易经蒙引卷三下

译上经。兑下坤上。临卦：元亨，利贞。到了八月有凶。“临”是向前推进而凌驾、逼迫事物。君子的道，为什么要用凌逼他人的方式呢？因为天下的道理，邪与正不能同时并立。何况圣人的本心，本来就希望小人全部退去，而天下全部成为君子。所以君子有时也不得不使用凌逼的方式；不只是君子对小人如此，国家对寇敌、中国对夷虏，也都是这个道理。韩、范、富、杜等人都在两府，欧阳修、蔡襄等人在言路，而范雍、夏竦一类的人自然不能处在原来的职位上。又如司马光、吕公著等人入朝，章惇、蔡卞一类的人也自然受到消解阻抑，不能挺立。这些都是君子之道增长，其势力足以逼迫小人远离。以国家对寇敌来说，唐宪宗平定刘辟、李锜之后，便形成了接着讨伐河北、淮西诸镇的形势。嬴秦灭掉韩、赵之后，便形成了接着灭燕、魏、齐、楚的形势。以中国对夷狄来说，唐太宗建立帝业、消灭突利之后，四夷君长无不前来朝见，有的还派儿子入朝侍奉，这也是形势足以威慑他们。宋仁宗只任用韩、范安排边防事务，赵元昊知道自己不是对手，于是接受约束、奉事大宋，这也是形势足以逼迫他。因此，所谓两个阳爻渐渐增长而逼迫阴爻，本来并不妨碍它成为君子之道。两个阳爻渐渐增长而逼迫阴爻，是因为复卦的一阳固然是阳气增长，但还很微弱。到了两个阳爻，势力已经增长，并且渐渐达到不可抵御的程度，所以有凌逼的意义。“元亨利贞”这句话，重点在“利贞”。刚阳逐渐增长，阳德正当亨通；即使不从卦德、卦体来解释，似乎本身也有元亨的道理。如今正值刚阳增长之时，又有这样的善，所以既元亨，又利于守正。○刚就是正人；喜悦而顺从，刚健居中而有所应和，也都是正道，所以说利于守正。这种说法专门着眼于“贞”，意思也还不周全。○有人把“刚浸而长”解释为具备时势，把“顺”解释为具备德性，把“刚中而应”解释为既有德性，又有地位。这种说法恐怕不合本义。“当刚长之时，又有此善”中的“善”字，原本没有地位的意思。○“悦而顺”是承接“刚浸而长”而言：虽然凭借刚阳增长的势力，却具有和悦柔顺的德性，没有依仗强盛而妄用武力的行为。“刚中而应”也是承接“刚浸而长”而言：虽然凭借刚阳增长的势力，却有刚柔相济的美德，没有任意妄为、立即动兵的过失。所谓“夬夬中行”，大概就是这种境界。○问：君子临制小人，为什么还与“悦”有关？答：“顺”就是顺势而行动；顺与临制小人的意义，自然有关。至于“悦”，并不是甘甜可喜的“悦”，而是像夬卦那样刚健、喜于决断而又和顺的“悦”，它的意义难道会没有关系吗？○至于“八月有凶”，只是按月份数计算，如同“七日来复”的例子。这是圣人在阳气增长之时，预先为阳气消退而忧虑，因为有增长就必有消退，有往去就必有返回。○《参义》说：在阳气正盛的时候便预先考虑变化，这正是《易》替君子谋划的地方。一阳始于复卦，二阳在临卦增长，到了六阳成为乾卦，阳气就达到极盛。于是下方生出一阴，成为姤卦；二阴增长，成为遯卦。从临到遯，共经历八爻；从丑到未，共经历八个月。○这里的“八月”是说八个月，不是仲秋的八月，所以说它如同“七日来复”的例子。有人说：“八月”是夏正的八月，在卦序中为观卦，也就是仲秋的八月。〔原文数字、纪年保留：正八月〕 ○有人说这是以周正的八月为主，也不对。〔原文数字、纪年保留：正八月〕 文王作卦辞时，还没有周正；到了武王取得天下以后，才采用周正。朱子《语录》中的说法，是当时偶然谈论而旁及此事的话。○如果这样解释“八月有凶”，那么凡是星命家根据人的出生年、月、日、时来推断人的吉凶，说到某年某月应当吉利或凶险，也确实有这样的道理。只是如果能够预先知道，并以自我勉励来承受吉祥，以修身反省来避开凶险，就是用人的努力来辅助气数，这也确实有这样的道理。卦辞说“至于八月有凶”，正是要人预先作好打算，以便避开凶险，所以说：这虽然是天运本来如此，君子却应当知道有所戒备。临：刚阳逐渐增长。《本义》根据卦体解释卦名。○大凡解释卦名的地方，《本义》有时说“解释卦名的意义”，有时只说“解释卦名”，有时又只说“解释卦义”，必定各有适当之处。如“屯，刚柔始交而难生，所以为屯”，其中“刚柔始交而难生”是“屯”这个名称的意义。如“蒙，山下有险，遇险而止，所以为蒙”，其中“山下有险，遇险而止”是“蒙”这个名称的意义。又如“归妹，天地的大义也……归妹，是人的终始”，这里“归妹”是卦名，而“从天地的大义以下”也是卦义，所以也说“解释卦名的意义”。至于“刚阳逐渐增长，柔顺随时上升”这一类，只是直接说明卦名罢了，不过卦名的意义也已经包含在其中。这大概与《彖传》所谓“时义”“时用”和单说“时”，没有大的不同。所以“姤，就是相遇，柔遇刚”，《本义》也只说“解释卦名”，但并不是没有意义存在。这里不容易深究。只有“重叠的巽卦以申述命令”，《本义》只说“解释卦义”，确实是因为“申命”的说法难以说明这是此卦命名的依据，只能说卦中有这个意义。又如“止而巽，行动不会困穷”，《本义》也只说“从卦德说明渐进的意义”，没有涉及卦名，是因为《本义》没有显露卦名，也难说是在“解释卦名的意义”。“解释卦名”中就已经含有意义，只是下字时有时从简罢了。况且卦名既然都有意义，卦辞难道独独没有意义吗？然而《彖传》都只说“解释卦辞”，即使再加一个“义”字，又有什么妨碍？由此可见，“解释卦名”和“解释卦名的意义”确实没有丝毫差别。喜悦而顺从，刚健居中而有所应和。“悦而顺”只从自身来说；“刚中而应”则是从我与他人相对而言。“大亨以正，是天之道”。所谓天，不过就是天理。就临卦来说，正当刚阳增长之时，又有这样的善，那么占问所得大亨通而且必利于守正，确实是天理自然如此。否则就与卦义相违背了。所谓顺应卦象就吉利，违背卦象就凶险，吉凶便会反转，正是这个道理。○“当刚长之时，又有此善”，重点在“又有此善”上，如同无妄卦的例子。○“当刚长之时”，说的是形势；

译“又有此善”，说的是道理。“元亨”大半是从形势上得到的，“利贞”大半是从道理上来的，所以大壮卦说“利贞而吉”，自然不必再说，只是说利在正固罢了。无妄卦说“天命不佑”，意思更加明白，完全着重在“正”字上，这种说法是有道理的。○“悦而顺，刚中而应”，就是临卦的正道，也就是天道。消退不会长久。“消退不会长久”是警戒和提醒危险的言辞，叫人预先作好准备，不可把它交给天运自然发展。君子应当使教化和思虑无穷无尽，使容纳、保护百姓的范围没有边际。“临”这个字实际上包含上下两个卦体，所以《本义》先说二者都是“临下”的事情，然后才分别附会它们的意义。也如贲卦“明察各项政务，不敢轻率断狱”，先只是取光明不能照及远处的意义，后来又说内卦离为明、外卦艮为止，所以取这样的象，这又是另一层意义。内卦离明、外卦艮止，并没有分别贴合“明庶政”和“不敢折狱”，与这里略有不同。○“教思”是指一心一意教育、成就人的意思。教导别人行善，叫作忠。体会“忠”这个字，才看得出这里所谓“教思”的含义。○“地临于泽”是上卦临下卦，这里取的是卦名，但意义不同。如果拘泥于“向前进而凌逼外物”的意义，那么所谓“教思无穷，容保民无疆”，难道也是凌逼的意思吗？爻辞从六三以上，各自取的是彼此亲近的“临”义。○“容保”是指接纳并保护他们。群黎百姓都处在我的抚养和治理之中，这叫“容”；使他们各自安居乐业，不至于失去安身之处，这叫“保”。○“容保无疆”，是说大人以天下为自己的尺度。○慰劳他们、招徕他们，匡正他们、端正他们，辅助他们、护卫他们，使他们自己有所获得，又从旁振兴他们的德性。由此可见，君子的“教思”是无穷的。人民都是我的同胞，直到鳏、寡、孤、独，也都是我们处境困苦、无所申诉的兄弟。一定要使他们都能享受自己的快乐、获得自己的利益，这就可见君子“容保民无疆”的意义了。初九：咸临，守正则吉。初九、九二两爻，本来就是临卦之所以成为临卦的根本；初九所说的“贞”，也只是卦辞“利贞”的“贞”。○这正是所谓正当刚阳增长之时，又有这样的善，所以占断如此。所以占断为守正而吉，意思是既正又吉。咸临，贞吉：志向和行为都是正的。既不在小人的群体中自乱，也不至于采取过分的行为，这就是临卦所说的元亨利贞。初九、九二正是临卦之所以成为临卦的根本，所以占辞所防范的意义相同。九二：咸临，吉，无不利。九二具有刚健居中的德性，又有继续上进的势头；与初九相比，它已经前进了，所以占断不但吉，而且无所不利。○但初九说“贞吉”，九二却不说“贞”，是因为初九刚健而得正，九二刚健居中，比初九刚健得正更为充分，它的守正已经不必明说了；刚健居中，是《易》最为称许的。○初九因为刚健而得正，所以吉；九二因为刚健而得中，所以吉。它之所以无不利，只是因为形势正在向上发展。它已经进到第二爻，渐渐具有纯阳刚健的势头，所以初九只是得到吉，九二则兼得无不利。○九二“咸临”，九二也是普遍临制众阴的。初爻说初九刚健而得正，所以占断为“贞吉”；这里说刚健得中而且势向上进，所以占断为“吉无不利”。由此可见，“刚得中而势上进”这些字，不能混入“咸临”二字之内。六三：甘临，无攸利；既忧之，无咎。《本义》说，六三阴柔而不中不正，处在下卦的上位；处在下卦上位而临制他人的，就是临下。因此朱子小注说：“六三接近两个阳爻，却要去临制它们。好比小人处在上位，却用甜言好语临制处在下位的君子。” ○六三处在下卦的上位，固然是临制下方的两个阳爻，但它也是兑卦之所以形成的爻，所以表现为用甘美和悦来临制别人。○阴柔而不中不正，分明就是小人；又处在下卦之上，显示它接近两个阳爻，并且还是兑卦形成的原因，所以说它是用甘美来临制别人吗？○无所利益。只有真诚才能感动事物，只有德性才能感化他人；用甘言假意来临制别人，是诡诈之道，又有什么益处呢？不过，行为的掌握在自己。如果知道这样做没有益处，能够忧虑并改正它，又有什么过错呢？○这与豫卦六三“迟则有悔”属于同一类。既然为此忧虑，过错就不会长久存在。可见本来已经有过错，但能够补救自己的过错。○初九、九二是以君子临制小人，六三则是以小人临制君子。阴柔而不中不正，所以是小人；而它所临制的，正是这两个阳爻。六四：至临，无咎。六四所处的位置适当，柔顺而守正；向下与初九相应，是阴阳的正应。所以称为“至临”，重点在柔顺而得正。上面说它以柔顺而得正，向下又与初九相应，所以《象传》只说“位置恰当”。○六四是一个顺从守正的人，又得到正当的应爻，与对方自然应当相亲相爱，如同琴瑟相和、埙箎相应、胶漆相投。所以说是彼此相临到了极致。“相临”是彼此亲近，不是彼此凌逼，也不是临莅统治；这是接近取卦名而意义不同的情形。○《参义》说：既然称为“至临”，为什么却只停留在“无咎”呢？答：“至临”并不是临道最完善的情形，只是因为它与初九相应，在临卦的情分上最为亲切深至罢了，难道一定能够大有作为吗？六五：知临，大君之宜，吉。六五不自作主张，而是任用贤能，这就是“知临”。知临正是大君所宜有的。○“六五知临”不是说它临制九二，而是说它是懂得临道的人。“临”字这里只是连带着说，就像“振恒”并不是真正的恒，却仍说“振恒”；“迷复”并不是真正的复，却仍说“迷复”。那么这里称为“知临”，有什么不可以？难道一定只是临制九二吗？○《程传》说：一个人凭自身临御广大天下，如果拘拘然只依靠自己的才智，怎么能够周遍处理万事？所以自以为有智慧，恰恰足以成为不明智。只有能够采纳天下的善，任用天下人的聪明，才没有不能周遍处理的事情。不把自己的智慧当作唯一依靠，自己的智慧反而才真正广大。大君之宜，就是实行中道。下一句是在解释上一句的意义。不自作主张而任用他人，就是实行中道；实行中道，就是大君所宜有的。“中”字仍然是从爻位上来的。○同样是阴柔居中而处尊位，在蒙卦中，是纯一未发、听任他人的状态；在大有卦中，是虚己以应对九二的贤能和诚信，从而表达自己的志向；在临卦中，则是不自作主张而任用他人。“中”字要随具体情形来解释。○这里的“中行”与泰卦六五的“中以行愿”意义相同。○“知临”为什么可以说是实行中道？大君不自作主张而任用他人，就是道理最正当的地方；道理最正当的地方就是中。所以说：所谓道，不过是天理本来如此的中正罢了。上六：敦临，吉，无咎。

译处在全卦的最上位，位于临道的终点，从开始到最后都具有厚道，所以说“敦临”。以厚德临御他人，就没有不服从的，所以吉而无咎。“吉”从事情方面说，“无咎”从道理方面说。“志在内”，是说心念始终放在这里，说明他的志向一心在内，并且具有厚道。“内”指两个阳爻。这个卦因为二阳临制四阴而得名；既然此方临制彼方，彼方也会临制此方，所以有彼此相临的意义。周公在初九、九二都说“咸临”；六四、六五各自取其与应爻相应的意义；六三说“甘临”，就是临制下方的两个阳爻，因为它向下接近两个阳爻，而向上又没有应爻，所以这样取象。上六也是如此，仔细体会便能明白。○有人说：上六这一爻，《本义》起初并没有说它是临制下方的两个阳爻，恐怕《语录》的说法难以作为依据。答：这个卦因为二阳临制四阴而得名；既然此方临制彼方，彼方也会临制此方，这是道理和形势自然如此。考察六三《本义》“处在下卦之上”一句，与《程传》和《语录》完全相合。唯独这一爻没有明说它是临制两个阳爻，大概是因为它临制下方的意义本来就很明显。如果果真不是指两个阳爻，那么《象传》“志在内”一句也就无处安放了。○“敦临”肯定是临制下方的两个阳爻，所以《象传》说“志在内”。临有彼此亲近的意义：初九、九二临制上方的四个阴爻；六四与初九、六五与九二则以正应彼此相临；六三处在下卦之上，又没有正应，怎么能不取它与下方两个阳爻相临的意义呢？上六也没有别的临象，又怎么能不取它临制下方两个阳爻的意义呢？临本来就有两者交相接触的意思，而所临之处必有所指，《语录》的说法是可以依据的。○“敦临”不必一定解释为上临下。既然初九、九二的临不是以下临上，那么六三、六四、六五、上六又怎么能都解释为以上临下呢？《本义》所谓“处在全卦之上”，是为了引出下句“处在临道的终点”，正如蛊卦上九说以刚健居上而置身于事情之外，家人卦上九说以刚健居上而处在全卦终点，都是同一条例。如果以“家人”二字为主，解释成一家之主，那么初九“闲有家”难道不也是一家之主吗？○初九、九二的“咸临”，是君子临制小人；六三的“甘临”，是小人临制君子；六四的“至临”，是朋友之间的交往；六五的“知临”，是君臣之间的义理；上六的“敦临”，则是概括地说，不能再解释为小人临制君子。○有人说：初九、九二看不出君子临制小人的意思。答：初九、九二两爻正是临卦之所以成为临卦的根本；而九二《本义》所说“刚得中而势上进”，又正与二阳逐渐增长、逼近阴爻相同，所以说这是君子临制小人。○又有人说：六三固然是小人，却看不出它是在临制君子。答：六三阴柔而不中不正，既然是小人；它所临制的两个阳爻，或刚健得正，或刚健居中，不是君子又是什么？何况《语录》说得已经很明白。再说，如果对方不是君子，怎么会不能不被它影响，而说“无攸利”呢？又为什么要它忧虑并改正，才可以无咎呢？▯【下卦为坤，上卦为巽】观：盥而不荐，有孚颙若。“观”是以中正之道示人，从而受到人们仰望。“有以”二字意义较虚，这是解释字义的一种方法。然而不只是说“有办法示人而受到人们仰望”，一定要说“有办法以中正示人而受到人们仰望”，是因为“观”字的意义很大。推究它的意义，就是朱子所说的“立极”，《中庸》所说的修身而道立、经纶天下的大经，孟子所说的圣人是人伦的最高境界，《尚书》所说的“皇建其有极”，《诗经》所说的以文王为法则、使万邦产生诚信而仪范不差，也正是《大学》所谓“为人君止于仁，为人臣止于敬”，以及张子所说的大中至正的准则。道理必须达到中正，才算尽善尽美而没有遗憾，才可以作为天下的法则。○朱子说：“从上面示范给下面看，叫作观；从下面观看上面，也叫作观。”所以卦名“观”读去声，六爻的“观”都读平声。○“示”是把供人仰望的东西展示出来；从上面说，“仰”是仰望上面所展示的东西；从下面说，凡有展示，就一定有仰望。展示就像发布告示，既然发布了，就是要给人观看，所以说“有办法以中正示人而受到人们仰望”。○“盥而不荐”是借祭祀来说的。《本义》解释为：“表达自己的洁净清明，而不轻率地任意施用。”这其实是借祭祀的意思来说明观卦，所以小注中有人问：“这是说圣人在上，视、听、言、动都应当成为天下的法则，而不敢轻率，也如同祭祀时先使自己洁净清明而不轻率使用。” 答：“是。”不过，这段《语录》所说“使自己洁净清明而不轻率任用”，专门就祭祀来说；它与《本义》的文字相同，但所指的意思不同。如果卦辞既然借祭祀来说，而《本义》又只是借祭祀来解释，那么正义究竟由谁来阐发呢？所以我断定《本义》是把意思转到观卦所说的观者身上，因此说“告诫占问者应当如此”，难道只是祭祀方面的占问吗？○有人问：“‘盥而不荐’是不是取祭品尚未荐上时，诚意完整而尚未散失的意思？” 朱子说：“祭祀没有不荐祭品的。”这里是借祭祀来说：荐就是事情已经施行，盥则是事情尚未施行的开始。说“不荐”，是说平常都保持像盥时那样的诚敬之意；如果荐祭，就是把诚意施用出来，施用出来后一结束便过去了，不再有最初的心意。《诗经》说：‘心中充满爱意，怎么能不说出来呢？内心珍藏着它，哪一天会忘记呢？’《楚辞》说：‘思念公子啊，却不敢说出来。’正是这个意思。把这种爱意说出来，便没有可以继续持守的东西了；只有不说出来，藏在心中，所以才能常常显出没有忘记。○现实中没有只盥而不荐的祭祀，但要表达自己的洁净清明而不轻率。从“不轻率任用自己”来说，就是“盥而不荐”的道理。所以朱子说：“祭祀没有不荐祭品的，这是借祭祀来说明。” ○有人怀疑：依照朱子《语录》，归根到底仍然是说尚未荐祭的意思。但《本义》说“不轻率任用自己”，又不是“尚未荐”的意思。为什么呢？答：《本义》这句话是就卦辞原文转而对观者说的，当然不能用“尚未”的意思来附会。若一定要附会“尚未荐”的意思，那么作为观者的人也会有轻率任用自己的时候吗？所以说：“这是借来说的，不能要求每一处都完全相似。”如果说“只是盥而不荐，那岂不是没有意义的话吗？” ○祭祀必定要荐祭品，荐祭品必定先盥手；盥手正是为祭祀而设，怎么能只盥而不荐呢？它是借来说明，因而更加清楚明白了。○“不荐”只是慎重的意思，所以朱子小注说：“这是圣人在上，视、听、言、动都应当成为天下的法则，而不敢轻率，等等。” ○平庵项氏说：“这里不过是用盥而不荐来象征恭敬自持、无为而治罢了。”

译我认为，“恭己”二字很难解释“无为”二字。“无为”是圣人德性盛大，百姓自然受到感化，不必等待有所作为，并不是“不轻率任用自己”的意思。无为难道可以用心追求吗？即使尧、舜也不能自行期望达到无为。舜的无为而治，是因为他的德性已经盛大，又继承了尧的事业，并且得到贤人来任用、统摄众职，所以才这样。难道解释观卦的人都一一想要无为吗？只能说是不轻率任用自己。至于以神道设教而天下归服，那是观道的极致，是圣人的能事；这里所谓“无为”，是卦辞总的说法，不能直接把圣人纳入解释。前面《语录》所记载的问答说：“圣人在上，视、听、言、动都不敢轻率，只是泛泛而论的话，不是卦辞的正意。”《本义》对卦辞的解释很明白，说的是告诫占问者应当如此。○有人说：“洗手洁净而不献祭，就是所谓的不奖赏而人民自相勉励、不发怒而人民自然畏服。” 不对。不奖赏而人民受到勉励、不发怒而人民感到威严，这是《彖传》所说的在下者受到感化的意思。卦辞说“不献”，还是主要讲观卦自身的事情，并不是讲它所产生的功效。○“洗手洁净而不献祭，内心诚信而容貌庄重”，这八个字的意思都包含在“观”这一字中。所以说这些话，正是教人明白作为观的原则应当如此。也如同“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”，总的都只是一个“艮”字的意思。○“洗手洁净而不献祭，内心诚信而容貌庄重”，这正是所谓以中正之道示人，从而受到众人仰望。○云峰说：“洗手洁净而不献祭，就像神威赫赫却不杀戮。” 朱子都认为这是圣人不亲自动手去做的意思，大概洗手之后本来必定要献祭，不献祭，是比喻圣人使自己达到洁净清明，却不轻易自行施用。使用武力本来必定要杀戮，不杀戮，是比喻圣人取得了道理，而不借助具体的武力。我认为，把“不献”解释为圣人的事情，也只是泛泛而论的话。云峰恐怕不这样理解，所以他下文又说：“因此那称作神威，而这里下文则另外用神道来说明。” ○即使说圣人以神妙之道设立教化，也不过就是“洗手洁净而不献祭”的道理。只是这里并不专指圣人，所以到了下文“神道设教”的地方，《本义》认为那是极力发挥其意义。○《本义》说：此卦四个阴爻增长，两个阳爻消退，正是八月的卦，因此命名为观卦。《系辞》又取了别的意义，也有扶助阳、抑制阴的意思。我认为：古人说“天地无心而成就化育，圣人有心而不妄为”，又说“空阔而极其公正，万物来临便顺势应对”。如今这样做，虽然说是扶阳抑阴，似乎也并非大公无为之道。至于说圣人，大概在临卦说到“八月有凶”时已经把这层意思发挥得毫无遗漏了，所以这里特意取另外的意义；这也就是所谓“君子得到车舆，小人剥落草庐”的道理，最终并不妨害大公。伟大的观示居于上位，内心顺从而处事谦逊，以中正之道观察天下。“大观”指九五，说的是主持大观的人。有一种说法认为不必加“之主”二字，这样更精确。现在添上“之主”二字，只是为了让人容易明白。○“大观在上”，依照《本义》的意思，应当与“四阴仰望”这一句相对应。如果没有四个阴爻仰望，也就不能形成大观。况且既然说“在上”，便必然有处于下位而仰望它的人。○《本义》所说的卦体，是“大观在上”以及“以中正观察天下”。所说的卦德，是“顺而巽”。“大观在上”从位置说，“顺而巽”从德性说，“以中正观察天下”从观察天下所依据的原则说。虽然有这样的地位，如果没有这样的德性，也不能以中正之道观察天下。因此，成为“观”的关键全在“以中正观察天下”上，所以先说“大观在上”，其次说“顺而巽”，然后如此等等。有人说，顺、巽、中正都是作为观的原则。若是这样，那么前面《本义》为什么只说观卦是以中正之道示人并受到众人仰望，而不涉及巽顺呢？况且《彖传》为什么不把“大观在上”和“以中正观察天下”这两个卦体连在一起说，却一定要在其中插入卦德的巽顺，最后又归结到以中正观察天下呢？○内卦为顺、外卦为巽，是说以内心顺从来安顿心志，以谦逊灵活来处理事务。以中正之道观察天下，正因为具有顺与巽的德性，所以所说所行无不合于大中至正的原则，可以成为天下人的法则。○“顺而巽”是就自身说的，至于“中正”，才是用来作为示范给别人看的。所以说顺、巽时不说观察天下，到说中正时才说观察天下。之所以能够成为观，只有中正而已。有人认为九五单独说“观察天下”，是因为九五处在大君的位置，所以特意以天下来说明。既然如此，所谓“顺而巽”，难道不正是指作为观的那位大君吗？大概“大观在上”这一句已经总领在前面了，应当依照前面的说法理解。○“以中正观察天下”，从九五的位置说，居于上卦的中位是“中”，以阳爻居阳位是“正”。从道理上说，“中”就是行为没有过分或不足，“正”就是立场不偏不倚。这样一来，行动便成为天下的道路，施行便成为天下的法则，言语便成为天下的准则，用它来端正天下人的不中，用它来纠正天下人的不正。这分明就是“皇帝建立他的最高准则”。○以中正之道观察天下，也必须兼顾根本与末节的意思。○有人问：“内在顺从、外在谦逊，和观的原则关系不太密切吧？”回答说：不是这样。凡是受到人们瞻仰的人，最重要的是具有顺德，例如孝敬父母、敬爱兄长、慈爱众人，以及体恤群臣、子民之类，这些都是顺德。正如苏东坡所说的，亲身实践诚信顺从，以此来先导天下。所谓巽，就是善于通达人情，善于斟酌事理，随事物而改变形态，因时势而制定适宜的措施。也就是所谓巽顺而合宜，并以巽道来行使权宜。这对于君主之道，也不是小事。这样便可以端正天下万国，使万国都产生信服。○“顺而巽”对于大观来说似乎不够切合，却不知道作为居上位的人，最要紧的正是顺。顺从而行动，就能得到人心，所以说得到丘民的拥护便可以成为天子。顺难道是细小的行为吗？至于巽，也是居上位的人极其切要的德性。因为巽是制事的德性。作为君主，事务有万端，臣民遍及万国；如果没有巽，怎么能使万事各得其宜、万民各得其所、百官各司其职呢？观卦说“洗手洁净而不献祭，内心诚信而容貌庄重”，这是说下位者仰观上位者而受到感化。“洗手洁净而不献祭，内心诚信而容貌庄重”，是说以中正之道示人而受到众人仰望。这就是所谓建立最高准则。“下观而化”，是说人民仰望他而归于中正。这就是所谓归于最高准则。○并不是用“下观而化”来解释“内心诚信而容貌庄重”。前面两句与卦辞相同，是说如果能够如此，下位者便会仰观上位者而受到感化。正如随卦解释卦辞时说天下人都随从它一样。观察上天神妙的运行之道，四时便没有差错；圣人用神妙之道设立教化，天下人便归服了。

译“观察上天神妙的运行之道”这几个字，是虚说。下文说四时没有差错，正是上天神妙之道的所在，所以说这是“上天之所以成为观”的地方。应当体会“观”这个字：上天的神妙怎么能够直接被观察到呢？正是从四时运行没有差错这一点上，才可以看见上天的神妙之道。○圣人依据上天神妙的运行之道设立教化，那种不显露的德性、深厚恭敬的妙处，和《诗经》所说上天的运行无声无臭，是同一个机理；只见天下人自然都不识不知，顺从上帝的法则，没有不归服的。这两个“神道”二字，应当辨别它们的不同之处，也应当防止忽视它们的相同之处。现在的人大多都知道它们不同，却不知道它们其实也相同。○四时运行没有差错，正是上天神妙之道的所在，所以说“观察上天神妙的运行之道”；否则就没有可以观察的地方。这是说上天无思无为，只是一气运行：该温暖时就是春天，该炎热时就是夏天，该清凉时就是秋天，该寒冷时就是冬天。气的次序流行，丝毫没有差错，上天的神妙之道究竟如何，正可由此见出。○四时运行没有差错，正是上天神妙之道的所在。圣人之所以成为观，也应当像这样；那么所谓以神道设教，只是“洗手洁净而不献祭，内心诚信而容貌庄重”这种自然而神妙的状态罢了。“天下归服”，不能拿来和“四时没有差错”对照看待。四时没有差错，正是和圣人以神道设教相对应的。○观察上天神妙的运行之道，是不亲自动手去做的。圣人用神妙之道设立教化，也是不亲自动手去做的。○天下归服，也就是下位者仰观上位者而受到感化的极致，是神道所产生的应验。这和《为政以德》一章的旨意大致相同。○《正蒙·天道篇》第三章说：“上天不说话而四时运行，圣人以神妙之道设立教化而天下归服”，诚意在此处发动而感动彼处，这就是神妙之道吗？风吹行于大地之上，观卦取法先王巡视四方、观察民情而设立教化。风吹行于大地之上，周遍巡视，遍及万物，没有遥远之处不到，这是观卦的象。古代先王效法这一象，便巡视各方诸侯国，观察当地民俗，并根据民俗设立教化，使天下共同归于中正之道。例如齐国重视末业，就教导它从事农桑；卫国风俗淫靡，就教导它以礼节制奢侈；像曹国，就向它显示俭朴；像魏国，就向它显示礼制。这就是观卦的意义。○“风行地上”中的这个“观”字，与卦名“观”有所区别，这里是巡视观察的意思，后世有所谓观风的说法。○“洗手洁净而不献祭，内心诚信而容貌庄重”，这样观卦的体就建立起来了。巡视四方、观察民情并设立教化，这样观卦的用就施行起来了。○有人说：“观察民情而设立教化，难道这种设教不包括亲身实行吗？” 不是这样。这是从巡视四方的说法引申出来的。先王难道一定要到了这个国家，就亲身实行这一套办法来教化它；到了那个国家，又亲身实行另一套办法来教化它吗？总之，先王本来就有亲身实行的根本，而这种亲身实行本来无时无处不在。初六：幼稚地观察，小人没有灾祸，君子则可惜。爻辞以受到观瞻为意义，都是观察九五。据此，初六处在下位，距离九五最远，何况阴柔而位置低下，不足以自我振拔来仰观大君道德的光辉，所以形成幼稚观察的象。○“不能远见”的“见”字，不一定是指眼睛所看见的，只和“所见”一词的意思相近。如果从眼睛所能看到的范围来说，儿童的视力反而看得更远，也更有利。○从见识来说，阳明而阴暗，何况初六又处在下位，所以说是幼稚地观察。从力量来说，阳强而阴弱；从分量来说，阳大而阴小；从行为原则来说，阳主于义，阴主于利；从作为来说，阳奋发而阴迟疑。由此类推来探求，天下的道理就可以明白了。○“小人无咎”，是说他们不值得责怪。这里的君子、小人都是从地位来说的，有人说还兼指德性，不对。假使兼指德性，那么君子怎么会因幼稚地观察而可惜呢？它不兼指德性而只从地位说，是十分确定的。○小人就是下层百姓。像里巷中的普通百姓这样，怎么可以责怪他们呢？如果是有地位的君子却这样做，就太可羞耻了。这里的君子、小人完全是从地位来说的；如果从德性来说，哪里会有幼稚观察的君子呢？《参义》说：九五是下方四个阴爻所仰观的对象，而四个阴爻观察九五时，是根据彼此距离的远近来决定所见的明暗，如此等等。六二：从门缝中观察，利于女子守正。阴柔而处于内卦，却想观察外面的事物，就像不出门庭、独居一室之中，却想窥见上国的光辉、了解天下的事情，这是不可能的。这就像后世所说的守株待兔。这样解释“外”字，才看得出它有所指；《本义》所说的“处于内而观察外面”，就是这个意思。○处在内部而观察外部，从人事来说，有的人在数千里之外揣测事情，却实际上没有洞察的明见，这也属于从门缝中观察。○从门缝中观察，人的见识贵在远大，所以说通达之人具有宏大的观察。孔子登上泰山便觉得天下变小，如今处在内部而观察外部，所能看见的能有多少呢？也不足以受到尊敬。○大体说来，士人君子处在天地之间，也必须远行经历四方，以扩大自己的见闻才行，这就是《礼记》所谓的四方游学之人。从前司马子长曾向南渡过长淮，沿着大江而行，眺望云梦、洞庭的水泽和彭蠡的蓄水之地，看见九嶷山的遥远绵延、巫山的高峻巍峨；泛舟沅水，渡过湘水，向北经过大梁的废墟，观察楚汉交战的战场；向西出使巴蜀，大略考察笮、笻等地，在齐鲁的都城讲学，观察孔子的遗风，并在邹、泽一带参加乡射礼。有了这些见闻，才能写成一部《史记》。○邵尧夫又说过：古人尚且以千古人物为友，而我还没有走遍四方，这怎么可以呢？于是他游历吴楚，经过齐鲁，寄居梁晋，过了很久才回来；回到洛阳后又住了将近三十年。这样以后，才能收拾宇宙间的大道理，把它归纳到《皇极经世》一书中。○苏子由《上韩太尉书》说：我苏辙已经十九岁了，我所居住的家庭和交游的对象，不过是邻里乡党的普通人；所见所闻不过在数百里之内，没有高山旷野可以登临游览来扩展自己的胸襟。诸子百家的书虽然没有不读的，但都是古人的陈迹，不足以激发我的志气。我恐怕就这样沉沦埋没，于是毅然离开，寻求天下奇异的见闻和壮观的景象，以了解天地的广大，如此等等。○他又说：人做学问，如果不立志追求宏大，即使读得很多又有什么用呢？我苏辙这次来，在山中见到了终南山、嵩山、华山的高峻，在水边见到了黄河的广大而深邃，在人物中见到了欧阳公，却仍然认为还没有见到韩太尉。○我认为，苏子由正是所谓追求看尽天下宏大的景象，而不屑于做从门缝中观察的女子式守正。○初六是观察得最近的，是里巷普通百姓的事情。六二是观察得不够广的，是中等人以下者的事情。这就是初六、六二所观察范围的区别。○《参义》说：圣人在上，万物都能看见他；六二却不能走出门户，只能从门缝中观察，这不是大丈夫所应做的事。六三：观察自己的作为，以决定进退。

译《本义》说：观察自己所做之事是通达还是阻塞，以此决定进退。应当体会“通塞”二字。《语录》说：比如侍奉君主，就要观察自己的言论是否被采纳、计策是否被听从；治理百姓，就要观察自己的政令教化是否能够施行、恩泽是否能够下达。这里“自己所施行的是否恰当”这几个字不可忽略，这才看得出“观察自己的作为”所说的是所行之事的通达或阻塞。之所以有通塞，必定有相应的原因，所以杨诚斋说：六三很像漆雕开。○六三处在下卦的上位，可以前进，也可以退守。三爻处在上位，固然可以前进，但仍处在下卦之上，也可以退守。那么究竟应当依据什么来决定呢？只需观察自己所做之事是通达还是阻塞，以此决定进退，不一定要观察九五。比如孔子看到在鲁国实行自己的主张有可能，就出来做官；后来鲁国接受女乐，他便离开，大致就是这个意思。不过孔子所做的事情本来没有恰当或不恰当可以议论，这里只是相仿佛如此。○“观察自己的作为，以决定进退”，六三可以前进，也可以退守，必定有所以能进能退的依据，只需从自己的作为上作出决定。假如我的学问已经成就、德行已经树立，向君主进言却不被采用，施行于百姓却没有人跟从，这就是我所行之事受到阻塞。○《参义》也说：这里说的“生”，就是自身的动作和施为。观察自己所产生的作为：如果实行得好而且通达，即使前进也可以；如果还没有实行好而且受阻，即使退守也可以。○“观察自己的作为，以决定进退”，是从爻象来说的。○另一种说法是：“观察自己的作为，以决定进退”，只就六三自身来说，不必依照朱子小注，因为那样会与《本义》所说的“不观察九五”一句相矛盾。然而考察九五的“观察自己的作为”，也兼有观察百姓的意思。因为只是有意检点防范自身的人，即使没有地位，也必然考察所交往之人是否信任服从；有地位的人，也必然考察下位之人是否归附向往。这是必然的道理，所以兼而言之也是正确的。《论语》说，所谓通达，是品质正直而爱好义，却还一定要观察言语、察看脸色；回答仲弓关于仁的提问时，也一定说在邦国中没有怨恨，在家中没有怨恨，使人用这些来考察自己。○“观察自己的作为，以决定进退”一句，《本义》之所以采用“故不观九五”这一说法，《语录》说：“我”是与“彼”相对待的说法，是以彼来观察此，这个意义很精确。又说：“观察他的作为”，是用这个来反观自身。没有失去正道。“未”字应当解释为“不”字，是说这样才是不失去正道；这里的道，是进退之道。“未”字与“未失常”的“未”相同。六四：观察国家的光辉，利于作为宾客受到君王礼遇。六四爻的“观察国家的光辉”一句，是专门说六四的；“利于作为宾客受到君王礼遇”一句，是对占得六四的人说的。○这一占象有利于朝见君王和出仕进用。已经出仕的人，指朝见君王；尚未出仕的人，指出仕进用。《本义》的意思就是这样。周匝。○云峰说：“观察国家的光辉”，就是九五所说的“观察自己的作为”。只是九五自我观察，所以说“作为”，是从自身发出的；六四从下位观察九五，所以说“光辉”，是已经通达于国家的。不指称君主自身的作为而说“国家”，是因为观察它已经通达于国家的地方，就可以知道它是从君主自身发出的。○《参义》说：“宾”如同宾兴的“宾”，是说受到君王以宾客之礼相待。崇尚宾礼。这是说六四观察国家的光辉，正是为了崇尚宾礼。其志向在于得到君主任用，以便推行自己的道。九五：观察自己的作为，君子没有灾祸。“观察自己的作为，君子没有灾祸”应当连作一句来读，完全是占辞。只说一个“观”字，便不是在说九五本身了。九五是阳刚而居中守正的爻。○有人问：六三的“观察自己的作为，以决定进退”，完全是讲爻象；而九五却成为占辞，为什么呢？回答说：六三处在下卦的上位，可以前进也可以退守，所以必须自我审察，因此把这句话归属于六三。至于九五，阳刚中正而处在尊位，下面四个阴爻仰望观察它，这是君子的象。所以处在九五的位置上，本来已经不必等到说“观察自己的作为”；这里说“观察自己的作为”，只是告诫占问者罢了。“观察自己的作为”，就是观察百姓。“就是观察百姓”，也只是“观察自己的作为”一句中所包含的意思，所以这样说。孔子是从义理上说明它，但在爻辞下面不必先把这个意思说破。○观察自己的作为，必须达到百姓这一层面之后，“观察自己的作为”的道理才算完备，所以这样说。孔子是从义理上说明它；从义理上说，它仍然属于“观察自己的作为”一句内部的意思。○比如九五阳刚中正而居于尊位，那么自身的事情已经具备了；下面四个阴爻仰望观察它，那么百姓的德性也就善了。由此可见，“观察百姓”一句只包含在“观察自己的作为”一句中。爻辞说“观察自己的作为”，实际上兼指自身的得失以及民德的善恶；《小象》却单独偏重说观察百姓，是因为自我观察的意义明显，人们自己都知道，而观察百姓的意义隐微，很多人不能察觉。这本来就是孔子这样措辞的用意。○有人疑惑：既然“观察自己的作为”一句中包含观察百姓的意思，而《本义》说必须阳刚中正也像这样，那么只说阳刚中正，怎么能算兼有观察百姓呢？回答说：观察百姓的德性，如果发现它是善的，就可以由此验证自己确实阳刚中正；如果还不够善，就是自己在阳刚中正之道上还没有做到尽善。这正是所谓通过观察百姓德性的善恶来反省自己。○现在若只从文字上探求道理，还未必真正看出“观察自己的作为”必然包含观察百姓；但如果身居九五之位而反观自身，就必然会追寻到观察百姓这一层。因为负有天下国家责任的人，想从自身加以体察，没有不自然追寻到这里的。为什么呢？

译表端正了，影子自然端正，这是本来如此的道理。由此才知道孔子这句话是从义理上说的。○《参义》说：观卦是四个阴爻盛长、两个阳爻消落的卦。圣人作《易》，曾经扶助阳而抑制阴，所以在卦辞中取大观的意义；对于四个阴爻，则不说阴爻损害阳爻，而只说阴爻仰望阳爻。然而从九五来说，阴爻的盛长终究不能不加以谨慎。上九：观察他的作为，君子没有灾祸。上九所说的“观察他的作为”，只是就一个人的得失来说，不兼有观察百姓的意思，为什么呢？因为他没有承担政事的职任，所以说“志未平”。虽然还没有得到地位，也不能忘记戒惧。由此也可以看出，不一定要兼有观察百姓的意思。○只是把“我”字和“其”字看作略有主客之别罢了。因为说“观察我的作为”，是占问者自己承当；说“观察他的作为”，则是从旁观者的角度说。不过这里还应当有一个“小”字，不必过分拘泥。○朱子说：观卦的“观”是从自我出发、自我观察，就像考察自己的履行而验证吉凶。从语势看，这也是说自我观察，只是借别人的话来说。▯【下震上离】噬嗑卦：亨通，适宜用刑狱。凡是有间隔的事物，都要咬断并使它们合在一起。推到人事上说，如寇贼奸宄阻碍我的治理教化，就用刑法使其合一；如蛮夷扰乱中夏、阻隔我的疆域，就用兵力使其合一。以至凡是一件事不如意，都必定有某种事物从中作梗。举大的例子说，舜因三苗阻隔而征讨，高宗因鬼方阻隔而征讨，周因殷的顽民阻隔而治理，宣王因玁狁、淮夷阻隔而征伐。又如汉高祖、光武以及唐太宗铲除暴乱，都是因为这些事物梗阻了治理，所以像咬合食物一样加以剪除。○再其次，如舜除去四凶，孔子诛杀少正卯，申屠嘉想诛杀邓通，魏相上奏罢免副职，以及卦王曾罢免丁谓，都是这种情况。○“噬嗑”，就是先咬断，然后合拢。合拢之后就亨通了。“利用狱”并不属于“亨”字。至于六爻，也往往从使用刑狱的角度来解释。噬嗑卦正是说，案件尚未判决时，就像物体中间有间隔；等到判决之后，是非两方面分明，就像物体被咬断而合拢一样。○《彖传》解释“亨”字，只根据“噬嗑”二字来说，不再牵连“利用狱”的意思；由此也可见，“利用狱”并不只是附属于“亨”的意义。○治理刑狱的方法，只有威严和明察，并且取得适中，才是可贵的。○卦体刚柔分明，卦变中阴柔得中而上行，这属于得中；卦德则是发动而明察。两个卦象是雷与电相合而显明，这属于威严和明察。虽然爻位并不当位，这里专门承接“柔得中而上行”来说。○发动而明察，就是雷电相合而显明。判决刑狱属于发动，审察刑狱属于明察。判决必须有雷的威严，审察必须有电的明亮。“柔得中而上行”，也可以说是上行而得中。“上行”只是从卦变来说，对治理刑狱的意义没有取用之处。○阴柔得中，是因为不柔和就会失于暴虐，柔和却不得中又会失于软弱。虽然爻位不当，但适宜用刑狱。意思是，如果只就这一节来说，那么九五不当位，似乎不适宜用刑狱。然而刚柔分明，发动而明察，雷电相合而显明，柔得中而上行，具备这些优点，就是有威有明而取得中正，正是治理刑狱所应具备的条件。因此，虽然不当位，却适宜用刑狱。○《本义》解释“雷电合而章”说，两个卦象不称作“卦象”，是为了使威严和明察这两个意思分明。○只有威严和明察而取得适中，才是可贵的。问：威严和明察取得适中，怎样分别？回答说：刑狱没有明察，就无法照见事实；没有威严，就无法作出决断。所谓得中，就是威严不至于过分暴烈，明察不至于过分苛察。○《参义》说：卦名为“噬嗑”，取的是口咬食物的象。凡是审理刑狱、施用刑罚的人，才能有刚柔的不同，所治理的对象也有强弱的差异。这正如人咬食物，牙齿有锋利和迟钝的不同，食物也有坚硬和脆弱的差异。所以噬嗑一卦专门讲治理刑狱的事情。《象传》说：雷电，就是噬嗑卦；先王因此明确刑罚，整饬法令。噬嗑卦是雷电相合而显明。 “噬”字的意义很难解释清楚，《程传》也说雷电相互配合，是同时出现的事物，也有合拢的象，却没有涉及“噬”字的意义。有人说，“噬”是颐卦口部相交的意思，指交合而合拢。○明确刑罚，就是用来整饬法令，使人知道应当畏惧和躲避什么。“法”是通用的称呼，“罚”专指刑法。○明确刑罚，就是使刑罚一定与罪行相当，使人以后不会对自己所承担的罪责产生疑惑，奸吏也不能靠舞文弄墨而任意减轻、加重或出入其罪。○所谓明确刑罚，就是明确墨、劓、剕、宫、大辟，以及流、宥、鞭、朴、金赎等刑罚类别；这样做是为了振肃和整饬法度，警戒众人，所以叫作整饬法令。○“明确刑罚、整饬法令”，《舜典》中说：“用常典规定刑罚；以流放宽赦五刑；用鞭作官刑；用朴作教刑；用金作赎刑。” ○又说：“五刑各有适用的服刑方式，五种服刑有三种处所；五种流刑各有居处，五种居处有三等。” ○《吕刑》说：“墨刑的罪类有一千种，劓刑的罪类有一千种，剕刑的罪类有五百种，宫刑的罪类有三百种，大辟刑的罪类有二百种，五刑的罪类共三千种；判定罪行有上下轻重的比较，不可有僭越紊乱的言辞；不采用不施行的刑罚，务必明察并依法办事，要审慎而尽力做到。” 我认为，这段话最切合“明确刑罚”的意义。○《周礼·司刑》掌管五刑的法令，用来使万民的罪行有所归属：墨罪五百，劓罪五百，宫罪五百，剕罪五百，杀罪五百。至于司寇审断刑狱、处理诉讼，就依据五刑的法令宣布刑罚，并辨别罪行的轻重。○说明确刑罚、整饬法令，就本卦而言，例如罪行浅、过错小的，适宜用“屦校”来处罚；罪恶极大、罪行严重的，适宜用“何校”来处罚；那么就把各种情况从今天起一一明确下来，作为后世不可更改的法典。这样，后世施用刑罚的人，若遇罪行浅、过错小的，就依据我们所明确的规定施以屦校之罚；若遇罪恶极大、罪行严重的，就依据我们所明确的规定施以何校之罚。这样，刑罚都严肃可畏而不可侵犯，这就是明确刑罚用来整饬法令的意义。○“先王以明罚勅法”，这里是从制定法令来说的，所以称为“先王”；至于丰卦所说的审断刑狱、施用刑罚，是从使用法令来说的，所以称为“君子”。○“明确刑罚”里面兼有威严和明察的意思，不能说明确刑罚只是明确、整饬法令；它本身也包含威严，因为“罚”字所指的本来就是带有威势的事物。丰卦所说的审断刑狱、施用刑罚，也不能把明察和威严截然分开来说。○徐进斋说：“明确刑罚，是用来向百姓显示刑罚，使他们知道应当躲避什么；整饬法令，是用来防备百姓，使他们知道应当畏惧什么。说防备百姓使他们知道应当畏惧，和向百姓显示使他们知道应当躲避，这两者究竟有什么不同？” 初六：穿着带有木械的鞋，遮没脚趾，没有灾咎。《程传》说：校，是木制的刑具。○初爻和上爻没有职位，象征受刑的人。初爻位于卦的开始，罪行浅、过错小，本来不应当受重刑；又处在卦的最下方，象征人的脚趾，也是人体最下部，所以形成穿着木械遮没脚趾的象。○“屦校”，就像说把校穿在脚上，以校作为鞋来穿。

译○一个人的恶行刚刚显露，就立即惩治，那么他的恶行就会因此停止，所以占得此爻没有灾咎。占问者只是受到小的损伤而没有灾咎；所谓小的损伤，就是穿着木械遮没脚趾。就是不能再行走。“屦校灭趾”，周公大概是着重说罪行浅、过错小。《小象传》则只就“灭趾”二字发挥不能再进于作恶的意思。脚趾是人用来行走的，所以说“不能行走”。不过，“周公无咎”二字已经包含了这种意思。因此《本义》说：“在恶行刚开始时就制止它，所以得到无咎。” 六二：咬食柔嫩的肉，遮没鼻子，没有灾咎。“灭鼻”固然是因为乘凌初九的刚爻，却不知道“噬肤”是否也是咬初九？似乎不好说明。大概六二正是乘在初九之上，初九受刑，六二施刑；初九若不是六二所咬的对象，又是什么呢？○六二以中正之道治理刑狱，譬如咬食柔嫩的肉；但它所治理的是初九的刚爻，而六二本身柔弱，所以形成因咬食柔嫩的肉而遮没鼻子的象。“噬肤”根据六二的中正来说，“灭鼻”根据六二乘刚来说；如果是以刚乘刚，就没有鼻子受伤的忧虑了。○“噬肤”说的是咬食容易，“灭鼻”说的是容易之中又有困难。对我来说虽有容易咬断的道理，对方却有难以咬断的形势。○中间四爻的下半节，总是在说被治理的人是否服从。○六二居中得正；居中，就既不失于暴虐，也不失于放纵；得正，就能公正地审问，合理地听断。用这样的方式治理刑狱，还有什么困难呢？譬如咬食柔嫩的肉一样。然而以阴柔乘凌阳刚，阴柔的威势和决断本来不足，却又乘在刚强之上，所以所治理的又是强横难制之徒，不免因此受到伤害，就像咬食柔嫩的肉却因此遮没鼻子一样。对方既然确实应当治理，而我又能够善于治理，所以占得此爻虽然有伤，却能够没有灾咎。○一种说法认为，“中”就是听讼不偏，“正”就是判决合理；但这两句话只有在解释讼卦“元吉”时最为切合，因为那里是要说明诉讼者得以伸张的原因。至于本卦，还必须兼从治理刑狱来说，所以《象传》一开始就以刚柔分明、柔得中来说明。○以中正之道治理刑狱，虽然像咬食柔嫩的肉一样容易，但由于阴柔不足以胜任阳刚，而所治理的又是刚强之人，所以免不了出现“灭鼻”。由此可见，治理刑狱必须兼具威严和明察，并且取得适中，才算完整的治狱之道。“灭鼻”是因“噬肤”而来，是在容易之处受到伤害。以六二的阴柔治理初九的阳刚，如果果真能够以困难、谨慎的态度处理，或许可以避免鼻子受伤吧？○《参义》说：六二以中正之道施用刑罚，所以所治理的对象如同柔嫩的肉；肤是肉中肥厚柔嫩、容易咬入的部分。○又说：六二这样治理刑狱，难道不是中和柔顺有余，而刚严不足吗？六三：咬食腊肉，遇到毒物；有小的困难，但没有灾咎。阴柔就没有刚强决断的才能，既不得中又不得正，也没有施用刑罚的方法，所以治理别人而别人不服，就像咬腊肉而遇到毒物一样。腊肉也有毒【毒是指筋骨的损伤】。《本义》说：腊肉，是用整具兽体连骨制成的兽腊【句】是坚韧的东西【另读】。节初，齐氏说：小动物整具晒干就叫腊。○《正韵》说，韧是坚硬柔韧而难以截断。我认为，所以“韧”字从“韦”从“刃”，就是今天俗话所说的韧皮条。○《参义》说：我正在治理对方，对方也反过来伤害我，就是咬腊肉而遇到毒物，当然可以说是羞惭的。然而那个受刑的人既然确实有罪，最终一定会伏法。○六二居中得正，所以它所治理的对象像咬食柔嫩的肉一样容易。六三阴柔而不得中正，所以治理别人而别人不服，形成咬腊肉而遇毒的象。九四：咬食带骨的干肉，得到金和箭；适宜在艰难中守正，吉祥。胏是带骨的肉，与“胾”相通；同腊肉相比，更难咬食。腊肉是小块而完全晒干的东西，干胏虽然不是完整的兽体，但从骨头来看，腊肉反而更大。因此《本义》说：“所咬的东西越坚硬，越能咬断。”其中“愈”字承接“腊”字而来。○意思是，虽然所治理的事情难治，如同咬食干胏，但以刚居柔，掌握了施刑的方法，因此人们服从他的审判，这就是得到了听讼的适宜之道。它引用《周礼》中关于诉讼案件缴纳钧金、束矢之后才听审的说法，不过是为了证明“金矢”的出处。实际上，这一爻的意思，是用来比喻听讼得当，并不是只把令诉讼者缴纳金矢看成自己的得当。○九四以刚居柔，刚柔相济，所以形成掌握施刑之道的象。○古人审理诉讼，必定让当事人缴纳钧金、束矢，正是为了使诉讼有所费用。使它有所费用，就是增加诉讼的困难；增加困难，是为了使人不轻易兴讼。所以缴纳钧金，是要取其真实；缴纳束矢，是要取其正直。正直而真实的诉讼得到伸张，足以弥补所花费的费用；不正直、不真实的，就把他的金和箭没收入官。这是在教人不要轻易诉讼。先王制定法令，哪里不是仁心仁意在流行呢？○缴纳金和箭，是为了使人不轻易诉讼。所以朱子说：“想来是在诉讼时就让他缴纳这些，使他没有紧要的事情便不敢妄来请求。这样一来，不论曲直一概都要缴纳，那么确实有冤屈的人也会害怕而不敢申诉。”又说：“这必须是非常紧要的事情。”古人对于平常的事情，另有处理的地方，例如‘剂石’之类。我考察朱子所说的“这必须是非常紧要的事情”，大概就像虞、芮两国国君为争田地而到周，请求周王裁决一样。其他小的诉讼，自有主管官吏处理；这里只是取大的案件来说。何况九四是接近君主的大臣呢？大臣不亲自处理琐细事务。○所谓“剂石”之类，我起初怀疑“剂石”都是审理诉讼的官署。如今考察《周礼·秋官·大司寇》的职掌说：“用两造来禁止百姓把束矢送入朝廷，然后才听审。”注释说：“两造，是指双方的诉词都到达。禁，是禁止。讼，是因财货相互控告。百支箭为一束，必须缴纳箭，是为了取其正直；不缴纳箭，就等于自己承认不正直。”这与《大全》相同。○又说，用两剂来禁止百姓因刑狱之事缴纳钧金，三天以后才送到朝廷，然后听审。注释说：“剂，是券书，大概是一份札书分成两份文书。狱，是因罪名相互控告。” ○“剂”，读作子隳切。三十斤为一钧，必须缴纳金，是取其刚硬而不改变；不缴纳金，也等于自己承认不正直。必须等三天才送到朝廷，是为了慎重地把百姓置于刑狱之中。依照这样看，“剂”字是治理刑狱的名目。“缴纳钧金”，正是说得到金和箭的案件并非小诉讼。“剂”的意义尚不详。○束矢，注释说：就是一百支箭。钧金，就是铜。出自丘葵《周礼注》。○又用嘉石使疲困、失业的百姓得到平治。

译注释说：嘉石，是有文理的石头；平，是使之成就，意思是使他们改过向善。下文说：凡万民有罪过而尚未触犯成文法，却危害州里的人，就给他戴上桎梏，送到嘉石那里，在司空处服劳役。重罪者坐嘉石十三日，再服一年劳役；次一等坐九日，再服九个月劳役；再次一等坐七日，再服七个月劳役；再下一等坐五日，再服五个月劳役；最轻的罪坐三日，再服三个月劳役。州里愿意担保他，就宽赦并释放他。注释说：木具戴在脚上叫桎，戴在手上叫梏。让他坐在嘉石上，是使他反省过错【桎读作只，梏读作谷】。坐石的日数满后，才在司空处服劳役；服役日数满后，才召来他的州里为他担保，然后宽赦他的罪并释放他。我认为，这里的“石”字大概就是这个意思。○又用肺石使困穷的百姓能够申诉上达。凡远近孤苦无依的老幼，想向上申诉，而当地长官不为他们上达的，就在肺石旁站立三天，由士听取他们的诉词，报告给上级，并治罪于当地长官。注释说：肺石，是赤色的石头，用来使穷困而无处申诉的百姓能够通达。没有兄弟叫惸，没有子孙叫独。我按：这里所说的石，相对于缴纳金和箭而言，是小诉讼。 “石”字似乎可以依此解释，但“剂”字仍无法说明，恐怕是传抄者误把“肺石”写成了“剂石”吧？又《朝法篇》说：左边立嘉石，使疲困百姓得到平治；右边立肺石，使穷民申诉上达，再没有“剂石”的说法。○金有五种、六种之说，五所得到的才叫黄金。九四所得的金和箭，不一定都是黄金。丘葵《周礼注》把钧金解释为铜。○九四的“噬干胏”，九四本来没有干胏之象。周公只是想彰显它得到适宜听讼的条件，所以说即使所咬的东西越来越坚硬，也能够咬断。这是极力说明它能够治理刑狱。○“得到金和箭”，是说诉讼者缴纳这些金和箭来请求我听审，表示确实服从我。所谓“利见大人”，就是崇尚中正。因此说这是得到了听讼的适宜之道。○诉讼者愿意缴纳金和箭来请求听审，那么他得到适宜听讼之道，就可以由此看出来。所以用“听讼得当”来解释“得到金和箭”的意思。○九四得到金和箭，六五得到黄金。小的刑狱案件缴纳束矢，大的案件缴纳钧金。九四是臣，大小案件都兼管，所以说得到金和箭；六五是君，对于众多刑狱没有什么需要兼管的，只审理大的案件，所以只说得到黄金。○得到束矢的案件也不是小案件，只是相对于黄金而言较小罢了。○“噬干胏”，说的是所咬的东西坚硬。得到金和箭，就说明坚硬的东西已经被咬破了。这两句前后相承，只是就九四以刚居柔、得到施刑之道来说。○“适宜在艰难中守正而吉祥”，是说明治理刑狱的困难。这句话是给占问者设置的戒告，对于九四本身不需要另加戒告。○“得到金和箭”，是说人们前来缴纳金和箭来请求听审，因为他得到了审理诉讼的适宜之道。并不是说这里所治理的案件中本来就有这些金和箭。六五“得到黄金”，大概也是这样。○人们之所以愿意缴纳金和箭来请求听审，就是因为所谓崇尚中正。○缴纳金和箭的时候，诉讼还没有经过审理。现在却说所咬的东西越坚硬，越能得到适宜听讼的条件，这是为什么呢？难道不是因为他以刚居柔，得到适宜听讼的条件，所以人们往往愿意缴纳金和箭来求取公正吗？○不能把“咬干胏、得到金和箭”看成一串连续发生的事情。易经取象，什么都可以取；例如“盥而不荐”，盥只是为荐礼设置的象，难道真有只盥洗而不行荐礼的事情吗？领会了意义就可以忘掉言辞，意义本身自然可以贯通。六五也是如此。○占得此爻的人，虽然可以说得到了适宜听讼的条件，但诉讼是困难的事情；稍微失去公平，君子就会有无处申诉的冤屈，小人就会有被判服罪的侥幸。对自己来说，德行和声誉会受到损害；对众人来说，众人的心也不会服从。所以还必须艰难戒惧、守正坚定才吉祥。所谓艰难，是内心凛然戒惧，唯恐有一丝一毫不明察；所谓正固，是谨慎守持，唯恐有一丝一毫不公正，不允许稍微动手脚而使心意偏向轻重。六五：咬食干肉，得到黄金；守正而有危险，但没有灾咎。六二既居中又得正，所以是咬食柔嫩的肉；六五阴柔得中但不得正，所以是干肉。然而六二乘初九的刚爻，因此虽咬食柔嫩的肉却遮没鼻子；六五以阴柔居中而处尊位，所以虽咬食干肉却得到黄金。因此《本义》说，干肉比肤难咬，却比胏和腊肉容易。只是“胏”的意义最终在这一爻中没有用处。○六五“得到黄金”，《本义》说：黄色居五色之中，金也指钧金。金既然是钧金，而黄又特意解释为居中的颜色，难道不是因为它取得了中道的应合吗？人人没有不服从的，所以愿意缴纳黄金来请求裁决。○一种说法认为，比肤更难，是因为六二既居中又得正；只是五爻居中罢了。对于“噬腊肉”来说，三、四都不中不正，五爻仍然居中。依此说法，那么“腊”字的意义也有取义之处，但恐怕还不够周全；而且不采用居尊位的意思，也不妥当。“得黄金”一句中，“黄”字的意义较重，“金”字则难以取其坚固之义。黄色居中色。说“得黄金”，虽然是从所纳之金来说的，也是在说明用刑能够合乎中道。《本义》所说“人无不服”的意思，正是系于此处。《本义》说：对人施用刑罚，人没有不服从的。《通释》说：“咬干肉而得到黄金”，大概咬干肉说明所治理的事情并不十分困难；以六二为例，本来就有“人无不服”的意思。说“得到黄金”，以九四为例，则是人们愿意拿黄金来接受治理，这就更能显示人无不服从了。“噬干肉”说明所治理的事情并不十分困难；“得黄金”说明治理得合乎中道。所治理的事情既不十分困难，而治理的方法又合乎中道，所以人们没有不服从的。这是另一种说法，与上面的说法不太相同；但“所治不甚难”不知取义于何处，而且“既……又……”二字也不够妥当。我的意见是，应当依照六二“噬肤”来取中正之义，因为这两句不能分开解释。另有一种说法认为，“得黄金”既然是得到钧金，那么《本义》的解释重点就在“人无不服”这一句中，恐怕不能拘泥于“得中道”的意思。答：本义说“金也指钧金”，这当然是对的；但难道它没有说“黄是中色”吗？坤六五“黄裳元吉”，就说“黄是中色”，因为六五具有中和柔顺的德性；鼎六五“鼎黄耳”，则说五爻在卦象上是耳，而且具有中德，所以称为“黄耳”。况且坤卦在前面已经说过“黄是中色”，这里又说“黄是中色”，难道会是毫无意义而故意反复叮咛吗？“贞厉无咎”这一句，四爻说“利艰贞吉”，五爻说“贞厉无咎”，都是谨慎郑重的意思。“贞厉”和“艰贞”没有大的不同；“贞”字相同，“厉”也有艰难的意思。只是四爻作为人臣，所以说“艰贞”；五爻作为人君，所以说“贞厉”。人臣还有将来的吉祥，所以说“吉”；人君这里只说“无咎”罢了，并不是说五爻不如四爻。是说处理得恰当。这是说所治理的事情处理得恰当，因此没有灾咎。处理恰当而没有灾咎，就能得到人们的服从。“得当”不能解释成所居之位居中。

译如果果真是说所居之位得中，那么圣人应当用来解释“得黄金”，不应当用来解释“贞厉无咎”。因为必须以“贞厉”的态度处事，然后治理才会恰当，人民才会服从。上九：肩负着枷锁，遮蔽了耳朵，凶。阳爻过盛，按照初爻在卦之始的例子来说，是积累罪恶的意思；它处在卦的最上面，依照又在卦下的例子来说，则是承受枷锁的位置。接着说“恶极、罪大”：恶极，是从自己作恶来说；罪大，是从别人把罪加在自己身上来说，二者本来就有区别。问：如果是阴爻过盛，难道就能免于恶极罪大吗？阴爻过盛，只是柔弱昏暗到了极点，不能振作奋发罢了；阳刚而过盛，则是凭恃固执、坚持到底，听到劝告也不相信的人，所以会达到恶极罪大的地步。《象传》说“耳朵不聪明”，正是指这种情况。《参义》说：初爻卑下而没有地位，上爻高处而没有地位，所以都属于受刑的人；阳刚过盛到了极点，不能谦卑伏从，这就是恶极罪大、坚持错误而不悔改的人。“耳朵不聪明”中，“聪”似乎是指耳朵闭塞，“明”则是活用的“聪明”之意；“聪不明”只是说他不听别人的话，以至于落到这种地步。这与“灭趾，不行也”大概都是周公爻辞之外的意思，所以《本义》另作解释。噬嗑卦中间四爻都属于用刑的人，但对人用刑有难易之别，这取决于自身德性的厚薄：六二居中得正，所以所治理的如同咬肌肤一样容易；“灭鼻”是因为它柔弱。六三不中不正，所以所治理的如咬腊肉而遇到毒物。九四以刚居柔，所以所咬的更加坚硬，却适宜审理讼狱。六五以柔居中而处尊位，所以对人用刑而人人都服从。由此看来，对人用刑的人，难道可以不先谨慎修养自己的德性吗？【离卦在下，艮卦在上】贲卦：亨通；小有利于有所前往。柔爻下来文饰刚爻，刚爻分开上升来文饰柔爻。《彖传》说：万物彼此杂错，所以称为“文”。又说：交替运用柔刚，因此改变六爻的位置而成就文采。此卦由损卦变来：柔爻从三爻下来文饰二爻，刚爻从二爻上升文饰三爻。这是什么意思？大概柔指六，刚指九。卦由损卦变来，损卦的二爻本来是九，现在三爻的六下来居于二位，所以说柔爻间杂在刚爻之间；损卦的三爻本来是六，现在二爻的九上升居于三位，所以说刚爻间杂在柔爻之间。这就是所谓刚柔交错。由既济卦变来也同此理。“柔来而文刚”，说的是刚柔相交。“分刚上而文柔”，也是刚柔相交。“文”字分别用于这两句，不必一定把二者合在一起才叫作“文”。柔爻间杂刚爻，本来就是天文；刚爻间杂柔爻，也同样是天文。柔爻下来文饰刚爻，刚爻上升文饰柔爻。若从人事来说，如臣子跟随君主、儿子跟随父亲、妇人跟随丈夫，这就是柔爻下来文饰刚爻，也就是阳得到阴的辅助，所以亨通。如君主听从臣子、父亲听从儿子、丈夫听从妻子，这就是刚爻上升文饰柔爻，刚反而被柔所役用，所以只有小有利于前往。内在文明而各自得到自己的分位。如果说各自得到自己的分位就是文明，那么艮为止就等同于离为明了，这是不可以的。虽然可以说君臣之间灿然有文采的地方是文明，但君臣在其中又各自止于应当止的位置，这才叫各得其分。此外，卦中离在内、艮在外，也有文明而各得其分的象。在人事上，如君主与臣子光明显著地以文礼相接，而君有君的分位，臣有臣的分位；父亲与儿子光明显著地以文礼相接，而父有父的分位，子有子的分位。“文明”是合起来说，“各得其分”是分别说。实际上，正因为各得其分，所以才成为文。这一卦本来只是取文饰之义。潜斋胡氏说：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间灿然有礼地相互交接，是文的光明一面。彼此界限分明，各自守住分位，是文的止定一面。这种说法也很明白，但若从文字上贯通来看，明与止二字并不是本来就相对的防范意义。例如“文明以健”之类并不止一处，只有《彖传》所说的“人文”不同。这里的“文”字兼有文明与止定两层意思：文明本来就是文，各得其分也是文。《参义》说：有了实质，再加上文饰，这样才可以亨通。朝廷用仪制来文饰政事，因而亨通；宾主用礼貌来文饰交往，因而亨通；家人用伦常次序来文饰关系，因而亨通；官府用教令来文饰治理，因而亨通。推广到一切事物，凡是有实质的，都无不需要文饰；有了文饰，就没有不亨通的。《本义》前面说“有文明而各得其分的象”，下面又说“离明于内，艮止于外”，这两种说法显然不同，不能牵强地合在一起。贲卦的卦名和卦辞，都取自卦变、卦德；但所取的卦变之义相同，所取的卦德之义却不同。所谓“文明而各得其分”，起初并不区分内外；到了下文说“离明于内，艮止于外”，就显然不能与前者等同。况且“艮止于外”，难道就是所谓“各得其分”吗？“外”字专门与“内”字相对，“各”字则与“文明”字相对。朱子只是分别顺着两位圣人的意思来解释，这正是朱子之所以成为朱子。占问者因柔爻下来文饰刚爻，阳得到阴的帮助，而离明在内。因为自身本来已经刚强，又得到阴来辅助；并且内在文明，就能洞察事物的情状，通达事理，这些都是亨通之道，所以说“亨”。因刚爻上升文饰柔爻，而艮止在外。父亲是儿子的纲，丈夫是妻子的纲，君主是臣子的纲，本来应当运用柔顺；现在刚爻上升文饰柔爻，就是刚反过来主导柔，成为柔的辅助。况且艮止在外，虽然不会妄动，却缺少变通，因此都不能大有作为，所以说小有利于前往。只是刚爻上升文饰柔爻，虽然不值得取法，却也还不能说是坏。何况艮止在外，虽然不能有所作为，却还仅仅能够守成，所以仍然可以得到小的利益而前往。如果是恶德，那么连小的利益也不可能得到。“贲，亨，小利有攸往”，是说吉凶利害恰好各占一半。没有凶险祸害，但也不是纯粹吉利。《彖传》说：柔爻下来文饰刚爻，所以亨通……这就是天文。这两句本来是用卦变来解释卦辞，只是因为看见其中有天文之象，所以说到“天文”。其中一句起初并不是解释卦辞。下面“文明以止”说的是人文，更难说是在解释卦辞，只是又从卦德方面来说明。刚柔相交，是自然形成的象，所以称为天文。不是把“自然”二字解释成“天”字；只是天文全都出于自然。一阴一阳彼此交错而形成文采，如太阳运行过去，月亮便运行过来；月亮运行过去，太阳便运行过来；寒气过去，暑气便到来；暑气过去，寒气便到来。自古至今，端正明确，自然就是如此，其中有一种没有人知道其所以然的规律。至于“文明以止”，又是人所造成的，而且还可能有不合于此的情况；只有天文没有片刻差错。所以谈到自然形成的文，没有什么能超过它。

译考察“贲”这个字，里面既有柔爻下来文饰刚爻、刚爻上升文饰柔爻的意思，也有“文明以止”的意思。到了《彖传》，孔子只用卦变解释卦辞，而“文明以止”却另行说明。现在学者讲到“文明以止”时，看见《本义》只说“又从卦德来说”，于是再也不把一个字与卦名、卦辞联系起来，这也太拘泥了。其实“文明以止”四字与卦名本来就有关系，《彖传》下面的《本义》已经说明尽了。例如渐卦说“止而巽，动不穷也”，《本义》说又是从卦德来说明渐进的意思，这就属于卦名的意义了。刚柔交错。柔爻下来文饰刚爻，是柔与刚相交；刚爻上升文饰柔爻，是刚与柔相交。不必一定要柔在上、刚在下，才叫作相交。因为卦名叫贲，取的就是文饰之义，所以每一段都有文饰：柔爻下来文饰刚爻，本来就是文；刚爻上升文饰柔爻，也同样是文。不必等到刚柔彼此交错，才称为文。刚柔相交，是卦变。而天的文采，也是刚柔相交。所以称为天文。“文明以止”是卦德；人的文采，也就是文明而止于应止之处。所以称为人文。“文明以止”这一句，只是勉强说出了人道，已经涉及人文了。到这一句才发挥出人道中“文明以止”的意思，才算恰当。文明而止定，这就是人文。不能按照前面《本义》的方式，分解卦辞“亨，小利有攸往”的意思。因此《本义》说“又从卦德来说”。至于“又以卦体明之”，如指九五的例子，则是进一步申说上面的意思。这正是前面《本义》所说“有文明而各得其分”的象，所以这里解释贲卦，是归到卦名，不是归到卦辞；这样又怎么能认为是在申说卦辞呢？“天文也，人文也”这两句，只应依照卦变、卦德来解释才对，而且这样才能引出下文的充分发挥。否则，“天文”就成了时序变化，“人文”则成了天下已经教化完成；既然如此，又何必说“观天文以察时变，观人文以化成天下”呢？所谓“观乎天文，观乎人文”，是说就在卦中观察天文、人文。大体说来，天文、人文是孔子用来引起下文的，所以《本义》既没有把它们归属于卦名，也没有归属于卦辞。“观乎天文以察时变”，因为时序变化也不过是一刚一柔彼此交错罢了；“观乎人文以化成天下”，是说天下之人都能文明而止于应止之处。这是极力说明贲道的广大。观察贲卦的天文，就用它来考察时序变化；观察贲卦的人文，就用它来教化并成就天下。所以《本义》说：“这是极力说明贲道的广大。”然而，贲卦中的刚柔交错，就是天上日月、寒暑、星辰的交错；贲卦中的文明以止，就是人间君尽君道、臣尽臣道、父尽父道、子尽子道之类。因此分别称为“天文”和“人文”。山下有火，君子因此明察各项政务，不敢轻率断决狱讼。山下有火，是火的光辉照耀山体，形成贲饰之象。山下有火，光明不能照到远处，所以君子效法这一点，只用来明察各项政务，而不敢轻率断决狱讼。一般政务如钱粮之类，是较小的事情，光明即使不能照远，也还可以处理；何况狱讼得失所关系尤其重大。至于狱讼这样的重大事情，顷刻之间便会决定人的生死存亡。光明如果不能照远，造成的祸害哪里说得尽呢？所以不敢轻率断狱。明察各项政务，不敢轻率断决狱讼。这种光明可以用于小事，却不能用于大事。“明察各项政务，不敢轻率断决狱讼”，只是根据光明不能照远的象来解释。《本义》说“山下有火，光明不能照远”，这两句都是为下面两句作铺垫，并不是用来说明“山下有火，贲”的意思。“山下有火，贲”只是取文明之象。问：《本义》既说光明不能照远，又说内卦为离明、外卦为艮止，所以取象如此；为什么一个象有两层意义呢？答：内卦为离明、外卦为艮止，就是光明不能照远的意思，二者没有丝毫差别。离的光明受到艮的止限，所以光明不能照远。艮止不是指止住别人，如蒙卦“险而止”的止；但“光明不能照远”是承接“山下有火”来说的，君子正是据此取象。又说内卦离明、外卦艮止，是在说明取此象的根本原因，也是从内部再说一层。正如“教思无穷，容保民无疆”，二者都是临下之事；但教化无穷取自兑，容纳无疆取自坤，这也是在说明为什么临卦的象中特别说这两件事。内卦为离明、外卦为艮止，所以取象如此。正因为此卦的卦德是内明外止，所以从“山下有火”上取出明察各项政务而不敢轻率断狱的象。“庶政”指钱粮收支之类的事务。所以取象如此，这里的“取象”不是指“山下有火”，而正是在说明明察各项政务、不敢轻率断决狱讼。例如剥卦“顺而止之”，也说的是卦象。“内离明而外艮止”中的“内”“外”二字，暂且依卦体来说。《语录》说，“明庶政”是就离卦来说，“无敢折狱”是就艮卦来说；这也只是大略分开说明其大意，总的来说仍须合起来解释。内在有这种光明，所以能够明察各项政务；正因为内明而外止，所以只能明察各项政务，而不敢轻率断决狱讼。《语录》又说，断决狱讼是大事，一旦断决便结束了，其中有止定的意思。光明在内而不能照远，所以止住自己，不敢断决狱讼；这样又是把“止”解释成自我止住，更应当详加考察。明察各项政务而不敢轻率断决狱讼，就是“小利有攸往”的道理。有一种说法认为，明察各项政务而不敢轻率断决狱讼，正是光明不能照远，不能说因为光明不能照远。所以才止住自己，明察各项政务而不敢断决狱讼。怎么知道这里的君子只是光明不能照远的君子呢？《大象传》如此说，不过是随着卦象格局的大小，各自取相似的意义罢了。例如“君子以懿文德”，难道可以说是小畜卦的君子吗？我考察认为，这种说法倒与《语录》所说止住自己而不敢断狱相符合。这是为了防止把“止”解释成自我止住。初九：文饰自己的脚趾，舍弃车乘而徒步行走。初九在下位自我文饰，形成“文饰脚趾”的象。所谓“文饰脚趾”，就是说舍弃不合正道的车乘，而安于徒步行走。下一句是对上一句的申说，两句都是象。刚健的德性和明察的本体，刚健就不会屈服于欲望，明察就能辨别义与利；凭此在下位自我文饰，这就叫作“文饰脚趾”的象。“舍弃车乘而徒步行走”，是申说“文饰脚趾”的意思。在下位自我文饰，是不愿依靠别人来装饰自己。具有刚健的德性，所守持的就坚定，内在的价值受到重视，而外在的事物被看轻。

译具有明察的本体，就能清楚辨明出仕与退处的分际，也有察觉时机而行动的意思。这就是能够在下位自我文饰。因此，《象传》这样解释，对于“明”字的含义说得更周全了，因为不仅义利之辨需要明察，出仕或退处的时机也需要明察。何况刚健的德性又增添了内在价值重、外在事物轻的意思，这与“舍弃车乘而徒步行走”的意义尤其贴切。“舍弃车乘而徒步行走”，只是申说“文饰脚趾”的意思。两句都是象，不能按照《本义》的意思，把“在下位自我文饰”贴在“文饰脚趾”一句上，而只把“舍弃车乘而徒步行走”单独看作象。因为舍弃车乘而徒步行走，正是文饰脚趾的表现。“文饰脚趾”依照“文饰胡须”的例子，都是象。《程传》说：守持节操义理，是君子的文饰。因此，君子所看重的，正是世俗所羞耻的；世俗所尊贵的，正是君子所轻贱的。云峰说：舍弃车乘的荣耀而徒步行走，就是不以徒步为耻，而以合乎义为荣耀。所以，君子行义，一定要在处于下位、刚刚起步的时候观察。《参义》说：古代那些淡泊自守、退让不仕的人，常说安稳步行可以当作乘车，晚些吃饭可以当作吃肉，没有罪过可以当作尊贵，难道不是“文饰脚趾、舍弃车乘”的意义吗？六二：文饰自己的胡须。二爻为阴柔，三爻为阳刚，所以阴不得不依附阳。二爻居中得正，三爻也居正位，因此这种依附不是邪僻的。况且二、三都没有应与关系，所以二爻依附三爻、三爻被二爻依附，也是形势所宜。因此《本义》说：“占问者宜当跟随上面的阳刚者行动。”二爻依附三爻而行动，就像胡须依附下颌而活动；胡须是二爻的象，不是三爻的象。九三：文饰而有光泽，长久守正则吉。一个阳爻处在两个阴爻之间，得到文饰而显得润泽。大概是两个柔爻下来文饰一个刚爻，所以光彩盛大而显得润泽。“长久守正”是说不能沉溺于安逸。说“吉”，是因为最终会受到阴柔者的欺凌。只是女子和小人难以相处，亲近他们，他们就会不谦逊，所以必须长久守正。得到文饰而显得润泽，但不可沉溺于安逸。凡是丈夫对待妻妾，君主对待臣下，官长对待身边属吏，都不可不加以防范。六四：文饰而洁白，白马飞驰而来；不是强盗，是来求婚的。马是人所乘骑的，人是白的，马也就白了。这只是解释为什么称为白马，意思是四爻与初爻不能形成文饰而显得洁白，因此连它所乘的马也呈白色。有人认为白马不一定是四爻所乘的马，这是不对的。人白了，马才会白；那么这是谁的马呢？何况说“马是人所乘骑的”，已经说明得很清楚了。说六四寻求初九，心情急切，像白马飞驰而来一样。然而九三刚健正直，并不是来作寇的，而是来求婚的。求婚在对方，而是否回应则在我，所以这里只说“不是强盗，是来求婚的”，不说六四究竟应还是不应，以显示关键在于六四自己能否守正。《象传》又赞许说“最终没有过失”，意思是如果守正而不答应，也不会有别的祸患。四爻与初爻本来彼此相互文饰，只是被三爻阻隔，不能实现这种文饰，不能成就其文饰，所以它的文饰显得洁白。然而，它前往求取初爻的心意，难道会因为被三爻阻隔就立即停止吗？所以说“白马飞驰而来”，用来象征它心意的迫切。但九三说“不是强盗，是来求婚的”，这又取决于六四自己能否守持正道，所以《小象》补充说“最终没有过失”。既然说“白马飞驰而来”，就是赞美六四诚心实意地求取初九。又说“不是强盗，是来求婚的”，说明九三求取六四虽然出于善意，但六四不顾这些又有什么办法呢？“不是强盗，是来求婚的”，正好与“白马飞驰而来”相互照应。“文饰而洁白”，是说它的文饰呈现洁白，表明文饰不能完成，就像“震卦六二”的“同人于郊”之类，并不是截然分成两个意思，说既“文饰”又“洁白”。这与“屯如邅如”的例子不完全相同。其中“白马飞驰而来”也与“屯卦的乘马班如”不是同一类例子。读《易》本来就不必每一处都拘泥于固定的条例。“不是强盗，是来求婚的”，《本义》说：“九三刚健正直，并不是来作强盗的。” 我对于“刚正”二字，私下不能没有疑问。因为九三向六四求婚，实际上并不是正当的行为。既然是刚正的人，怎么会做不正当的事？如果认为这件事并不妨害正道，那么为什么又说“好像六四守正而不答应，也没有别的祸患”呢？问：六四既然不能实现自己的文饰，而九三又说“不是强盗，是来求婚的”，不知道六四果真能够守正而不答应吗？答：据六四爻“白马翰如”来看，它前往求取初九的心意既然这样专一，那么一定能够守正而拒绝六三。何况它本性柔顺而得正，又处在艮体之中呢？问：六四被六三隔在中间，又怎么知道它求取初九的心意像白马奋飞那样专一呢？我的意思是，这是从它柔顺而得正这一点推来的；《本义》没有逐一说明罢了。六四当位而心存疑虑。所谓“当位而疑”，是说它与正应相距很远，却又与六三相比邻；它所处的位置，似乎有可以求取的对象，所以才接受六三的求取。然而可以求取的是它所处的地位，不可以求取的是它所守的志向。六五，饰在丘园，所用束帛少而简薄，有所吝惜，最终吉祥。六五“贲于丘园”，全在于它柔顺而居中。向上取象，大体说来，阳刚的本性开阔舒展，容易流于奢侈；阴柔则规模收敛；居中又不过分，所以成为敦厚根本、崇尚实际的象，因而有“贲于丘园”之象。六五以柔中成为贲卦的主爻，由此可知，“丘园”只是取敦本尚实的象，如同汉文帝、汉景帝的恭敬节俭。另一种说法认为，六五只是贲卦诸爻中尊贵的爻，不一定都是人君；《剥》卦六五可以看出这一点。按《复》卦初九是复卦的主爻，《无妄》卦初九是诚信的主爻，所以不必拘泥于君位。“贲于丘园”是说它柔顺而得中；“束帛戋戋”则概括地从阴柔的本性来说。对自己的使用节俭，而对神明和百姓丰厚，使丰俭各得其宜，这就是禹所以没有可被非议之处。因此，“贲于丘园”也可以说是对自身奉养节俭。“束帛戋戋”，概括地说，是把节俭施用于财物使用上，所以说有吝惜。“贲于丘园”是说，不以市朝为文饰，不以轩冕为文饰，而以丘园为文饰。丘园本来不是用来装饰的地方，却说“贲于丘园”，这是以不加文饰作为文饰，所以说敦厚根本、崇尚实际，得到了贲卦的道理。得到贲卦的道理固然值得嘉许，但阴柔的本性容易吝啬；既然崇尚实际，那么施用于财物时就难免过于节俭，不能取得文与质的适中，所以束帛少而简薄，便可以说是有所吝惜。不过礼仪宁可奢侈过度也不应节俭吗？礼仪宁可节俭；有因奢侈而困穷的，却没有因节俭而败亡的，所以最终必定吉祥。“丘园”的意义，不只是隐逸之士所崇尚的；孟子回答滕文公时说，百姓的事务不可耽误。

译《豳风·七月》这首诗，反复叮咛农桑之事，前代儒者认为这实际上是王业的根本。它见于《无逸》一书，就是希望统治者知道耕种收获的艰难，知道百姓所依赖的是什么，又说帝王相传的心法要旨就在这里。又如汉武帝颁下《轮台诏》，专门致力于休养天下百姓，把那些志在扩张、喜好功业的事情一概扫除；所以封田千秋为富民侯，任赵过为治粟都尉，这些都是作为贲卦之主而敦本尚实的例子。敦厚根本、崇尚实际，为什么可以说是得到贲卦的道理？因为天下的道理虽然有文有质，但质是根本；没有根本就不能成立。所谓文，不过是用来文饰它的质罢了。所以说，得到根本，礼的整体便无不包含其中；这就是六五敦本，因而独独得到贲卦道理的原因。“贲于丘园”的意思是：把丘园作为文饰，也就是把根本和实际当作文饰。六五的吉祥是因为有喜庆。众人正追逐末节的时候，唯独它能够返回根本，并以此倡导众人，这是值得喜悦的。《易》中凡是说“有喜”的，都是说明有值得喜悦的道理。另一种说法认为，这是说没有不合节度的叹息，用来防止《豫》卦所说的凶险。六五之所以吉祥，是因为公事没有达到违犯礼制的地步，而得到了应有的分寸；私事也没有达到伤害百姓的地步，而足以满足使用，确实是值得喜悦的。上九，质朴的文饰，没有灾祸。上九处在贲卦的极点，凡事到了极点就会反转。贲就是文饰，贲发展到极点而反转，便回复到没有色彩的状态，所以有“白贲”的象。文饰胜过本质而能够反过来归于质朴，是善于弥补过失的表现。因此，占问结果为无咎。“白贲”并不是完全没有色彩，而是原本有色彩，后来又回复到没有色彩的状态。所以说无咎。如果把现在这种白贲看作无咎，那么开始时文饰过度、文胜于质的状态反而就是有咎了。问：治道以中庸为最高原则，“白贲”已经是质胜于文了，怎么还能说无咎？答：这是针对文饰胜过本质的弊病而采取的矫正之道。所以林放询问礼的根本，孔子称赞他问得好，并有“宁可节俭”“宁可忧戚”的说法，也取了白贲的意思。与贲卦的“丘园”相比，“白贲”更加是返璞还淳、回归根本。这两个爻还应当解释得有所不同。白贲无咎，是上九得志。厌恶文饰的弊病而返回质朴，也正是上九一向的志愿。此前的爻，都只是把以文饰为贲看作得志；现在却把白贲看作得志，意味就大不相同了。朱子说：不借助文饰，却具有自然形成的文采，这样便自然能够从容自得。这大概不是确定的说法，与《本义》完全不合。“白贲无咎”，正是上九得志。换作其他爻，都是以文饰为贲，才算得志。不必依照小注所说“不借助文饰，却有自然形成的文采”。因为《本义》已经确定说是回复到没有色彩，怎么又能说成“不借助文饰，却有自然形成的文采”呢？“得志”依照六五爻“有喜”的例子，是贴合“无咎”的意思来说的。依照朱子的这个小注也不合。有一种怀疑认为，“白贲”中的“贲”字只是带着这个词来说，如“振恒”“同人于郊”的例子，似乎并不是“有自然文采”的意思。贲卦若从卦变来说，是柔爻来到下方文饰刚爻，刚爻上行文饰柔爻，从而成为贲。若从上下两个卦体来说，下卦为离、上卦为艮，文明而又止，所以成为贲。若从六爻来说，有的就根据本爻自身取贲的意义，如初、五、上三爻；有的根据相邻相比而成为贲，如六二附着于六三，六三得到二阴的文饰；又有的根据相应而求取文饰，如六四对于初九。又，初、二、三、四爻所谓的贲，都是贲的常态；五、上两爻所谓的贲，则是贲的变化。【坤下艮上】剥卦：不利于有所前往。“不利有攸往”是对君子说的，因为《易》是替君子谋划的。从卦体看，阴气强盛而阳气衰弱，此时本来就应当停止行动。从卦德看，坤为顺、艮为止，又有顺应时势而停止的象，所以占问得到“不利有攸往”，就是说应当停止行动。剥就是剥落，是柔爻改变刚爻。剥就是剥落；所谓剥，是剥落阳爻。剥落阳爻的，是阴爻。所以说“柔变刚”。“柔变刚”，不知道这是说前面五个阴爻由五个阳爻变化而来，还是说现在五个阴爻变化掉一个阳爻？大体上是按照五个阴爻变化掉一个阳爻来说的，所以《本义》说“柔进于阳，变刚为柔”；上文《本义》所说“一阳将尽”，也含有这个意思。所谓“柔进于阳，变刚为柔”，是说君子在位时，小人侵犯，就把小人驱逐出去而让它取代君子的地位，这难道不是柔爻改变刚爻吗？一旦改变刚爻，就成为纯坤，完全是小人的时代了。这里经文中的“刚”字只是指上九，是众阴剥落一个阳爻。不利于有所前往，是因为小人势力增长。“不利有攸往”。从卦体说，五个阴爻在下方盛长，就是小人势力增长。从卦德说，坤顺而艮止，是顺应时势而停止的人，应当观察这个卦象。君子的一动一静，都一定重视消息盈虚，确实是因为天道运行如此。如果不重视它，就会违背时势。所以时势应当停止时，就顺应时势而停止，因而不利于有所前往。君子重视消息盈虚，是因为那是天道运行的规律。这句话接在“顺而止”之下，不能承接上句“小人长也”，所以《程传》把“顺而止之”直到“天行也”分作一段；而《本义》则总括说，是用卦体、卦德来解释卦辞。这就是说，“卦德”二字总括了从“顺而止之”到“天行也”的意思。消息盈虚，正是所谓根据时势而顺应它的道理。“消息”是盈虚尚未确定的状态；“盈虚”是消息已经形成的状态。天地发生变化，草木繁茂生长，这是盈；天地闭塞，贤人隐退，这是消。“君子重视消息盈虚”并不是卦德本身的话，只是它的意思附在“顺而止”这句话的末尾，用来申明顺时而止的意义。另一种说法解释卦辞说：“不利有攸往”，是因为从卦体看小人势力增长；何况从卦德看又有顺时而止的象，所以说“不利有攸往”，正是观察这个卦象所得出的结论。山依附在地上，君子由此厚待下民，使自己的居位安稳。山本来高高地从地上隆起，却反而依附在地上，这是摧毁剥落的意义，也是剥卦的象。君子应当厚待下民，使自己的居位安稳。“上”“下”可以宽泛地解释，随所处的位置而言。“厚下”是说不可剥削下民。厚待下民，正是用来使自己的居位安稳的。做天子的，不能厚待天下百姓，就不能安居于天子之位；做诸侯的，不能厚待一国百姓，就不能安居于诸侯之位；做大夫、做士的，不能厚待自己所属的百姓，就不能安居于大夫、士的职位。“宅”是就地位来说的，是自己所居处的地位，不是房屋的“宅”。厚待下民，使自己的居位安稳，这样就不会走到被剥落的地步。魏文侯时，租赋比以前增加了一倍，有人来道贺。文侯说：“如今户口没有增加，租赋却年年加倍，这是由于征课过多。

译贪图赋税而不爱惜百姓，就像虞人把皮衣反穿、背着柴薪一样，只知道爱惜皮毛，却不知道皮被磨尽以后，毛就没有依附之处了。”这番话说明了厚待下民、安定自身地位的道理。我认为，做得对就是厚待下民以安定自己的地位，做错了就是把皮衣反穿而背柴薪。白乐天的诗说：“割取我心头的肉，换取你眼前的恩惠；送进琼林库，过了多年也会化为尘土。” 初六，剥落床脚；蔑视正道，凶。剥落是从下方开始的，这是“剥床以足”的象。现在虽然还没有达到蔑视正道的地步，但形势必然会发展到蔑视正道。蔑视正道就会凶，这正是《坤》卦初六“履霜，坚冰至”的意思。这个“凶”字可以参照六四的“凶”字来看，“蔑”字应当着重理解。剥卦六爻以上九一爻为主，从初六到六五，都是阳爻被阴柔之爻逐步剥落；到了只剩上九一个阳爻时，阳的势力更加孤立，而众阴又将把它完全剥去。所以说，五个阴爻在下方正在生长，一个阳爻在上方将要消尽。不能把六个爻位通盘看作一个人；前面所说被剥落的，是五个阳爻。另一种说法认为，“凶”是小人蔑视正道而遭凶祸。这恐怕要到六二“剥庐”时才显现；朱子断定这里说的是君子的凶祸。朱子说：“自古以来小人蔑视、伤害君子，最终也会有凶祸；但这一爻的爻象只是说阳爻和君子的凶祸。” “剥床以足”。考察起来，床有两种：陈元龙自己睡在大床上，让客人坐在下面；李林甫一夜之间多次搬动自己的床；以及韦应物诗中“风雨对床眠”这一类，似乎都是睡床。至于谢万凭坐胡床，管宁坐在藜床上，杨素抚着床对李靖说“你将来应当坐在我的床边”这一类床，则只是坐床。现在的人不了解古代，往往只把卧床称作床，却不知道“剥床”的床称为坐床也可以。舜在床上弹琴，必定是坐床。《正韵》注释说“安身之几”，又解释为卧床，也是拘泥于习俗见闻的看法。又如“巽在床下”，正是指坐床。诸葛亮每次见到厐德公，总是在床下拜见，多半也是坐床。床既有床脚，也有分隔上下的部件，还有贴近人体承托之处。六二，剥落床的分隔部位；蔑视正道，凶。“辨”是床的床干。程传说：“辨，是分隔上下的东西，就是床干。” 剥落床的床干，还没有同类相助。剥落床而停在床干这一层，也可以说已经危险了。然而孔子仍说“未有与也”，是在危险之中还含有庆幸之意，似乎是在教君子赶快避开它。其意思是可以看出的，圣人为君子谋划，没有一处不到。六三，剥落它，没有灾祸。“剥之”是说众阴正在剥落阳爻；“无咎”是说六三独自与上九相应，所以没有灾祸。爻辞先说“剥之”，下面立即接着说“无咎”，由此可知，“无咎”是指六三独自与上九相应。说到底，从卦位上观察，这个意义自然可以寻得。正如《需》卦九二“需于沙，小有言”下面说“终吉”，看起来似乎没有来由，但刚健居中、能够等待的意思，也已经寄托在言辞之中，是可以寻得的。六三“剥之无咎”，是说众阴正在剥落阳爻，而六三独自与上九相应；它离开自己的党类而跟从正道，所以成为“剥之无咎”。《程传》一处说，处在剥卦时而能无咎；另一处说，六三居于剥卦而无咎，是因为它所处的情形与上下诸阴不同。这一说法也可以采用，除此之外的几种说法似乎都不如它稳妥。另一种说法把“剥之”二字分开解释：《本义》“众阴方剥阳”一句贴合“剥”字，“已独应”一句贴合“之”字；这说明“之”字也不能轻轻带过，正如“来之坎坎”中的“之”字一样。另一种说法认为，“剥之”是说众阴正在剥落阳爻，六三独自与阳爻相应，因此得到无咎。我的意思是，只需按照“比之无首”的例子来裁定，而且《程传》可以作为依据；朱子没有另外的说法。至于“来之坎坎”，朱子则有“来、往”二字来贴合“之”字。另一种说法认为，“剥之”是说六三剥落众阴，所以说它“失上下”。按剥卦以阴爻剥落阳爻为意义，如今六三离开自己的党类而跟从正道，是有意舍弃同党而归从善道，并不是能够把众阴剥落掉，所以“剥”字不能采用它本来的意思。所谓“去”，不是能够除掉它们，只是背离它们，不跟从它们所做的事情罢了。失去了上方和下方的同类。如果没有《象传》的这一句话，那么爻辞“剥之无咎”也就很难解释。《参义》说：众阴正在剥落阳爻，六三独自与上九相应，这是小人之中的君子。像六三这样的人，虽然得罪了私党，却得到公论的认可，从道义上说是无咎的。至于利害得失的私情，又有什么值得计较的呢？六五，像串起鱼一样，以宫人身份承受宠爱，没有不利。六五是众阴的首领，总率众阴，就像把鱼串在一起。然而它又因此受阳爻节制，又有后妃、夫人以宫人身份承受君王宠爱的象。占问者如果能这样，率领同类而接受上位者的节制，就没有不利。不取剥落阳爻的意义，圣人的用意是很微妙的。《观》卦本来正是八月的卦，但卦名和系辞又另取其他意义；这一爻的爻辞也另取其他意义，都是包含抑制或褒扬的意思。“贯鱼，以宫人宠”，是说阴能够顺从阳的好处。另一种说法认为，五个阴爻聚集在一起，有串鱼的象；六五是它们的首领，又有以宫人身份承受宠爱的象。据《本义》说，六五是众阴的首领，应当率领同类接受阳爻的节制；那么“贯鱼”和“以宫人宠”两句，是否正是说出六五为众阴首领的意思呢？剥卦六五本来是群小的首领，但周公却从后妃方面阐说道理，是另取一个意义来确立教诫。然而其中的用意也很微妙。大概是说，能够率领众阴而顺从阳，固然没有不利；如果结党聚集众阴来伤害阳，那就必然不利。这一点要靠读者反过来观察，因为玩味爻辞又不如观察卦象。从后妃方面来说，固然是另取一个意义；但也正因为此卦阴气旺盛，六五是众阴的首领，而上面又有一个阳爻。观察圣人创作《易》，在阴阳消长的关头，往往含有抑制或褒扬的意思。例如剥落阳爻的权力在阴爻一方，便教导阴爻顺从阳爻的方法；夬卦中制约阴爻的权力在阳爻一方，便教导阳爻制约阴爻的方法。又如《解》卦六五本来与三个阴爻同类，却又教导它解除、舍弃同类的方法。因此，辅助天地化育、参与天地运行的道理，实际上就在这里。最终没有过失。六五本来是阴爻，是剥落阳爻的一方；如今却能够率领同类接受阳爻的节制，所以最终没有过失。另一种说法是：能够率领众阴而顺从阳，最终就没有过失；否则就会成为“剥庐”，怎么能没有过失呢？《参义》说：爻辞所说阴爻剥落阳爻的凶险，到六四已经达到极点；到了六五，因为它处在君位，便不忍心再说阴爻剥阳的事情，所以改变意义，改说阴顺从阳。阴爻居于尊位，有后妃之象。后妃之道，在于不嫉妒猜忌，并率领嫔妾侍御来奉事君王，所以取串鱼的象。鱼是阴类之物，五个阴爻首尾相连，形状就像串起来的鱼。宫人也是众阴。六五以宫人身份受到君王宠爱，如同串鱼各有次序一样，有什么不利呢？

译上九，大的果实没有被食用。君子得到车舆，小人剥落自己的庐舍。剥卦所处的时代，众多君子都已经沉沦、凋零、消亡；还剩下一个阳爻，就是还保存着一个君子。这个君子是善人的希望，也是天下赖以挽回天下春气的人。好比一棵树的果实都已经凋落，唯独有一个大果实还没有被人吃掉，这是剥落尚未穷尽而能够重新生长的象。一个阳爻在上面，众阴爻应当共同在下面承托它，所以君子得到这一爻，占问结果就是“得舆”。如果小人得到这一爻，那么形势对他不利；君子必定把剥卦剥尽才会停止，而小人也不能避免这种结局，所以说“剥庐”，意思是自己失去了所依庇护的处所。“硕果不食”，是这一爻的卦象。“得舆”“剥庐”，是占问所得的象。“君子得舆”和“小人剥庐”这两个义理不能同时成立，这两个占断也不能同时使用。如果君子得舆，那么小人也就得到庐舍；如果小人剥庐，那么君子也就失去他的车舆。观察“硕果不食”的卦象，并不能马上说这是君子的利益。卦辞说“君子得舆”，已经是在扶助阳、抑制阴；又说“小人剥庐”，就明显是在替君子谋划。《易》固然是替君子谋划的，但它替君子谋划，也正是为了替小人谋划。从“小人剥庐”的辞句就可以看出这一点。因为道理本来就是如此，天地之间怎么可以一天没有善类呢？否则人类这一类就会灭绝。由此可见，圣人并不是姑且压制那一方来伸张这一方。圣人的心意，就更加可以看出来了。圣人的心意是什么呢？就是扶助阳、抑制阴，以此参赞天地，辅助化育万物。上九爻辞说“硕果不食”，意味着君子得舆。《程传》说：“祸乱到了极点，就自然会想到治理，因此众人的心都愿意拥戴君子，所以君子得舆。”《诗经》的《匪风》《下泉》，正是排在《变风》的末尾。十五国风最终结束于《桧风》和《曹风》两风。《桧风》的最后一篇说：“不是风在猛烈吹啊，不是车在疾驰啊，回头远望周道，心中忧伤啊。”《毛传》说：“周王室衰微，贤人忧虑叹息而作此诗。诗中说，平常是风在猛烈吹、车在疾驰，内心感到忧伤；如今并不是风在猛烈吹，也不是车在疾驰，只是回头远望周道，想到王室日益衰败，所以内心因此忧伤罢了。”全诗三章都是这个意思。《曹风》的最后一篇说：“那寒冷的泉水向下流，浸湿了那丛丛稂草；我醒来叹息，想念那周京。” 《毛传》说：“王室日益衰败，小国困苦疲敝，所以用寒泉向下流、丛生的稂草受到伤害作比喻，于是发出悲愤的叹息，思念周京。” 全诗四章都是这个意思。陈氏说：“祸乱到了极点却不能治理，变乱到了极点却不能恢复正道，那么天理就灭亡了，人道就断绝了。圣人在《变风》到了极点的时候，用一首思考治理的诗系在后面，以显示循环的道理，说明祸乱可以治理，变乱可以恢复正常。” 君子得舆，是百姓所承载。君子既然得舆，众人就不再称小人为君子。所以说：“是百姓所承载的。” “百姓所承载”，只是根据“得舆”两个字来说明道理。另一种说法，是根据一个阳爻在众阴爻之上来解释。终究不可任用。意思是到了最后，就没有什么可作为的了。“小人剥庐”，终究不可任用。大地如果没有天，尚且不能成为大地，何况天下可以没有君子吗？所以说：“如果没有君子，国家怎么能够治理呢？”因此，李林甫在天宝年间得志，天下便像沸腾的鼎一样混乱；后来李林甫已经被剖棺戮尸。蔡京在崇宁、宣和年间得志，而徽宗、钦宗二帝被掳往北方；蔡京等人后来也落得家无处所。《易经蒙引》卷三下 《经部，易类，易经蒙引》钦定四库全书 《易经蒙引》卷四上 明代蔡清撰写