易经防引卷二中

译上经 ▯【下坎上乾】讼 上面刚强来制约下面，下面必然有所不能忍受；下面险诈而伺机对付上面，上面又会受到它的胁迫。这是从上下双方的形势来说，便有发生争讼的道理。又从一个人来说，他内心险恶，心中已经忍心伤害他物；外表刚强，力量又足以遂行奸谋。从两个人来说，一个人既然险诈，能够抓住对方的短处作为争讼的借口；对方又刚强，能够成为我的敌手而不屈服。凡是这些，都是产生争讼的道理。○有人说：“讼，就是争论、辩论。” 但是私下争论也就是讼，不一定都要到官府去打官司。只有“适宜见大人”，才是说把所争论的事情交给上位者裁断。以言语教诲别人，难道一定要到官府去辩论吗？然而考察这一卦所说的“讼”，以及经文、传文中所说的“讼”，除了“以言语教诲”一句以外，大体上都是指到官府办理诉讼。心中有诚信却受到阻塞，心怀警惕而居中则吉。九二居中而内实，这是“有孚”；上面没有正应相与，这是“见窒”；又因此增添忧惧，这是“惕”。卦变自《遯》卦而来，阳刚来到二爻，因而得到中位。○所谓“有孚而见窒”，是事情本来正直，却反而受到曲解；实情本来真实，却反而被诬陷，于是不得已而发生争讼。○开头说“所以告诫占问者”，是说必然有争论、辩讼的事情；“必”字也很重，是因为有诚信却受到阻塞，所以不得免于争讼。○只说“居中则吉”就可以了，却一定要说“心怀警惕而居中”，是因为争讼之事只有能够恐惧警惕，才能处于中道；不知畏惧，就会刚健强争。这又可见圣人深知人情。○最终防患。如果事情在道理上确实正直，就一定要把自己的正直完全伸张出来，又为什么会得到防患呢？回答说：这是针对“有孚而见窒、心怀警惕而居中”来说的，不是指事情本身理直。所以《上九》本义说，它的占断是争讼到底，虽然没有道理却可能获胜；由此可见，下文“不利涉大川”与“利见大人”也有曲直之分。“利见大人”是理直者的有利之处；“涉大川”是冒险求取侥幸胜利，那么它不正直就可以知道了。○见大人只对理直者有利，对理曲者不利，所以《彖辞》说“利见大人”，是与“不利涉大川”相对而言的。○有诚信却受到阻塞，这就是不能免于争讼的原因，也就是本义所说的“必然有争论、辩讼的事情”。心怀警惕而居中，不争讼到底，所以吉祥；争讼到底而不能居中，所以有防患；见大人，是为了求得正直，所以有利；涉大川，是冒险求取胜利，所以不利。这就叫作根据所处的情形来判断吉凶和防患。○一种说法是：讼者如果因为有诚信却受到阻塞而争讼，又能够心怀警惕而守其中道，就吉祥。本义中“所以告诫占问者必然有争论、辩讼的事情”一句，若这样理解，就应当放在上面，把“有孚、见窒、惕、中”都归入“根据所处的情形”之内。然而我认为，“所以告诫占问者必然有争论、辩讼的事情”一句似乎不是空泛之语，应当贴着“有孚而见窒”来说。如果上面已经说有争论、辩讼的事情了，那么争讼以后又怎么会再有“有诚信而受到阻塞”呢？刚爻来到这里而得到中位。考察《彖传》：“讼，有孚而见窒，心怀警惕而居中则吉，刚爻来到这里而得到中位。”这与“恒，亨，无咎，利贞，长久守持其道”是同一条例。“讼，有孚而见窒，心怀警惕”和“恒，亨，无咎”这些字，都是连带说明的。“心怀警惕而居中”，是能够畏惧警惕，所以得到中道；因此《彖传》只提出卦变来解释“中”字，同时也包含“惕”字的意思。至于“有孚而见窒”，是争讼发生的原因，所以《彖传》也不再提及。刚爻得到中位，虽然只是解释“中”的意义，但既然刚而得中，那么它有诚信而受到阻塞、并且能够知惧警惕，也都不必再说就可以知道。○这是解释“居中则吉”的意义，同时兼带说明“有孚而见窒、心怀警惕”，正如《同人》不只说“利涉大川”，而说“在郊野与人同心，亨通，利涉大川，是因为乾健运行”。《恒》卦一类中说“利贞”：“恒，亨，无咎，利贞，是因为长久守持其道。” ○“刚爻来到这里而得到中位”，是《易》中最早出现的卦变说法。朱子在《启蒙》考察卦变和占断的注释中说：“卦变中所谓刚爻来到、柔爻前进这一类说法，也是就卦已经形成以后，运用意念推说它是从另一个卦变来的，并不是实际上先有那个卦，后来才有这个卦。”古注说《贲》卦是从《泰》卦变来，前代儒者非难这种说法，认为乾坤合成《泰》卦，哪里有《泰》卦又变成《贲》卦的道理？却不知道，如果从伏羲画卦来说，六十四卦是一时同时完成的，即使乾卦也没有能够产生其他卦的道理。如果依照文王、孔子的说法，那么纵横曲直、反复变化、相互生成，没有什么不可以；关键在于理解得灵活通达，不受拘泥，这样就没有不通的。○又《易大全》的卦变图下方注说：“《彖传》有时用卦变来说明义理，现在制作这张图来加以说明。” 这大概是《易》中的一种义理，并不是画卦作《易》的根本旨意。讨论卦变的人应当知道这一点，所以把它完整记录下来。最终防患，是说争讼不可以成就。争讼不可以成就。从道理来说：它会张扬别人的恶行，烦劳上位者听讼，损害自己的德行，助长社会风俗的偷薄；而且双方都因此荒废自己的事业，即使获胜也得不偿失。这哪里是君子所乐于促成的呢？说“不可以成就”，正是为了表明应当警惕而守中。这里只从道理上说防患。适宜见大人，是因为崇尚中正。“尚”字贴着“利见”的意思说，如“尚消息盈虚”的“尚”，都是说人所崇尚的。我认为这样解释，就与九五《象传》“因为中正”相同了。恐怕这不是卦体所说的防患。这是说中正值得崇尚，所以是从卦体来说的。○另一种说法认为，“尚”字义轻，只是说取九五的中正；中正就是大人的象，与上面“刚爻来到而得到中位”、下面“进入深渊”的例子相同。卦体的意思较为重要，正是如此。○“崇尚中正”，是从卦体具有大人的象来说的，与九五“因为中正”不同；“尚”字恐怕应当作“取”字解释。“崇尚中正”是指《系辞》中圣人从卦象所取的意义，与上文“刚爻来到而得到中位”、下文“进入深渊”是同一条例。“尚”与制作器物、崇尚卦象的“尚”相同。不利涉大川，是因为会进入深渊。从卦象来说，乾是刚实之物；坎是险陷之物，是深渊的象。以乾乘在坎上，以实物踏入陷地，就是进入深渊，所以说不利涉大川。本义说：“以刚强乘临险境，就是以实物踏入陷地。”之所以先说“以刚强乘险”，然后说“以实物踏入陷地”，正如先说“柔顺而居中、处在尊位，下面应合九二”，然后说“纯一而未发，以听从别人”。《象传》说：“天与水的运行方向相违，这就是讼。君子因此在做事时谋划开始。” 天在上，水在下，它们的运行方向相违。这里不是说天在上、水在下，必须注意“行”字。因此本义说：“它们的运行方向相违。” ○天在上方运行，水向下流动，它们的运行方向相违。运行方向相违，是争讼发生的原因，所以成为讼卦的象。杨氏所说“天向左旋转，水向东流注”也很好，但本义没有采用，大概是因为它接近于工巧的解释，不是本义宏正的规模。圣人的文辞意思只是说明上面是天、下面是水。○天在上、水在下，就是它们的运行方向相违。

译天并不是因为运行之后才处于高处，而是天本来在上面，它的情势不与水相接。水也不是因为运行之后才处于低处，而是水本来在下面，它的情势不与天相通。两者情势相互隔离而不能相合，就是讼的象。所以君子做事要谋划开始，只希望不要发展到彼此相违而已。有人说：这里不是说天在上、水在下，必须注意“行”字，所以本义说“它们的运行方向相违”。考察本义，实际上并不特别强调“行”字，只是轻轻贴着解释。○君子因此在做事时谋划开始。事情发生争讼，不是因为利益而争夺趋向之处，就是因为祸害而争夺应当躲避之处。谋划事情的开始，有时是在利益尚未萌发之时，先辨明哪些事情是才力所能做到的；对于那些事情，就应当由自己取得利益，利益哪里会发展到需要争夺呢？趋避祸害，则是在祸害尚未来临时，先辨明哪些是分内应当承受的；对于属于自己名分的事情，就应当承受它的后果，哪里还会因为祸害而争夺呢？又如谨慎结交、明确契约之类，也都是这样。○有争论是非的，有争论利害的，只是这两端。做事谋划开始，大概说明下功夫不在已经发生争讼的时候，而在尚未发生争讼的时候。高明的医生在疾病尚未发生以前就医治它，于是就没有疾病了。初六，不长久纠缠于所争之事，略有言语争执，最终吉祥。初六，是不把所争之事坚持到底的人。然而就它不坚持争讼到底来说，开始时虽然有小的损伤，以至于发生争讼；最终却不继续争讼到底而得到吉祥。大概只是因为争讼稍微明白之后便停止了。临川说：“不长久纠缠于所争之事”，这是邵子所说的“意象”。这一句最为重要。“略有言语争执”正是解释“不长久纠缠于所争之事”，并不是这样。如“在沙地等待”，是从象来说的，所以必须用“略有言语争执”来贴合说明它的意义。“咸其股”也是从象来说的，所以也必须用“执其随”来说明它的意义。至于“不长久纠缠于所争之事”，已经明白说出了正意，又哪里需要用“略有言语争执”来申明呢？所以朱子《语录》中的说法不可忽略。○“略有言语争执”，实际上与《需》九二所说的相同，说明它所受到的伤害很小，只要稍微同对方争辩、把事情说清楚便停止；把事情说清楚的地方，就是最终吉祥，这与《小象传》相合。○有人说：本义说“阴柔居下，不能把争讼坚持到底”，那么怎么会有一个受到伤害的象呢？却不知道，如果没有受到伤害，初六就没有理由发生争讼，所以《彖传》说“有诚信而受到阻塞”，本义所说“必然有争论、辩讼的事情”，就是这个意思。如果所受的伤害很大，又哪里还能“不长久纠缠”呢？这是因为争辩已经明白。这正是贴着“最终吉祥”来说的。假如“略有言语争执”果真与《需》卦不同，那么《象传》就不会这样下文，本义也应当明白解释出来。如《彖辞传》说“变通”两个字，上章从天来说，本章从人来说，字相同而意义不同，朱子已经亲自解释清楚了。○《需》九二说：“略有言语争执，最终吉祥。” 这里也说：“略有言语争执，最终吉祥。”《需》九二《象传》说：“虽然略有言语争执，最终以吉祥结束。”这里也说：“虽然略有言语争执，但争辩已经明白。”仔细玩味，越发可以看出二者相同，而看不出有什么不同；那些儒者的异说，又哪里有工夫去辨析呢？“虽然略有言语争执，但争辩已经明白”，也就是“不长久纠缠于所争之事”一句的道理。九二，不能胜过争讼，返回而逃避；其封邑中的三百户人家没有灾祸。“九二不能胜过争讼……”要一直读到末尾；“九四不能胜过争讼，返回即改变命令，安守正道而吉祥”，也是如此。九二阳刚，是险卦的主爻，本来就是想争讼的人；然而以刚爻居柔位，并不是一味任用阳刚，其中还含有柔顺之意；又处下卦之中，居中就不应有过分越界的举动。这些都是从道理上说的。又与九五相应，九五阳刚而居尊位，九二在势力上也有敌不过它的一面，所以说“不能取胜于讼”【云云】。不过，只有能够安守道理的人，才会屈服于形势，因此《本义》也是先说理，后说势。爻辞大体就是这个意思；《象传》虽然没有明说具体之象，也仍然是在说这个象。《本义》说，这是自处卑下简约，以避免灾祸。凡是《本义》所说“所以它的象和占断如此”的，意思是它的卦象如此，占断也就如此。“归而逋”是一个句子；“其邑人三百户”，是说逃奔所到的地方只有这样大的范围。“灾”就是灾患。程传把它解释为过失；如果果真是过失，就应当说“无咎”，为什么要说“无眚”呢？所以朱子不依从这种说法。九二敌不过九五，假如不自行退避，哪里能够免于祸患呢？所以说“自下讼上，患至掇也”，这完全是从势力不敌的角度来说的。六三：享用旧日的德禄，守正，虽有危险，最终吉祥。有时跟从君王办事，不能成就功业。六三守住旧有的处境而居正，虽然危险，最终仍然吉祥，这些全都是卦象；由此可见，初六的“有一点口舌，最终吉祥”也是卦象，需卦九二的“有一点口舌，最终吉祥”也同样是卦象。坤卦六二“不习无不利”也是同一类例子。不说“享用旧禄”，却说“享用旧德”，是因为俸禄是因称许其德而给予的；只有具备这种德行，才适合得到这种俸禄，所以用“德”来命名。正如把天位称作天德一样。守旧就是居正，只是不与人争讼。所谓危险，是说阴柔而资质薄弱，终究免不了受到他人的侵凌。然而能够含忍而不报复，毕竟是好的，所以最终吉祥。“终吉”是回应“厉”字。“无成”是不能取得最终成就。这一句只是卦辞。《本义》说，占问者守常而不出仕就是善。“守常”二字对应“食旧德”，“不出”二字对应“从王事无成”。“或从王事无成”也是因为阴柔而资质薄弱。这句话是泛泛而说的，和上文并不相连。大概争讼有利于胆怯退让，从事政务则有利于具备才干。享用旧德，是因为跟从上位者而得以吉祥。《象传》虽然只提出“食旧德”一句加以申说，实际上连下句“或从王事无成”也都包括在内了。《象传》这种情况也很多。一定要说“跟从上位者”，是因为凡是主持事务的人都是上位者，所以说“明白自己应当自主”，事情必然不能成功，这就是“先迷后得”的意思，都是阴道。“从上吉”就是“食旧德”的意思。小《象》的两句话都是泛泛而说的；也有人说，爻辞同样是泛说，不必解释为守旧而不争讼。“守旧德”这一段是在解释《讼》卦；至于“从王事无成”，却是另说，和《坤》六三“或从王事”的意思相同。况且，如果把“或从王事”就《讼》卦来解释，那么原文的“或”字以及《本义》的“亦”字，都无法解释通了；何况又把“从王事”解释成争讼之事，难道可以这样吗？九四：不能取胜于讼，返回而归依正命，改变心意，安守正道，吉祥。“复即命”是从所做的事情上说，“渝安贞”是从内心上说；但返回而归依正命，就是随即改变心意、安守正道，并不是两件事，也没有先后次序。“命”就是“天命之谓性”的“命”字，指上天所赋予的正当道理。说“返回而归依正理”，就意味着先前争讼的行为不是正理，而是阳刚却不得其中所造成的。说吉祥，只是说没有失意，因为先前的争讼本来就是错误。不能说九二“不能取胜于讼”是屈服于形势，而九四“不能取胜于讼”是屈服于道理；推究起来，九二同样也是屈服于道理。考察龚氏的说法：九二是和九五争讼，九四是和初六争讼，这怎么说呢？

译这是朱子所不取的说法。初六不能坚持到底，原文从未说它是和谁争讼；六三也不是能够争讼的人，原文同样没有说它受到谁的侵凌。九四阳刚而不得中，所以取争讼之象；九二也因为阳刚而为险卦之主，所以取争讼之象。只是九二面对的敌手强大，所以又兼取其势力不敌之义。因为敌手强大，所以只说它返回而归依正理，不必再使用逃窜的办法。上九说“终讼”，也没有说明是和谁争讼。九五：讼，最为吉祥。审理诉讼而得到公平，就是听讼时不偏不倚，裁断时合乎道理。争讼的人遇到九五就大吉，并不是说九五本身大吉；还必须是争讼而有道理，才能得到大吉。为什么呢？居中才能听讼不偏，守正才能裁断合理，哪里容得无理之人靠花言巧语迷惑裁判而取胜呢？所以《本义》特别着意于这一点，更可以看出《易》是为君子谋划的。这里也是把爻与占问者相互作为宾主来说明。居中才能听讼不偏，守正才能裁断合理，这同样都是中正。在《讼》卦九五中，《本义》就是这样解释的。学习《易》的人如果真正掌握这种方法，就可以说懂得解说《易》了。上九：有时会赏赐给他鞶带。鞶带，就是革带。“男鞶革，女鞶丝。”注说：“鞶，就是革；革，就是皮。男子的鞶带用革，女子的鞶带用丝，取刚柔之义。” 这里说“鞶带”，只是说革带。仔细体会这一爻的爻辞，也就是最终防止争讼的道理。“或者”表示未必如此的道理；这就是所谓货物以违背正道的方式得来，也会以违背正道的方式失去。也不值得尊敬。姑且根据他因争讼而得到服饰来说，更何况最终必然会被剥夺吗？《益》上九的《象传》说：“没有人来增益他，是因为他的言辞偏颇。” “因争讼而接受服饰”，是说凭借争讼而获胜。古代没有因争讼而赐服的礼制，爻辞似乎只是取象之辞；如今《象传》说“因争讼而受服”，就把爻辞落实为事实来说明了。大概就像东汉所谓不义侯一类的情况。【坎下坤上】师。“师”本来只是训释为众人，在这一卦中则指军队。把至为险要的事物隐藏在极其顺从之中，是就坎为险、坤为顺而言，说明把不可测的力量隐藏在极其安静的状态之中。就坎为水、坤为地而言，总的意思是把军队寓于农民之中。农民从事农业，出门劳作、入室休息，耕田凿井而已，这是极其顺从的状态。然而在搜苗、狝狩之间，也有列队、起坐、击刺的方法，这些全都是为战争和防守作准备的。难道不是在极其顺从之中潜藏着极其危险的力量吗？耕桑之外没有其他事务，本来是极其安静的；然而农夫可以作战、可以防守，这就是在极其安静之中隐藏着不可测的机变。既然说上下五个阴爻都顺从并跟随九二，那么六五也就是跟从九二。但又说六五以柔爻居上位而任用九二，这又另取了一层意义，可见《易》不能拘泥于固定的典要。九二，一个阳爻居于下卦中位，是下体的主爻；对于大将来说，国境之外的军政事务都可以由他主持，所以取为将帅之象。上下五个阴爻顺从并跟随它。大概“师”就是众人的意思，众人必定有所统属，所以用五个阴爻跟从一个阳爻，表示众人统一于一人之下，因此又取众人之象。师，守正，丈人吉祥，无咎。这是说君主用兵。所谓“师贞”，就是有正当名义的军队；“丈人”就是率领军队而合乎正道的人。“吉无咎”贯通承接“贞”和“丈人”来说。用兵既取得正当名义，所任用的又是适当的人，那么百姓喜悦而跟从，作战能够取胜，进攻能够攻取，当然吉祥，又有什么过错呢？如果不能吉祥，就是我们的用兵不能使百姓安定，只是在残害百姓，难道能免于过错吗？大体上，用兵不能做到吉祥而又无咎，多半是因为残害百姓，百姓不喜悦。《彖传》【云云】。有人说：《本义》说“有利于守正”，既然在上面已经明确用了“利”字，似乎应当依照《彖传》，只把“吉无咎”归属于“丈人”。回答说：不是这样。需卦初九说“利于守常，无咎”，恒卦的彖辞说“利于守正，利于有所往”，上句也都有“利”字。何况彖辞中的“贞”字是就君主用兵而言，《彖传》解释“贞”字时又是就大将统率军队而言，终究不能把二者等同看待。彖辞《本义》一处说“用师”，另一处说“任用老成的人”，可见它说的是君主，毫无疑问。“丈人”就是长子。从众人的尊称来说，叫作丈人；从君主的称呼来说，叫作长子。这一卦的卦辞完全是根据道理来说的，所以把道理说尽了。仁义、节制的军队，都不超出这个范围。防义说：凡是用兵的原则，只在于取得正当名义和选择将帅而已。如果不能取得正当名义，出兵就没有名义，事情也不能成功；如果不选择将帅，将帅就不能统御军队，也不能防护士卒【云云】。程子说：“吉而无咎”，有吉祥却有过咎的情况，也有没有过咎却不吉祥的情况。吉祥却有过咎，凡是没有正当名义而出兵，却侥幸取胜的，就是这种情况。没有过咎却不吉祥，凡是声讨罪行、兴师问罪却没有取胜的，就是这种情况。我按：防义所说“吉无咎”的含义，和《语录》似乎不同。《语录》的意思是，吉祥了才没有过咎。能够以正道统率众人，就可以成就王业了。这是根据卦体解释“师贞”的意思。考察卦体，只能看出众阴爻归属于九二，所以还看不出“以正”中的“正”从哪里来。现在说“能以众正”，孔子的意思大概是：军队是否正当，完全在于统率它的方式。如果能够用正道统率军队，就可以成就王业。因此说明军队不可不正，这是用来解释“师贞”的意义，难道不是最恰当的吗？“可以成就王业了。” “王”字读去声。近来应天程文把它依据《本义》解释成“王者的军队”，于是误把这一句当成正文“可以成就王业”的解释。大概《本义》的意思是：能够以正道统率众人，就是王者的军队，难道不可以成就王业吗？这也只是论说道理如此。归根到底，“可以成就王业”是归于发命令、出兵的君主；但如果说大将能够以正道统率众人，便可以称王天下，这就等于教人没有君主了。阳刚居中而有所应合，行走在险难之中却能顺应正道，以此来残害天下，而百姓仍然跟从他，既然吉祥，又有什么过错呢？阳刚居中而有所应合，行走在险难之中却能顺应正道，这不是没有老成德行的人能够做到的。以这种德行行军用兵，虽然不能说对天下毫无伤害，但这种伤害正是为了使天下安定，于是百姓喜悦而跟从。百姓喜悦而跟从，就是所谓得到人和、三军一心。因此用来作战就能取胜，用来进攻就能攻取，还有什么比这更吉祥的呢？既然吉祥，就有吊民伐罪的功劳，而没有滥用武力、残害百姓的过失，又有什么咎呢？孟子说：“天时、地利，都不如人和。” 师卦已经包含了这个意思。“行险而顺”和后世所说的用兵行诡诈之道，含义不同。另一种说法认为，《本义》“这不是有老成德行的人所能做到的”一句，只是对应“行险而顺”，所以下文又兼说才与德。“刚中”是才干，不知是否如此。防义说：阳刚居中而有所应合，行走在险难中却能顺应正道，用兵能够这样，即使会使百姓受害，百姓也会跟从他，因为他是以正义发动行动。

译从前周公东征，有《破斧》诗所表达的意思；宣王讨伐北违、兴师出兵时，百姓所受的劳苦也很深重，但他们从未怨恨，也是因为这件事顺合正道而不能不做。作为君主和将帅，每每都能如此，那么他的吉祥而无咎也是应当的。所谓吉祥，就是必定能够取胜；所谓无咎，就是合乎正义。地中有水，君子因此容纳百姓、蓄养众人。不能说成水从地中流行，只能说地中的湿润之处都是水。所谓容纳百姓、蓄养众人，是说君子在无事之时治理好政教，使百姓生活富足、人口聚集，以此容纳并保全自己的百姓；这正是蓄养众人的办法。大概百姓的生活已经富足，一旦有事而征发他们，就不用担心兵力不足了。“容民畜众”都是从无事之时说的；“畜众”是就今天说，“得众”是就后日说。然而蓄养众人是将来要加以使用的，所以已经有预先替后日筹划的意思。平时以怀柔抚养百姓为政有方，一旦有意外忧患，能够披坚执锐、鼓起勇气抗敌的军队，就会由此产生。防义说：古代的王者以宽厚取得众人，按时役使他们，依法征收赋税，因为害怕损伤百姓的力量。百姓的力量一旦受到损伤，即使是赤子也会变成仇敌，我又怎么能够使用他们呢？所以宽厚地容纳农民，正是蓄养兵众的办法。初六：军队出动要遵守军纪；否则便会凶险。所谓“以律”，就是坐、起、进、退都有节度，攻、杀、击、刺都有法则，不能追逐牛马和臣妾。有时六步、七步也不敢越过，有时四伐、五伐、六伐、七伐也不敢错乱。不必依照程传，把它兼解释为兴师和行师。兴师是发命令的君主所做的事，这里说的是将帅行军用兵的方法。三军的命运系于一位将领，一位将领的权力又在于军纪。军纪的得失，关系到军队的胜败，也关系到国家的安危，怎么可以不谨慎呢？有人说：“‘师出以律’，应当注意‘出’字。说‘否臧凶’，就知道遵守军纪是吉祥的。这一爻只是根据它处在卦的开始、作为用兵的开端，说明这样的道理。” 失去军纪，就是凶险。不说“否臧凶”，而说“失律凶”，是为了明确“否臧”就是“失律”。九二：身在军中，吉祥，无咎；君王多次赐予命令。九二处在下位，受到众阴爻归附，又具备阳刚居中的德性；凭借这种德性处在军中，便吉祥而且无咎。“刚中”的德性全都包含在九二这两个字中。这里说“在师中”，就是俗话所说的在军中，例如军中有一个韩信、军中有一个范仲淹，就是这个意思。有人说是处在师卦的中间，有人说是处在下体的中间，又有人说是在军队中而得中，这些说法都没有道理。《本义》说：九二处在下位，受到众阴爻归附，这说明它是将帅。师卦九二应当像防卦九二“子克家”的例子一样，分别说明卦象和占断。“在师中吉”，是从本爻发出来的占断；“王三锡命”，是从应爻发出来的占断。不能说君王因为九二在军中吉祥而且无咎，所以随后才赐给它命令。大概“锡命”是君王宠信任用它为将，并不是表彰它已经取得成功。防义说：九二以一个阳爻统率众阴爻，接受六五的命令，承担国境之外的责任，又能以阳刚居中，威严与恩德都显著，它吉祥而无咎，是应当的。然而如果不是上位者深深信任、厚加褒宠，又怎么能够取得成功呢？有的委任不够隆重，有的吝惜爵禄赏赐，有的轻信才能而加以离间，有的还掺杂小人。像这样，难道是将帅没有能力吗？身在军中而吉祥，是承受上天的宠爱。应当依照程传解释，周公的爻辞似乎还没有这个意思。孔子根据道理来论说，确实是不可更改的定论。不然，怎么会有“在师中吉”的功劳呢？另一种说法认为，这两句直接申说爻辞，正如“不能取胜于讼，是归来逃窜”的例子，这样才看得出并不违背爻辞。心怀万邦。君王正因为心怀万邦，所以宠信任用大将，使大将替他除去暴乱，使百姓安定。这才是先王用兵的本意。《彖传》所说的“贞”，就是这个意思。考察起来，这些小《象》都是推究根本、说明根源的话。六三：军队或许会载着尸体回来，凶。以阴爻居阳位，所以才能弱而志气刚；又不得中、不得正，便冒犯了不属于自己的职分。“舆尸”就是凶险。说“或舆尸”，是说它有载尸而归的道理。参义说：从整个卦来看，只有九二是将帅；从合并各爻来看，则都是将帅之事【云云】。六四：军队退驻左方，无咎。六四阴柔而不得中，它的才智虽然和六三同类，但居阴位而得正，能够明白道理、把握时势，就远远不同于六三了，所以取退驻之象。《象传》说“无咎”，只是因为它比六三贤明。《本义》说：“知道困难而退却”，这是一个成语，出自《左传》晋文公与楚国交战之事。楚子告诫子玉【云云】，并且说：“军志说：知道困难就退却。” 六五：田野中有禽兽【止】；弟子载着尸体回来，守正也凶。田野中有禽兽，利于执言，这是“师贞”的意思；长子率领军队，这是“丈人”的意思。“长子”对应九五，是呼应九二而言。“禽”字兼指獐、鹿之类的野兽，它们对庄稼的危害尤其多。“利执言”的“执”字，是从“禽”字引申出来的。没有咎，是因为祸衅由对方引起，根源完全不在我，哪里会有咎呢？以下都是告诫之辞。长子率领军队，弟子却载着尸体回来。意思是由九二率领军队是可以的；如果再让六三、六四参与统率，就会凶险。“长子帅师”，是本爻的卦象；“弟子舆尸”，是假设之辞【这是朱子《语录》的话】。《本义》说：使他载着尸体回来。“之”字指九五使他这样做。《语录》说“长子帅师”是本爻本来就有的象；考察起来，《本义》说长子就是九二，也有这个意思，但周公的本意重点在后一句。长子统率军队，弟子却载着尸体回来；守正而有防备。《语录》说：这两句似乎就是《家人》九三所说的“家人嗃嗃，悔厉吉；妇子嘻嘻，终吝”。“贞防”是说，虽然因为田猎中有禽兽而把它捕获了，但如果委任的人不得其人，最终也会招致祸患。《参义》说：长子，是老成的将领；弟子，是没有经历过事情的年轻人。凡是才气老成的人，就是长子；初入仕途、没有经历过事情的人，就是弟子；弟子就是年少者。《本义》说：敌人压境，迫不得已而应战。这两句出自魏相劝谏讨伐匈奴的奏书，也就是所说的“应兵”。长子统率军队，是因为他行事合乎中道。之所以一定要用长子统率军队，是因为他具有刚健而居中的德性。六二具有刚中之德而让他统率军队，那么所任用的人就是恰当的。至于弟子载着尸体回来，那就是任用不当，又将归咎于谁呢？有人说：“‘行中道’是从六五而言的，因为六五有行中道的善德，所以能够任用长子统率军队。” 却不知道《本义》所说的“柔顺而居中”，这几个字只是说它不主动挑起战争，实际是承接“田有禽”而言，与“长子统率军队”本来没有关系。上六：大君有命令，封赏有功者，让他开国成为诸侯，或承继家业成为卿大夫；小人不可任用。

译大君，就是天子。“开国承家”，是说有的使他开国而成为诸侯，有的使他承继家业而成为卿大夫，这是按照功劳大小来决定的。“大君有命，开国承家”，是说上六有这样的卦象。至于“小人勿用”，上六本爻哪里会有这一层意思？分明是圣人为占问者设下的戒条。唉！圣人的考虑深远，但所戒的只是执行赏赐的人。《本义》后面这一层意思，是朱子补充的。不过，在上位者既然不能施行赏赐，在下位者也就没有途径接受赏赐了。邵子《渔樵问答》第二十条说：【原文省略】譬如药物用来治病，毒药有时也可以使用，但只能用一次，不能再用。等到病好了就应立即停用；不停用就会杀人。平和的药物，平日经常使用也可以；重病却不是这种药物所能治好的。能够驱除重病而又没有伤人的毒性，古今人所说的就是良药。《易》说：“大君有命……”【原文省略】《参义》说：上六是师卦的终结，所以说到封赏的事情。大君发布命令：功劳大的，命令他开国，使他成为诸侯；功劳小的，命令他承继家业，使他成为卿大夫。爵位一定要与功劳相称，报答一定要赏赐劳绩，不越分，不偏私吝惜，这是王者把天下公之于天下的心意。然而兴兵作战时，人才并不相同，有的凭忠诚勤勉，有的凭勇力，有的凭才干，有的凭谋略；封赏的施行本来没有不涉及他们的。至于整顿官职、治理政务、任用人来处理各种政事，则只任用贤能，不再计较他们的战功。所以戒他说：“小人不可任用。”例如汉光武中兴时，他的功臣没有不受封的；但能够参与政务的，只有邓禹、耿弇、贾复等三四位，其余都没有被任用。这大概符合此爻的意义。有人说：小人不可任事，难道让他拥有土地和人民却可以吗？回答说：赏赐是公道；他有功而不赏，能算公道吗？况且像象那样的大恶之人，因为亲属关系而应当受封，舜也不敢废弃这一封赏。对于因功劳而应当受封的人，圣人难道敢废弃吗？圣人在这里当然应当另有处置他的办法，但废弃他的功劳却是不可以的。这一层道理，朱子确实阐发过，而且与《本义》的说法不同，所以记述在这里。考察《参义》所引用朱子的话，出自《语类》：“从前的说法，只把它看作论功行赏时不可及于小人；如今想来，恐怕在道理上说不通。既然同样有功，怎么能不赏给他呢？” 看来，“开国承家”这一句说的是公共的赏赐，并没有分别君子和小人；对于小人，只是不要再任用他参与谋议和筹划罢了。汉光武能够运用这个道理，所以平定天下以后，论功行赏、分封土地；但在身边任用的，只有邓禹、耿弇等几个人，其余都没有参与。又谈到古代论功分封，确实是分割土地给他们镇守，并不像后世只是虚有爵位和封邑的名号。如果让小人参与其中，确实会有弊病。朱子说：“形势上不能不封赏，就像舜封象那样，可以让官吏代为治理他的国家。即使是小人，也自然有处置他的办法。”先生又说：“这个道理，我如今才想到可以这样解释，还没有改入《本义》。”且记在这里。魏征回答唐太宗说：“天下没有平定时，只专门取用他的才干，不考察他的品行；祸乱已经平定后，就不是才干和品行兼备的人不可任用了。”范氏批评说：“王者开创基业、传承统绪，广泛求取贤哲之人，以留给后代，所以能够长久维持天下。难道能因为天下尚未平定，就专门任用小人的才干吗？有才干而没有品行的小人，没有任何时候可以任用；即使退避他们，尚且担心他们偶然进用，怎么可以先任用而后废弃呢？应当取用才干和品行兼备的人。”魏征的学问驳杂而不纯正。【坤下坎上】比卦，吉利。反复审察筮问，具备大善、长久、守正的德性，才没有灾咎。不安宁者正在前来，后来者有祸患。“比”就是亲近、辅佐。如果只说“亲”，那么彼此亲厚也可以，却看不出上下尊卑的分别，所以另外加上“辅”字。说“比吉”，是说筮得此卦，就应当受到别人的亲近和辅佐，这就是吉利的意思。“原筮”的“原”，恐怕就是今人所说“依原”的“原”。《礼记·文王世子》篇说：文王侍奉王季，进食时要在下面询问所供膳食，并命令膳宰说：“还没有再次进献过；所谓食物的余品，不可以再次进献。” 汉代又建立原庙，《中庸》或问的注说：“是指另建一座庙。”这两个“原”字，与“筮”的意义相同。以一人抚临万邦，是上亲近下；以四海仰望一人，是下亲近上；自然各有彼此亲近的方式。大概“比”也是两方面相互结合，以上下相交而言。有人说：“‘万邦’，是说天子与诸侯相亲；天下只是亲近万国的诸侯罢了。” 如果说天下亲近天子，那么臣民都包括在内，所以说“四海”。“元、永、贞”都是从君道来说的。有大善却不能长久的，有大善而且长久却不能守正的。例如唐玄宗，起初励精图治，不能说没有大善；但不能善始善终，开元末年终于放纵情欲，酿成无边的祸患，这是有大善却不能长久的。又如汉文帝，恭敬沉静，以德化民，二十多年始终如一；宋仁宗勤俭自持，四十多年始终如一，也可以说是大善而且长久。然而前者夹杂黄老之术，不能奋力追求三代的治化；后者刚毅不足，时常受到小人的迁惑，这就是能够大善而长久，却还不能正固。这样都不免有灾咎。有灾咎，是因为他们的德性都还不能完全符合人们亲近、辅佐他们的要求。〔原文数字、纪年保留：一日〕 一种说法是：长久，是从处于常态来说的；正固，是从应对变化来说的。卦辞好像是在说：“受到人们亲近辅佐，本来就是吉利的。”然而一定要反复审察筮问，具备大善、长久、守正的德性，然后才足以做到尽善而无咎。只有具备大善、长久、守正而无咎，不安宁者才都会前来；而那些后来的人，就会自取祸患。大意就是这样。“不宁方来”，是说近处的人喜悦，远处的人也前来。“后夫防”，《本义》说：“这一方的交往已经巩固，那一方来得已经晚了；这里不说‘那一方的交往已经巩固，这一方来得已经晚了’，可见这是专门从成为他人亲比的主体一方来说的。” “后夫”承接上文，凡是不安宁的人都已经来了；那些后来才来的人，过错在他们自己，应该得到祸患。有人说：“王者对于前来归附的百姓没有拒绝的道理，为什么偏偏让后来的人独自遭受祸患呢？” 回答说：“天下的事情，本来就有形势上不能兼容的；所谓后来者遭祸，也是他们执迷不悟、固守成见，自己错失时机罢了。” “比”是辅佐；“下”是顺从。“下顺从”，从卦体来说，实际兼指上下众阴爻；然而不说“上下”，只说“下”，是因为九五处在上位，所以避开“上”字。至于“不宁方来”，则说上下相应，是说众爻都来亲比，没有一个人敢于落后。这里单说“下”，是尊奉上位的说法；后面兼说上下，是举出众爻的说法。

译“因为刚中”。程传把“刚”解释为“元”，把居中而得正解释为“永贞”。看来是这样：这里的“刚”字，实际相当于“善”字；必须既刚健又居中，才是大善，而且能够长久、正固。考察周子《通书》“刚柔善恶，中而已矣”的说法，善本来就是善，但善还必须合乎中道；这样看来，“刚”字只相当于“元”字，而“中”则包含“永贞”的意思。“贞”字最为重要，既正又固，是大中至正的道理。九五的刚中，就是所谓“元永贞”。在卦爻本身上说，只能说是刚中；但从比道来说，就必须使用这三句话，才足以说明比道的善。文王解释比卦，依据九五的刚中而说“元永贞”，这就是文王观《易》的方法。学者不可不知道这一点。因此朱子解释讼卦九五的“中正”说：居中就听讼不偏，得正就判决合乎道理。这里也应当懂得这个意思。又如“原筮，元永贞，无咎”，文王只是从道理上直接说明；孔子的《彖传》依据刚中来解释，未必就是文王的本意。所以卦辞下面的《本义》不采用《彖传》来解释经文。下文“不宁方来，上下应也”，也只是孔子的意思；文王的卦辞只是直接承接“元永贞，无咎”说下去。“其道穷”，也只是“这一方的交往已经巩固，那一方来得已经晚了”的意思。所谓“穷”，是说不被别人接纳。先王因此建立万国，亲近诸侯。建立公、侯、伯、子、男等诸侯国，并制定朝见、聘问和往来的礼仪，用来亲近诸侯。亲近诸侯，就是亲近天下。这六个字是一贯的意思，不是两个并列的意思；如果认为建立国家是为了亲近诸侯，就尤其没有道理。亲近诸侯，就是亲近天下。初六：以诚信亲近别人，没有灾咎。诚信充满如缶，最终还会得到其他的吉祥。“有孚”，是说现在开始亲近别人时具有诚信；“盈缶”，是说从现在积累诚信，直到充满如缶。开始有诚信，本来就得到了亲比之道而没有灾咎；等到诚信充满如缶，就不只是没有灾咎，还会有另外的吉祥。关于“终来有他吉”，《语录》说：“‘终来’好像是显明地与人亲比，于是有周遍的意思，似乎难以理解，恐怕是早年的看法。” 这里是从亲比别人的角度说的；“终来”好像是显明地与人亲比，于是就成为受到别人亲比的人。我恐怕此卦六爻没有逐渐进取、居于尊位的意思，因此不能这样解释。比卦初六爻所说的，是有另外的吉祥。比卦初六，是有诚信而且诚信充满如缶的人，所以不只是没有灾咎，还会有另外的吉祥。有人说：“说‘比之初六’，就是有诚信；说到‘有孚盈缶’，也都是指初六。”又说：“有另外的吉祥，那么没有灾咎就不必再说了。”圣人的文字简约而没有遗漏。六二：从内亲比别人，守正而吉利。六二柔顺、居中而得正，所以能够亲比正人；向上与九五相应，因此所亲比的是正人。六二柔顺、中正，在亲比别人的道理上最为得正，爻辞中的“贞”字正是由此而来。六四以柔爻居柔位，也是这样。“从内亲比”，是指正要出仕的人。“从外亲比”，六四处在接近君主的位置，是已经出仕的人，所以有内外的分别。“贞吉”两个字连同爻位来说，是说占问者如果这样做，就能守正而吉利；这一层意思在爻辞字面之外。六二《本义》说：“从内部亲比外部，并且得到守正。” 到了六四，只说“能够得到正当的亲比对象”，为什么呢？大概六四只是柔顺而得正，六二则是柔顺而居中得正。所以看来《本义》一个字都极其严谨，必定经过了权衡。从内部亲比别人，并没有失去自己。没有失去自己，正是吉利所在。《参义》说：凡是说“贞吉”的，有的是爻本身具有善性，有的是爻本来并非守正，所以用这两个字加以告诫。这里说“贞吉”，属于爻本身具有善性的情况。六三：亲比了不应当亲比的人。六三属阴而柔弱，所以昏暗不明；不居中也不得正，所以邪僻。何况它所承、所乘、所应的爻又都是阴爻，因此它所接近的全都不是正人。凭六三阴柔而不中正的性质，难道还能不进入他们的流类吗？所以说“亲比了不应当亲比的人”，不可只把“承、乘、应都是阴爻”解释成亲比了不应当亲比的人。观察兑卦九四“介疾有喜”，就可以明白这一点。“亲比了不应当亲比的人”，从求学者来说，就是结交轻薄邪僻的人，结交柔弱无能的人，结交巧言善辩而不正的人。从出仕者来说，就是加入不善之党的行列，例如范增跟随项羽，严尤跟随王莽；这些都值得悲伤。这种占断的大致结果，不说也可以知道。例如六二、六四的“贞吉”，总是因为所亲比的是适当的人。六二柔顺、中正，六四以柔爻居柔位，都与六三阴柔而不中正相反；六二向上与九五正应，六四向上亲比九五，也与六三承、乘、应皆为阴爻相反。因此，六三“亲比不应当亲比的人”的大致含义，也就可以知道了。六四：从外亲比别人，守正而吉利。“之”字指九五。六四以柔爻居柔位，柔顺而得正，所以能够亲比正人。而它所亲比的是九五，又是得到了正当的亲比对象。从外亲比贤者，是为了顺从上位。上句是引出下句，下句则是用来解释“从外亲比”的意思。这里必须注意“以”字。一定要说“从外亲比贤者”，是因为孔子的意思认为九五不但有尊位，而且有德性，所以特意提出“贤”字来显明九五的德性。说“贤”，是说明九五以阳刚居上位之中而得正，正是应当亲比的对象。亲比而得到了适当的人，这就是所谓“守正而吉利”的原因。说“顺从上位”，例如六二，就是凭正应而亲比九五。六四与九五本来不是正应，只是因为九五在上位而亲比它，所以特别说“以顺从上位”。这是从名分上说的，庄子所说君臣之义无处可逃于天地之间，大概就是这个意思；不过，所亲比的是九五，确实是得到了适当的人。“亲比贤者、顺从上位”，有时可以依照《程传》平直地解释；但恐怕“以”字放在传文中不顺，因为《程传》是把“以”当作“而”来解释。九五：显明地亲比天下。王者采用三面驱赶的田猎方式，放走前面的禽兽；邑中之人也不相互告诫争逐，吉利。王者采用三面驱赶、放走前方禽兽的方式，邑中之人也不相互告诫争逐，这就是显明亲比的卦象。采用三面驱赶而放走前方禽兽，是说上位者不必一定求取；邑中之人受到感化，也不必一定求取。所以说，这是上位者使天下归于中正。这些全都是吉利的道理；采用三面驱赶、放走前方禽兽，本来就是吉利的道理。至于邑中之人受到感化而不相互告诫争逐，这一层也属于吉利的道理。所以说“这些全都是吉利的道理”。既然这样解释，那么“邑人不诫”应当在“显比”之外；可是《本义》却把“王用三驱，失前禽”通通看作一个卦象，为什么呢？大概“邑人不诫”本来就是王者显明亲比必然产生的征验，所以《本义》不再分为两个卦象。不过，“邑人不诫”的吉利仍然应归于上位者，不能说邑中之人本身也得到了吉利。“显比”兼指德性和地位来说，但“德”字更为重要；比道之所以显明，在于德性而不在于地位。之所以一定要兼指地位，是因为“比”字包含这一层意思。例如孔子并非没有君师的德性，但如果没有相应的地位，最终也没有途径显现他的显比。大概九五所说的，就是圣人处在天子之位。《本义》上面说：一阳居于尊位，下面卦中的众阴都来亲比自己，说明九五是比卦的主爻。

译有人把“众阴都来亲比自己”一句看作包含“邑人不诫”的意思，认为“邑人不诫”就是不相互约束告诫，而自然地服从九五。朱子从前的说法也是这个意思，但恐怕是早年尚未定型的看法，应当以《本义》为正。何况依照这种说法，“邑人不诫”就不需要上位者的感化，而《象传》却说“上使中”，这是为什么？由此就可以断定这个疑问了。玩味《本义》的意思，也像是在说上位者之间不相互警戒防备；从用字来看，似乎也是就田猎而言。云峰的说法也是这样，只是他的意思专门从比道上解释。如果就田猎来说，这大概也是事理上必然如此的。试着从亲眼所见的人事来观察，看来大多如此；在风吹草动、彼此影响之间，都有许多不期然而然的事情。如果就比道来说，就是下位者受到感化，也都不再逐逐追求利益。《易》中所说的“邑”，并不是只指某一个地方，而是泛指所属的地方。就天子三面驱赶的田猎来说，天子自然有天子的邑，并不相妨。《程传》说：三面驱赶的礼制，就是礼书所说的天子不合围；成汤祝祷解网，就是这个道理。天子田猎时把围场合拢三面，前方留出一条路让禽兽逃走；这是因为不忍心把禽兽全部捕尽，是爱护生命的仁德。只捕取那些不顺从驱赶、不向外逃而返回的禽兽；凡是向前逃去的禽兽都被放过了。朱子说：田猎的礼制，是设置旃作为门，另设车辆作为首领；围猎者从门中驱赶禽兽进入，禽兽向着我方逃出，都可以免除捕获。只有被驱赶着进入的禽兽，才全部捕获。所以用前方逃走的禽兽比喻离去者不追，用被捕获的禽兽比喻前来者便加以收取，大意就是这样，不可能每一处都完全相似。把网的一面打开，就只是三面驱赶了。三面设置了网；如果只设置网而不驱赶，也无法捕获禽兽。如今在山中打猎，也都是先设置网，然后用锣鼓、枪刀、弓箭驱赶禽兽。《文献通考·田猎考》篇说：天子和诸侯没有政事时，每年进行三次田猎【三次田猎，是说夏天不田猎，因为正值农忙时节。《周礼》说，春天叫搜，夏天叫苗，秋天叫狝，冬天叫狩】第一次用于制作干豆，第二次用于宴请宾客，第三次用于充实君主的厨房。没有政事却不田猎，叫作不敬；田猎不合礼，叫作暴殄天物。天子不合围，诸侯不包围禽兽群。天子捕杀禽兽时举起大绥，诸侯捕杀时举起小绥【“绥”应作“緌”，是有虞氏的旌旗；“下”是指放下它】；大夫捕杀时就停止佐车，佐车停止后，百姓才进行田猎。国君春天田猎不围水泽，大夫不包围禽兽群，士不捕取幼兽和鸟卵。等水獭祭鱼之后，虞人才进入水泽架设梁；等豺祭兽之后，才田猎；等鸠变化为鹰之后，才设置罻罗；等草木凋落之后，才进入山林；昆虫还没有蛰伏时，不用火焚烧田野；不捕麋，不取卵，不杀胎兽，不杀幼小的鸟兽【“殀”读作“夭”】；不倾覆鸟巢。又说：田猎，就是大面积割除草木来设置围场【田猎时，大面积铲除草木作为围场，士人设置田猎的场地，模拟围杀禽兽的地方】；有时也在其中驻扎休息【有时还停留在其中，意思是田猎以前，士人告诫众人，所以应当在其中停留，教习作战方法；至于围场的大小，没有文字说明】。用褐布缠绕围场来作为门【围场设立以后，应当设置周密的防卫并立门；于是用织成的毛褐布缠绕通帛制成的旃，作为门的两旁。门大概朝南，并列为两扇门，使用四根旃、四幅褐布】；用褐布缠绕质木作为门闩【又用褐布缠绕木制的质，作为两门之间的横木，车从两边钩住车轮】；门缝只能容下一拳，驱车进入；如果撞击门旁，就不得进入。门的宽窄，是两边车轴的轴头与旃竿之间各空一拳。进入这道门时，必须奔驰驱车而入，不得慢行；这是为了教习战阵、考验能力，所以命令快马奔驰驱赶。若车轴头撞到门旁的旃竿，就不得进入，这是为了惩罚技术不熟练的人。左边的禽兽赶向左边，右边的禽兽赶向右边，然后焚烧草木并射猎【天子的军队分为左右两军，等等】。天子先发箭【“发”是发射箭矢】，然后诸侯发箭，诸侯发箭以后士大夫发箭；天子发箭时举起大绥，诸侯发箭时举起小绥。在旗下进献禽兽，所以作战不超过顷刻，田猎不超出围场，不追逐奔逃者，这是古代的道理。又说：“传文说：既然已经有了三牲，却一定要说‘狩’，是孝子的心意认为自己所饲养的牲畜，不如天地自然生长的本性，安逸、肥美。禽兽太多就会伤害五谷；借此演习军事，又不是徒然设置田猎，因此趁机捕获禽兽，用来供奉宗庙，表示不忘武备；又借田猎来除去祸害。” 又说：“苗，是拔取它；搜，是搜寻它；狩，是守着、留住它。夏天不田猎，为什么？回答说：这是天地阴阳旺盛生长的时候，猛兽不扑取，猛禽不搏击，蝮蛇、蝎子等毒虫不螫人，鸟兽都在防备蛇，而且尚且知道顺应天时，何况人呢！所以古代一定设置豢养禽兽的牢圈。为什么称作‘畋’呢？圣人做事，必定返本溯源。五谷，是用来供奉宗庙、养活万民的；除去禽兽对庄稼的危害，所以用‘田’来称说。圣人创制名号，而事情的意义也就可以明白了。” “显比”的吉祥，关键在于居中。观察“显比”的吉祥，只看这一句便可明白；“邑人不诫”也都包含在其中了。所以《本义》把这些都看作一个象。舍弃违逆的，取用顺从的，这就是失去前面禽兽的情形。“舍逆取顺”，正是解释为什么会失去前面禽兽的地方。如果没有夫子“舍逆取顺”这一句，恐怕后来的贤者也无法理解“失前禽”的意思。不要把“舍逆取顺”理解为对来者一概不拒、对离去者一概不追；这里仍然都是就禽兽而言，而《比》的意义自然就显现出来了。大概“取舍”二字很难解释。这是说民众，如同“即鹿无虞”是说跟随禽兽一样。这两句也都是象。又如“大车以载，积中不败”，也是这样。《比》卦没有卦首，就无所终结。既然没有可以亲比的首领，就不能形成一个“比”了。▯【乾下、巽上】小畜：亨。密云不雨，自我西郊。巽的德性是巽、是入；“巽”有顺着形势逐渐进入的意思，与“入”的意义没有多大分别。所以《巽》卦卦体的《本义》说“巽，入也”。如果一定要分别二者的不同，那么“巽”在“入”之前，先巽然后才能进入。至于以巽为云、为雨、为水之类，也是如此。又说：它的象是风、是木。天地之间，善于逐渐进入的没有比风更强的，其次没有比木更强的；木进入地下，是靠树根。小畜，朱子说：《易》不能专门只从人事上解释，姑且先就阴阳来观察，便很清楚：巽畜止乾，阴畜止阳，所以称为“小”。如果配合人事来讲，可以是小人畜止君子，也可以是臣下畜止君主，也可以解释为被小小的事情畜止；不能拘泥于某一种固定的事情来解释。又，南轩说：凡是君子想要施行某件事，却被小人扰乱、牵制；大事将要成功，却被小事阻挠、拦截，这些都属于“小畜”。看《本义》说，上巽下乾，是以阴畜阳；而且全卦只有六四一阴，上下五阳都被它小小地畜止，所以“小畜”二字都要着重理解，即以小来畜大，这是一个意义。再看《本义》又说，以阴畜阳，能够牵系却不能牢固，这也是所畜者小的象，那么“小”字单独着重，又是一个意义。以小来畜大，那么所畜止的力量也就小了。

译“亨”是说阳得到亨通；至于“密云不雨，自我西郊”，只是从所畜力量小这一点生发意义，大体是说还不能厚积力量并远施其用。畜止还没有达到极点，施用也还没有实行，不一定要解释成小人畜止君子。这个“畜”字难以拿“以阴畜阳”的“畜”字来作例，应当与上九“畜止达到极点而成事”的“畜”字一同看待。《本义》说“畜未极而施未行”，不一定是贴解卦辞，只是总括它的意义。所以“密云不雨，自我西郊”的意思也不必分开解释。“密云”属于阴类之物。按道理说，云能够造成雨，云聚集到浓密，就是所谓“云盛则多雨”，为什么反而不能成雨呢？这是有道理的。凡是云气不断上升，随即舒展开来、布散开去的，属于阳；这种形势必定会形成雨泽，这就是所谓“云行雨施”，因为气势旺盛。若云气聚集得周密稠密，形势已经停定，这就是云要停止的状态，不久还会自行消散，所以属于阴而不能成雨，因为气势已经衰弱。如果把“亨”字同“小畜”连起来看，那么“亨”和“小畜”是两个方面；如果把“密云不雨，自我西郊”同“小畜”连起来看，那么又只是一个方面。文辞似乎连贯而又不连贯，不连贯却又连贯，大概都是从“小畜”二字中取义。说“密云不雨”是因为它从西郊兴起。如果不解释为从西方兴起，那么“郊”字也就无法解释了。《程传》说：云气的兴起都从四方远处而来，所以说“郊”。但也不完全是这样。“密云”是阴类之物，阳气不与它调和。西郊是阴方，是阴气先倡导。阴气先倡导而阳气不与它调和，所以说云气来自西郊，只是有云而不下雨。东方产生生气，西方收敛生气。《巽》卦《本义》说“阴方、阴物”，这些字眼也都是着重的。《本义》反复说明“密云”是阴类之物、“西郊”是阴方，是为了表明所畜的力量小，并不是专指阴道而言。密云不雨，自我西郊。体会《本义》的意思，结合“两个畜未极”这几个字面，才知道这两句只是说能够畜止却不能牢固，所畜止的力量小；不必承接上面的“亨”字来解释，即畜止尚未达到极点，所以施用尚未实行。而且这样解释才说得通，筮者得到此卦，所占也应当如同它的象意。再看《本义》用一个“然”字转过去，又是一个意思。一种说法是：只是小小地畜止，所以仍然亨通。小畜而亨通，就是畜止尚未达到极点；畜止尚未达到极点，就是施用尚未实行。《彖传》的意思不过如此，只是取义有多个方面。这种说法的辨析见下文。又一种说法是：“小畜”作为卦名，兼有“所畜者小”的意义，所以“亨”字与下面两句并不相互承接。自我西郊。《本义》说：“我”，是文王自称为我。如果一定要牵合上文“小畜”的意义，那么文王是阴，纣王是阳吗？所以我不想牵强附会地承接上文解释。文王在羑里推演《易》，把岐周看作西方，这正是处在“小畜”的时候。这几句必须轻轻地看待；如果拘泥于文王自身来解释，那就是文王为阴、纣为阳，文王以阴畜止纣的阳气，那么文王反倒成了坏人；而且把“亨”字归给纣王，又怎么说得通？所以必须认清“然”字所起的转折语气，相信它只是取“所畜者小”的意义。正处在小畜的时候，犹如处在损的时候、益的时候、蹇的时候这一类说法。因为文王演《易》时，正被囚禁，不能得志、行道于中国，这就是所谓“畜未极而施未行”。所以说“正小畜之时”。然而时间久了，畜止达到极点而施用得以实行，就拥有天下三分之二了；那大概就是处在夬的时候。筮者得到此卦，所占也应当如同它的象。体会《本义》的意思，大概是看出“密云不雨，自我西郊”两句并不是说阴气畜止尚未达到极点、施用尚未实行。如果纯粹指阴而言，那么占得此卦就是为小人发言了。而且这两句纯粹是象，“亨”自然另属占辞；占辞如同卦象，只指下面两句。说“所占也如同其象”，只提到“象”字而没有提“亨”字，更能看出“亨”字自有一层意义。此卦的占辞，犹如“大畜”的“利贞”“不家食，吉”“利涉大川”，都是各自独立的说法，上下文并不相互牵连。《二程传》卷二说：长安刮西风却下雨，我始终没有明白其中的道理；应该是从东方刮来才对。从北方刮风，就会下雨；从南方、西方刮风，就不下雨。为什么呢？因为东方、北方都属于阳。注：坎卦卦体本属阳，阳先倡导而阴相和，所以降雨。从西方、南方来的风属阴，阴先倡导，阳就不相和。《蝃蝀》诗说：“早晨彩虹出现在西方，整个早晨都下雨。”这是阳气前来倡导，所以会下雨。《蝃蝀》说彩虹在东方，就是阳先倡导。《易》说“密云不雨，自我西郊”，说来自西方，就是阴先倡导，所以云虽浓密却不下雨。如今西风却下雨，恐怕是山势造成的。按程子的说法，他所讲的“密云”之义与朱子《本义》不同；程子的说法似乎较为明白稳妥，总之重点在下句。柔爻居得其位，而上下两方都响应它。柔爻居得其位，而上下五个阳爻都响应它，于是上下五阳都被六四所畜止，所以称为“小畜”。关键要认清“柔”字。内卦刚健而外卦巽入，刚爻居中而志向得以施行，于是亨通。这是说阳被阴所畜止，按理应当不能亨通；然而因为内在刚健而外在巽入，刚爻居中而志向能够施行，所以阳仍然可以亨通。内在刚健，就有不被畜止的操守；外在巽顺，就有善于进入的途径。九二、九五都是阳爻，各自居于一卦的中位而掌管其事，因此君子的势力仍然能够有所作为，所以仍可亨通。这里的“刚中”并不纯粹是从德性上说的；“刚”是德，“中”是位置。所以《本义》说：各自居于一卦的中位而掌管其事，也就是居于一卦的中位，成为这一卦的主爻。“用事”，就是承担事情的责任。密云不雨，阳气还在向上运行。《本义》说：“它的气势仍在向上进展。”这里应当用“既雨”“既处”以及“畜极而成”的意思来相互照应。大体说来，这一句完全是就云雨而言的；否则就无法使用“气”字。密云不雨，阳气还在向上运行。自我西郊，施用尚未实行。这两句似乎没有很大的分别；“施用尚未实行”就是不下雨的意思，因为阳气还在向上运行，所以施用尚未实行。朱子说：凡是雨，都是阴气旺盛，凝结得浓密，然后湿润之气向下沉降而成为雨。比如饭锅盖得很严密，蒸气郁积而不能向四周流通，才会产生湿气。如今乾气不断向上进展，一个阴爻阻止不了它，所以说“尚往”。这是指乾气欲向上进展的象，是阴气包裹不住它，阳气更加散开，不能凝结成雨，所以说“尚往”。《象传》说：风运行在天上，这就是小畜；君子因此美盛自己的文德。风运行在天上，一经过就停止，能够畜止万物，却不能长久畜止，这是小畜的象。君子因此美盛文德，如威仪、文辞之类而已，尚未能够厚积德性并远施其用。威仪、文辞固然也是德性所在，但这只是个人在外表上足以供人观瞻、听闻的美好而已，不足以治理国家、救济世局，不足以建立功勋、成就事业。由此可见，人的学习不可不致力于大的方面。必须多多记取前人的言语和往日的行为，以此蓄积自己的德性，才算厚积，才可以远施其用。

译然而，这里的君子不能断定就是被小畜所畜止的君子。孔子是因小畜的卦象，而从人事中寻求君子用来体现这一卦象的做法。总之，不以细小的行为自矜，最终却会连累大德，这些都属于君子的事情。初九：返回自己的正道，哪里会有灾咎？吉。阳本来是居于上位之物，如今返回原来的道路，回到旧位，并没有被阴所畜止，哪里会有灾咎呢？凡是说“无咎”，大体都有补救过失的意思；如今独自说“何其咎”，大概是说本来就不会达到有咎的地步。《本义》虽然通称为“无咎”，但原文“何其咎”的意义，也不可不知。“何其咎”，大体是说九一直接能够不被阴所畜止；九二也是如此，到了九三就不是这样了。不被阴所畜止，就是无咎，也就是吉。“何其咎，吉”，仍然要作为占辞来看；凡是说“咎”“悔”“吝”的字，都是占辞。《语类》说：“复自道”的“复”与“复卦”的“复”不同。复卦是说先前看不见这个阳，如今又恢复在这里；“复自道”是返回它本来的位置，从那条道路上行进，如同“无往不复”的“复”。我认为两个“复”字的意义也没有大的不同，总的都是返回、复归。被牵引而返回，居中，所以也没有失去自身。特意显露出“在中”二字，是为了说明牵引而返回的原因。它的位置在中，是因为以尊贵的中德而行动；例如说“元吉在上，大成也”，就是取水井功用成就的意义。“在中”“在上”这些说法，都不是虚设的。车舆脱落了车轮辐条。“辐”与“輹”不同。“辐”是车轮的辐条，“輹”是车上覆盖车轴的伏兔。辐比輹更重要；说“脱落辐条”，是因为被阴所牵系，打算长久停住；说“脱落輹”，是自己停止而不前进，含有暂时停住的意思。《家礼》说车上有伏兔，一经輹就是车下的横木，恐怕二者也是相通的。夫妻反目，不能端正家庭。夫妻反目，是说不能端正家庭。意思是因为彼此相悦而被对方牵系畜止，也就是“车舆脱落辐条”。换句话说，夫妻反目，也是由于丈夫自己脱落了车轮辐条。《程传》说：妇人受到丈夫宠爱而迷惑，后来就反过来控制丈夫。从来没有丈夫不失去正道，而妻子却能够控制他的；所以脱落辐条、夫妻反目，都是九三自己造成的。下三爻中，初九、九二不被阴所畜止，而九三则被阴所畜止。不被畜止，是因为初九居下而得正，九二刚健而居中；被畜止，则是因为九三虽然刚健却不居中。不过这也兼从爻位来说：初九距离阴爻还远，九二逐渐接近阴爻，九三则逼近阴爻。六四：有诚信，忧患消除，警惕解除，无咎。《本义》所说的“柔顺得正、虚中、巽体、二阳相助”三句，都是在解释“有孚”。柔顺，是诚信的资质；得正，是诚信的正道；虚中，是诚信的根本；属于巽体，能够巽顺，所以能够取得他人的信任；又有两个阳爻帮助它，于是人们相信它。六四以一个阴爻面对众阳的锋芒，势必难免灾祸和恐惧；既然能够有诚信，又得到两个阳爻的帮助，就可以免除灾惧。由此可见，阴柔的力量不能独自成事；如果有所成就，也一定依靠阳刚的力量，如同涣卦初六，也是这个意思。以一个阴爻畜止众多阳爻，正如所谓“以一服八”，单凭自己的力量怎么能够取胜，何况还是阴柔呢？爻辞不知道是把六四看作小人，还是看作君子。回答说：并不是把它指为小人，只是说它地位卑下、力量微小，是不能担当大事的人。如果把它看作小人，那么《本义》所谓“告诫占筮者，若有这样的德性便可无咎”，难道《易》是在为小人谋划吗？两个阳爻的帮助，本来是从巽体来说的；但没有诚信而得到他人帮助，也是不可能的，道理本来就是如此。所以《本义》解释巽象的《象传》时也一并说到这一点，称“人所帮助的是有诚信的人”。六四如果不是柔顺得正而且内心虚静，两个阳爻也未必会帮助它。它的忧患消除、警惕解除，虽然全是两个阳爻的力量，但它之所以能够得到两个阳爻的力量，完全在于“有孚”；所以周公说“有孚，血去惕出”，孔子说“上合志”，二者相互发明的意思就可以看见了。六四的爻辞总的来说，是根据卦象来说明占断，其中“有孚”二字最为重要。九五：有诚信而彼此牵系，富有，并把这种富有施及邻人。这里的“有孚”完全是说同心协力，不必详尽列举阳刚、中正等意义，因为九五处在阴的一方，所以不详细记录。一种说法是，“有孚”的意义仍然来自居中而充实，“富以其邻”则来自处于尊位；这是说先讲“有孚”，然后才讲“富以其邻”，由此表明有孚是根本。《象传》也是这样。即使属于阴类，也应当有一段信义来彼此维系，这就是所谓礼乐无处不在。《本义》说，巽体的三个爻同心协力畜止乾、邻近相助的象；而九五居中处尊，势力能够有所作为并兼及上下。这几句话有人因为先提出“邻”字和“同力”字，便拘泥地认为只是在解释“富以其邻”，而不兼顾上句的意义；这种说法胶着固执，实在说不通。大概《本义》认为爻辞两句中只有“邻”字需要解释，所以首先提到“邻”字等等。这个意义明确以后，“有孚挛如”的意义也包含在其中了。它专门说同心协力，是因为“有孚挛如”也只是同心协力的意思；细分来说，“有孚”是心，“富厚”是力。没有内心不同而力量却能相同的道理，何况下文正承接着说，因此“有孚挛固”，是运用富厚的力量而能够施及邻人的象，其意义就完全可以看出来了。“有孚挛如，富以其邻”中，“富”字在爻辞里既有所取义，那么“孚”字怎么会独独没有所取的意义呢？大体说来，居中是有孚的意义，处尊是富厚的意义；所谓势力能够有所作为并兼及上下，是总括“有孚为何能彼此牵系”和“富为何能施及邻人”这两层意义。有人没有察觉，以为“势能有为以兼乎上下”只是下句的意义，却不知道“有孚挛如”也是势能有所作为并兼及上下。九五居中处尊，居中是诚信充实的资质，也就是所谓“有孚”；处尊是力量有余，也就是所谓“富”。但必须先有诚信、彼此牢固牵系，然后才能富有并施及邻人，这是其中的道理。只是从卦象来说，两句是同一时间发生的事；若从占断来说，分明应当以“有孚”为根本，所以《本义》说：“占者有孚，就能这样。” 本爻阳刚、中正的性质，文字上不再特别提起，因为义理没有涉及；它所处的尊位，也未必专指君位，只是同行者中的尊者。“富以其邻”是从力量上说的；一定先有这样的心志，然后才能与邻人共同使用这样的力量。“有孚挛如”，是说九五的诚信与上下相互牵系、牢固结合。朱子说：“挛如，是手彼此牵住的象，所以有相互牵系牢固的意义。”但他所说的是九五独自如此。云峰说：“‘挛’字与‘牵’字都有彼此相连的意义。”我认为小畜九五的“有孚”，也将如同泰卦六四的“翩翩，不富以其邻，不戒以孚”。

译泰卦六四的“不富”属于阴；这里的“富”属于阳。力量虽然不同，但德性相类，所以不说吉。另一种说法是，这两句应当平行解释。九五居中处尊，居中就是内心充实、具有诚信的资质，也就是所谓“有孚”。处尊，就是位于天位，也就是所谓“富”。至于《本义》所说“占者有孚则能如是”，恐怕是因为有人会认为，占者如果不处尊位，最终就不能“富以其邻”，所以才这样说。何况人能够有诚信，本来就能彼此牢固联系，也有能够施及邻人的道理。解说者不能因为这句话，便认为一定要先“有孚挛如”，然后才能“富以其邻”。“以”字犹如《春秋》传中“以某师”的“以”。这个例子本应在《师》卦就加以说明，却到这里才说明；《师》卦的“以众”，正是“所以”的部下。《春秋》所说“以某师”，是说役使邻国。这与“以其邻”的意义更为切合，所以“以”字虽然都可解释为能够左右、役使的意思，但用《春秋》的“以”来说明这个例子，或许应当放在这里。《春秋》桓公十四年，宋人率同齐人、蔡人、卫人、陈人攻打郑国。胡传说：“出动军队却说‘以’，是能够左右他国，使其按照自己的意愿行动。”宋国怨恨郑突背叛自己，所以率四国攻打郑国；鲁国怨恨齐人侵犯自己，所以借楚国军队攻打齐国；宋国怨恨囊瓦拘禁自己，所以借吴国军队攻打楚国。蔡国弱于鲁国，鲁国弱于楚国；宋国与蔡、卫、陈相抗，却弱于齐国，于是役使这些国家的军队来实现自己的意愿，所以特别书写作“以”。列国的军队有制度，都统属于天子，却敢私自使用军队，或私自被人役使来攻打他国，这是天下大乱的道路，所以谷梁子说：‘以，就是不应该以。’” 这一爻虽然属于巽体，也不把它解释成小人，所以《本义》说：“占者有孚，就能这样。” 难道这也是指小人吗？所以就人事而言，或者是以下位畜止上位，或者是以弱者畜止强者，或者是以偏将、裨将畜止主帅之类，都是以阴畜止阳。骤然读这些爻辞，似乎是阴类得意；却不知道圣人用这些话讽谏、启发君子的用意，也达到了极点。大概没有一处不是在为君子谋划。这一爻不必完全认作小人之党来解释，但实际上它属于阴类。如以下位畜止上位、以弱畜止强、以偏将裨将畜止主帅之类。所以爻辞虽然似乎说得极为美好，最终却不许以吉利作为占断，圣人的用意由此可知。看《本义》说“巽体”，又说“畜乾”，说“巽”、说“乾”，它的书写体例本来就清楚明白。“有诚信而相牵系”，说明并不是独自享有富厚。只按照爻辞直接解释下来，例如《比卦》初六“有他吉也”之类。○一种说法认为，六五与九四同心同力来畜止乾卦，因为有“有孚挛如”的诚信牵系，难道只是使用自己的富厚力量来统一它吗？这种说法不稳妥，是因误解《本义》的末句而造成的错误。上九：雨已经下了，事情已经止息，崇尚阴德的承载；妇人守正则有危险，月亮将近望日，君子出征则有忧惧。上九虽然属阳，但处在阴体之中；相对于下卦乾的三个阳爻，也只能称作阴。小畜到了上九，畜止达到极点而成功，所以成为阴阳和合而下雨；又说“既处”，更能看出畜止已经完成。“处”如“处暑”的“处”：七月立秋以后才有处暑，因为暑气到此便停止了；既然停止，就表示已经完成。○“尚德载”正是已经下雨、已经止息的原因；既雨既处，正说明畜止已经达到极点。○“既雨既处，尚德载”，只是说上九处在畜止的极点。大概此前只是将要成为小畜，还能系住却不能牢固；如今到了极点，就被畜止住了。原来阴用来畜止阳，也有“匪寇婚媾”的意思。如今既然已经把阳畜止住，是阴的力量强盛，所以能够制止阳而使阴阳亲比和合，于是称为“既雨既处”，有始有终。“既雨既处”说的是和合，“尚德载”说的是和合的原因。○“尚德载”是畜止达到极点；“既雨既处”是事情已经完成。“畜极”是针对上文“畜未极”而言，“成”字是针对上文“施未行”而言。○怎么能看出阳还要崇尚阴德呢？回答说：阴把阳畜止住，便是阴德强盛；阳到了这里，不得不与阴和合。既然与阴和合，就等于尊崇阴德了；否则，阴气怎么能与阳并立呢？下面的占辞，都是从这里展开议论的。○大体说来，六爻到了上九，便是畜止达到极点，也就是阴已经能够把阳畜止住了。《本义》所谓“阴加于阳”，就是这个意思；所谓“阴既盛而抗阳”，也是这个意思。○这样的占断，警戒意味很深，分明把上九看作阴的忧惧，不拘泥于它是阳爻。《朱子语类》有人问：《小畜》上九，恐怕应当以太甲、伊尹的事情来解释，是否如此？朱子说：解释成伊尹、周公的事情也可以；本意只是说阴畜止阳到了极处。若从事情上说，伊尹对太甲、周公对成王确实如此，武后对高宗也如此。有人问：武后对高宗，恐怕不能说是“既雨”吧？朱子说：他们也自然是和合的。○这一爻也兼指小人，因为下句有“君子征虞”。○上九整段爻辞，都是从畜止达到极点而成功这一点上生发出道理来说明的。○“妇贞厉”，“妇”属于阴；至于阳，不说“夫”而说“君子”，是因为“君子”不只指丈夫，同时也兼有丈夫的意思。○一种说法认为，“既雨既处，尚德载”是从阴阳不可相互缺少来讲的。“妇贞厉，月几望，君子征虞”是从阴阳消长之际以及善恶分别来讲的。但按照这种说法，举出下文“妇贞厉，月几望，君子征虞”时，文气就不能贯通了，仍然不妥。“君子征虞”是说有所疑虑。因为阴已经强盛而抗拒阳，君子对此有所疑虑。不必解释成双方势均力敌。▯【下卦为兑，上卦为乾】踩着老虎尾巴，老虎却不咬人，亨通。兑遇乾，八卦中只有兑最柔弱，只有乾最刚健。如今以最柔弱的兑跟随在最刚健的乾之后，自然处在危险之中，所踩的也不是可以随便踩的对象。所以此卦独以“履”为名，而《彖传》又取其卦德，说成“踩着老虎尾巴，老虎不咬人，亨通”。大概卦德所说明的，就是善于处置危险的方法。○处在危险中却不陷于危险，关键全在于和悦并顺应乾，而不在于以柔踩着刚。“柔履刚”只能解释“履”字。因此《彖传》分开解释。《本义》不分开解释，是因为“兑遇乾”一句已经足以说明“柔履刚”。○有人说：《本义》以兑遇乾，说明和悦地跟随在刚强者之后，有踩着老虎尾巴却不受伤的象。

译这四句是通释卦名和卦辞，并没有分别解释。我说：《本义》之所以不分别解释，是因为经文中的卦名和卦辞本来相连，所以也随着连在一起解释；虽然表面上像是在解释卦辞，但“履”字本来就在其中。何况“柔履刚”和“和悦而应乎乾”明明是两个意思，不能合成一个意思。假如“柔履刚”就是“和悦而应乎乾”的道理，那么《本义》就不会说是“以二体释卦名义”了。○“履虎尾”，是说跟在老虎后面。所以朱子的《小注》说：好比踩着地上的脚印一样。又说：跟在它的背脊后面。《本义》说：有跟随并前进的意思。这同样是危险的。如果真踩到了老虎尾巴，哪里有不被咬的道理？中溪张氏说：哪里有踩着老虎尾巴而老虎不咬人的？这只是寄托处在极危险中却不陷于危险的象罢了。这种认识也还不够准确。天下没有违背事理的事情，如果真的触碰到老虎尾巴，哪里有不被咬的？正因为是跟在它后面。○如果说真的是踩着老虎尾巴，就不能解释出“有所跟随而前进”的意思了。如今人们只说出了“跟随”的意思，却没有防止把“前进”的意思也说出来。○“履虎尾”，大凡臣下侍奉刚强的君主，以及与同僚、长上、朋友交往时遇到有利害和难处的情形，都像是老虎。或者出仕、升进以及一切事务中潜伏着危险，也就是老虎尾巴。○“不咥人”，就是能够顺利实现自己的前进和处置。大概“履”字中本来就有前进的意思，所以说“亨”。《本义》既说“所以此卦名为履，而占断如此”，又说“人能够这样，便能处在危险中而不受伤”。为什么这样说？回答说：上面说“占断如此”，是为了看出这是现成的占辞；下面说“人能够这样”，是反复告诫占问者，必须能够以和悦的态度跟随在刚强者之后，才可以得到这样的占断。○《参义》说：老虎是会咬人的，但以和悦的态度对待它，就不会被咬，反而能够获得亨通。由此看来，人如果以谦卑逊顺的态度行事，到哪里会不亨通呢？对强暴者这样做，强暴者就会服从；对蛮夷这样做，蛮夷就会受到感化；在患难中这样做，患难就会消除；这些都是和悦的功效。但和悦不是阿谀逢迎，喜悦也不是谄媚奉承，只是恭敬顺从而不失其正罢了。《兑》的《彖传》说：“刚健居中而柔和表现在外，这就是它的道。” ○《参义》说：“乾体刚健，并不是专门用来象征暴虐者，只是用老虎来极力说明和悦能够免除祸患。然而兑所履行的，也只是顺从正理而已，当然不是用邪曲谄媚来避免祸患。比如臣下侍奉暴君，贤者遇到恶人，都是踩着老虎尾巴。君子对此难道还有别的办法吗？也只是尽到自己的礼数罢了。” 履，就是以柔来踩着刚。这是用上下两个卦体来解释卦名的含义。云峰说：《本义》所说的“二体”，可见并不是指六三以柔踩刚。大概六三爻辞有“履虎尾”一句，朱子担心人们把那一爻套到这里，所以另外解释说：被踩的是乾，踩它的是兑。○“柔履刚”，如果不取刚柔的含义，只说跟随在乾之后，也就是踩着刚。其他卦或者震遇乾，或者坎、艮、巽、离遇乾，都可以名为“履”。但唯独此卦名为“履”，正因为兑最柔而乾最刚，所踩的不是可以随意踩的对象，所以用“履”来命名，以表示危险。然而从卦德来说，兑和悦而应顺乾，既可以危险，也可以有幸，所以承接卦名的《彖传》说：“履，就是以柔来踩着刚。” ○如果只说“以卦体解释卦名的含义”，也未必能看出不是指六三。六三这一爻也可以说是卦体；“刚中正，履帝位”，只是九五一爻也称作卦体。这正可见《本义》用字严密。○刚柔不要按性情来解释，那恐怕会牵涉卦德；只把“柔”字当作兑，把“刚”字当作乾，所以称为“二体”。到了下文说“而应乎乾”，才是在说卦德。这是用卦德解释《彖传》辞，不说“卦辞”而说“彖辞”，是因为经文的“履”字兼指卦名和卦辞，而《彖传》中卦名的“履”字已经另作解释，这里只是作为彖辞来解释。刚健居中而正，履行帝位而没有愧疚，因而光明。在《履》中说“刚中正”，在《姤》中说“刚遇中正”，可以看出不必特意解释为履道的光明。大概“履”字只是落实在“帝位”上。○九五是帝位，以九居之，便是以刚健、中正履行帝位；刚健、中正而履行帝位，是德行与职位相称。德与位相称，所以没有愧疚。既然没有愧疚，自然就光明了。所谓居于万物之首而出众，天下万国都安宁，还有什么能比这更光明呢？卦体如此，本来就应当得到亨通，所以说“又以卦体来说明”。○“又以卦体来说明”，是说明它应当得到亨通。大概从卦德来说，和悦而应顺乾，占断本来应当亨通；又从卦体的九五来说，刚健、中正而履行帝位，没有愧疚并且光明，占断也应当亨通。这不是文王本来的意思，而是孔子另外取出的一层意义。光明。一种说法认为，这一段的语势与上文相等；这里“刚中正，履帝位而不疚”，就像上文的“亨”。然而“不咥人”便是亨，“不疚”便是光明。这样逐字对比，未免太拘泥而浅陋了；恐怕只要整体领会，自然就能看出《履》的亨通之处。况且帝位哪里适合拿老虎尾巴来比拟呢？○一种说法认为，帝位也是危险的处境，所以古人说上天把重任和艰难交给我的身上，又说我面对亿万民众，戒慎恐惧得如同用腐朽的绳子驾驭六匹马，由此可以看出。虽然如此，圣人的文字如同化工造物，不应当逐字对应；而且这种解释意思牵强得很，不必采用。○我认为“光明”还必须再展开一步说明：既然具有刚健、中正的德行而不辜负帝位，按道理和形势，必然会有一番光辉显著、发扬盛大的地方，这就是所谓圣人的德行彰显于四方。所以《姤》的“刚遇中正”之后紧接着说“天下大行”；这里的“刚中正，履帝位而不疚”之后紧接着说“光明”。而且必须说到功用发扬显著的地方，道理才算说尽。○“动静不失其时，其道光明”，也是在“动静不失其时”之外另有一层意思，但都属于艮字所包含的含义。○这一段只需整体领会《履》的亨通之处，不必拿“和悦而应顺乾、不咥人而亨”来作比。如果这样类比，就会把帝位说成老虎尾巴，恐怕在情理上不顺。这是圣人因卦而阐发出的深意，并不是伏羲、文王原本的意思。○还有一种以卦体命名的说法，认为“刚中正，履帝位而不疚，光明”，这就是能够履虎尾而不被咬、获得亨通的原因。我认为不是这样。上文说“和悦而应顺乾”，这是能够履虎尾而不被咬、获得亨通的原因；如今又说“刚中正，履帝位而不疚，光明”，是能够履虎尾而不被咬、获得亨通的原因，这怎么说得通呢？况且刚中正而履帝位、没有愧疚并且光明了，又怎么能看出它还有履虎尾的危险呢？其实只要说“履”的亨通就够了。何况“履虎尾而不咥人”是从卦德取得的意义，如今既然又用卦体来说明，还何必再使用履虎尾而不咥人的象呢？

译○还有一种说法，不说明“亨”的意义，只就卦体中的一爻说所履行的是善，如同《姤》卦“刚遇中正，天下大行”一样。依这个例子来解释也很高明，只是《本义》“明之”二字无法强行解释开来。君子因此辨明上下等级，安定民众的心志。辨明上下等级，是为了安定民众的心志。使庶士直到公卿大夫，各自安于自己的职位，不整天想着尊贵荣耀；农、工、商、贾各自安于本分，不整天想着富裕奢侈。这就是安定民众的心志。“民”就是人，兼指上下，并不专指庶民。看《程传》说这是由于上下没有确定的心志，就更可以看出来。○“辨上下”要解释出使各人都各守本分的意思，才好。辨明上下、安定民众心志之后，就不会有诸侯请求使用隧道和繁缨，不会有大夫僭用八佾，不会有市井之人僭越而自称公爵。像后世庶民穿帝王服饰、娼妓优伶装扮成皇后的事情，更不会有了。初九：朴实地履行本分，前往而无咎。初九为阳而处在下位，是从上下的象来说；居于《履》卦的开始，是从始终的象来说。“阳在下”和“居履之初”两句要连起来说，意思是阳处在下位，正当开始前进的时候，所以还没有被外物迁移，只是遵循自己原本的履行方式。○阳处在下位，就像贤人身居低位。如果是阴柔之人，或者已经前进而稍稍升高，就可能不能守住原本的操守。居在《履》卦的开始，最初的心志还没有改变；如果不是处在《履》的开始，也可能已经改变本色了。正所谓哪里能够长久而不改变呢？○“素履”也指已经开始前进，只是从下位开始前进罢了，不能说是在下位隐居的贤人。应当仔细体会“居履之初”这句话，否则也就成了幽隐之人。只有九二没有与上方相应，所以说是幽隐之人。朴实地履行本分而前往，是独自实行自己的愿望。遵循自己原本的履行方式，是不因困厄而改变的意思，所以说“独行愿”。○“独行愿”，就是独自实行我的愿望，而不向外界的愿望看齐。九二：履行之道平坦开阔，幽隐之人守正而吉。这就像说，处在富贵一流的人，反而不如处在贫贱中的人能够任意施展志向。既听不到升降进退，也不知道世道治乱，哪里还有崎岖可言，所谓平坦又从何而来？“履道”的“道”是说道理，不能解释成道路。必须结合《本义》来理解，就是幽隐之人所履行的道。○所谓履道，就是不得志而独自实行自己的道。○一种说法认为，“幽人贞吉”应与上句“履道坦坦”相连，是说按照《本义》，幽隐之人履行自己的道而遇到这个占断，就会守正而吉。这种说法把它们都放在爻辞之外解释，讲不通。○一种说法认为，“履道坦坦”是象；“幽人贞吉”是《本义》的解释。所谓幽隐独处而守正，就是贴着“履道坦坦”来说的。因为“履道坦坦”就是幽隐独处而守正。《本义》先提出这四个字，是为占辞作铺垫。这种说法应当采用。内心不使自己混乱。这个道理最好。○“中”是就爻德来说的；“心”字的意思包含在“不自乱”之中，不能把“中”字直接当作“心”字。正如《大畜》九二“中无尤也”的例子。六三：眼睛有缺陷却自以为能看，腿脚跛却自以为能走；踩老虎尾巴，老虎咬人，凶；武夫却做了大君。它既不中又不正，本来没有可用的才德，然而性情柔弱而志意刚强，偏偏喜欢自作主张。就像眼睛有缺陷而不能看，却强行自以为能看，那么它能看清多少呢？腿脚跛而不能走，却强行自以为能走，那么它能走多远呢？志意如此刚强，行动就会跟着灾祸，这就是所谓踩老虎尾巴而被咬、凶险。可是志意刚强到这种程度，世间受它祸害的人也很多。比如武夫本来没有才能，却做了大君；不仁而处在高位，把自己的恶行播散给众人，这怎么能够长久，最终不过归于被咬的凶险罢了。○六三“武夫做了大君”，虽然另成一种象，但它所取的意义实际上与上文“眼睛有缺陷却能看、腿脚跛却能走、踩老虎尾巴而被咬、凶险”相同，所以《本义》说：就像秦政、项籍一样，哪里能够长久呢？“哪里能够长久”，就是“踩老虎尾巴而被咬、凶险”的意思。○武夫实际上没有才能，本来属于柔弱；做了大君就放纵自己的暴虐，这是志意刚强。不能拘泥于“武人”来解释，便认为不能取柔义；“柔”正是它的本质。比如九二需要刚，却说“衍在中”，由此知道刚可以表现为宽裕；知道刚可以表现为宽裕，也就知道柔可以表现为武。所以说“武夫做了大君”是志意刚强，是柔弱而志意刚强。○眼睛有缺陷却自以为能看、腿脚跛却自以为能走，只是自作主张、专断独行，不肯居于人下，与“和悦而应顺乾”正好相反。○“武夫做了大君”，《本义》说“哪里能够长久”，这一层意思最为重要，也就是爻辞所包含的意义。九四：踩着老虎尾巴，战战兢兢，最终吉。六三不中不正，九四也不中不正。然而六三以柔居刚，是柔弱而志意刚强；九四以刚居柔，是刚健而能够柔顺。这就是二者吉凶不同的原因。○战战兢兢、戒慎恐惧，就会转入和悦的道路，最终获得吉祥，最终实现自己向上进取的志向。所以《象传》说：“志向得以实现。”凡是说“终”的，都是相对于“初”而言；说“终吉”，就说明开始时还没有吉处。○“履虎尾”，是危险。开始于危险，结束于不危险。开始时只担心不能前进，最终则终于实现了前进。这就是“战战兢兢，终吉”。《易》中常常教人存有敬畏之心，所以说：“有危险才能使人平安，这是《易》的道。”这正是圣贤的心法，在《易》中表现出来。○“眼睛有缺陷却自以为能看、腿脚跛却自以为能走”，是与“和悦而应顺乾”相反的情形。战战兢兢，就也开始走向和悦而应顺乾了。○“战战兢兢，终吉”完全是从象上说的，可以用来证明九二的“终吉”。九五：果断地履行，守正而有危险。刚健、中正而正，有能够作为的资质；履行帝位，又拥有可以施为的形势；下方以兑的和悦来应和，于是又能够实现自己想要施为的志向。这样的人，是幸而又不幸的人。所以即使守正也有危险。人的才能常常受伤于自己所倚仗的东西，危险也多从自以为安稳之处产生。位置正当。“正”是从德行来说，即《本义》所说的刚健、中正；“当”是从位置来说，即《本义》所说的履行帝位。这里没有涉及兑的和悦，大概是因为六四独自处在远位，实际上没有相应，又没有正应，意思就在这里。上九：观察履行的结果，考察吉凶征兆；如果周全圆满，就大吉。这两句不是两件事。“其旋”二字在“视履”之内，“元吉”二字在“考祥”之内。两句都要从两方面来理解，只是说履行到了终点。意思是到了履行的终点，便考察由此产生的征兆；如果所履行的事情周全圆满，就是吉祥，应当得到大吉。“考”是考察后来事情的发展；“祥”兼有吉凶的意思，这样解释较好。“祥”不是祸福本身，而是祸福的征兆。人的事情没有一件没有征兆，或善或恶都有，只是内心不宁静而明察的人，不能自己辨识罢了。○“旋”字最重要，是周全圆满、没有丝毫缝隙和污点缺失的意思。不让人直接考察吉凶，却一定要考察征兆，是因为人事有多种情况，有长远的也有近期的；长远之事的吉凶，可能在数百日以后显现，也可能在数十年以后显现，哪里能在眼前立即考验呢？然而所履行的事情已经结束，它的征兆就应当有可以考察的地方。比如子贡根据鲁国、邾国两位君主执玉时位置高低以及姿态俯仰，就知道两位君主将要灭亡，这也不是眼前一朝一夕就发生的事情。○观察履行的终点，不是说一生的履行，只是说一件事情的履行结束。“祥”兼有吉凶的意思，“其旋元吉”也兼含尚未得到大吉的情形。

译○“其旋元吉”所包含的情况有好几等：十分善良的，得到十分的吉祥；五分善良的，只得到五分吉祥；五分不吉而只有一二分善良的，便有七八分不吉，只得到一二分吉祥罢了。○“其旋元吉”实际上是功效；如果把它解释成完全善美，似乎就无法与上句的“祥”字以及《本义》的“得”字相贯通。大吉在上位，说明有大庆。“元”之所以表示大吉、表示庆贺，云峰的这一说法大概是对的。“元吉”二字是占辞中的通套语，现在用“有大庆”来解释它。正如“利有攸往”解释为“中正有庆”，“六五”的吉也就是有庆；“由豫大有得”解释为“志大行”，也是同样的例子。“元”字与“大”字意义重复，而且“元吉”也不是实指某一件事，所以说“若得元吉”更应防备“旋”字；因此说“元”与“大”字意义重复。这个意思最为紧要。“在上”二字不是徒然说的，这是说履卦走到终点而得到元吉。《易经蒙引》卷二中 《经部·易类·易经蒙引》钦定四库全书 《易经蒙引》卷二下 明蔡清撰 上经 ▯【下卦为乾，上卦为坤】泰：小的前往，大的到来，吉祥而亨通。卦名叫“泰”，是因为天地交合、阴阳二气相通；这是从造化的根本来说天地不可彼此缺少，取的是上面的意思。卦辞说“小往大来”，是从内为君子、外为小人来说的，这是从善恶的区别来说，取的也是上面的意思。有人问：那么，泰是不是有两个含义呢？回答说：只有一个。既然天地交合、阴阳二气相通，就必然是阳气在内、阴气在外，这是确定无疑、不可改变的定理。“吉亨”只是就人事来说的。有一种说法认为，六十四卦的《彖传》中，只有《否》《泰》没有分别解释卦名和卦辞，是因为“小往大来”正是成为泰的原因，“大往小来”正是成为否的原因。如果要解释泰的意义，就必须连带说到“小往大来”；解释否也是这样。所以《否》《泰》两卦的《彖传》只作笼统的解释。我认为这种说法似乎有道理，我早年也这样判断。但若从伏羲命名卦的意义说，以坤配乾本来都是好的；到了文王的卦辞，却把坤看作小人来防备，怎么能把二者等同呢？我认为，观照《易》的方法，实在不应这样。《朱子语类》论说《易》而说明人事的一条中说：若只论阴阳，必须二气交感，才能成就一年的功业；若论君子和小人，则即使有一分阴气也不可，必须把小人完全除去，把君子完全任用，才能成就治理。又从归妹卦变来，就是六爻前往居于四位，九爻来到居于三位。卦名为泰，也应兼有这个意义。比如蛊卦说“刚上而柔下”，《本义》兼从卦体和卦变来说，由此可见这里尤其应当兼取二者。不过泰卦《彖传》没有采用卦体、卦变的说法，因为它总括卦名和卦辞而作总的申说，只用“则是”二字承接下文，并不是在解释卦体、卦变。占问的人具有刚阳之德，就会吉祥而亨通。有人问：为什么不说“阳刚”而说“刚阳”？回答说：没有特别的意思。到了初九又说“占者阳刚，则其征吉”，由此可见没有特别的意思，或许只是为了字音和句法顺耳。《泰·本义》说：泰卦是天地交合、阴阳二气相通，所以叫泰，专门从天地来说。至于《彖传》说“天地交而二气通也，上下交而其志同也”，以及阴阳、健顺、君子、小人等说法，就兼从天地和人事来说。到了《大象》却又专门说天地，为什么这样不统一呢？回答说：说法虽不统一，道理却是一个。天地既然泰，人事也会随之而泰，所以有时单说天地来概括人事，有时兼说天地和人事；但也一定先说天地，随后才涉及人事。《坤卦·文言》说“天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐”；《蛊卦·彖传》说“先甲三