易经蒙引卷十一下

译第五章。《易经》说：“心神不定地来来往往，朋友就会顺从你的心意。”孔子说：“天下的事情，有什么可思考、有什么可忧虑的呢？” “憧憧”，是私心狭小的意思。《语录》中又有“憧憧忙乱”的说法。对“贞”字来说，“憧憧”就是心中有所思虑。“往来”，指感应。一有感、一有应，彼此相互往来，这是事理的自然状态，哪里用得着在其中再安置思虑呢？如果把心思放在其中，意念偏向这一边，就必然遗漏另一边；这样，所能感应的范围就狭窄了，不可能无所不感。所以只是与所感应的朋友相应，不过是顺从自己所思考的罢了。周公为《咸卦》九四系下这样的爻辞。孔子举出这句话来解释，大意都是说明不应当“憧憧”。就是说，天下的事情，为什么要思考？为什么要忧虑？这里所说的“天下”和“君子对于天下”的“天下”相同，都是指天下的事情。天下的事情，归根到底没有别的，只是一个感应而已。天下的事情最终归于同一处，但所走的道路各不相同；所达到的道理本来一致，但所产生的思虑却有百般不同。天下有什么可思考、有什么可忧虑的呢？天下感应的道理本来都是归于同一处的，只是事物有千种形态、万般状况，所以道路各不相同罢了。天下感应的道理本来是一致的，只是所接触的事物不一，所产生的思虑也因此有百般不同罢了。思虑虽然有百种，所达到的道理却是一个；道路虽然不同，最终的归宿却相同。这种彼此感应的道理，全都出于自然，本来不必在其中稍稍存放心思；我们应对事情、接触事物，只须完全顺从自然的道理罢了。天下有什么可思考、有什么可忧虑的呢？“同归而殊涂，一致而百虑”专门是就人事说的，不必兼指日月之类。因为爻辞中的“思”字是就人而言，下面则推广到一般事物来说明罢了。“殊涂”是就行事说，“百虑”是就心中产生的念头说。相对于“殊涂”而言，叫作“同归”；相对于“百虑”而言，叫作“一致”。其实说的是同一回事。“一致”是说所到达的范围相同。圣人的意思，只是说天下的事情虽然千头万绪，总有一个自然的道理在那里；人只要顺着这个道理去处理，至于别人是否顺从自己，哪里还有空闲去计较呢？所谓“憧憧”，正是说计较别人是否顺从自己。一定要经过思虑，才希望别人顺从，那么所感应的就是私心；有私心，范围自然狭窄；范围狭窄，就不可能无所不应。这是必然的道理，确实毫无疑问。天下绝没有靠邪曲而得到便宜的道理，这一点万万不会错。《本义》说：“一定要经过思虑才希望别人顺从”，“思”是我思考，“从”是对方顺从。《本义》说：道理本来没有两个，而道路虽不同、思虑虽有百般，没有一样不是自然的。读“殊涂百虑”时，要承接上面的“理本无二”来读；“莫非自然”一句总括上文，并引出下面“为什么还要思虑呢”这句话。忧虑，就是思考得深。总括来说的“思”，就是爻辞中的“思”字。有人说：“思是在心中，虑是谋划、推度事情，是就涉及事情来说的。”却不知道，如果没有事情，我有什么可思考的？思考什么呢？既然思考了，就已经有事情了，哪里只是“虑”才涉及事情呢？所以说：“虑，就是思考得深。” 吴氏说：人的心还没有同外物接触时，寂静而不动，有什么可思考的呢？既然已经同外物接触，回应它们各有确定的道理，又有什么可思考的呢？按照这种说法，人的心自然就是“何思何虑”，那么这里的“思”便同“朋从尔思”的“思”不同了，这并不恰当。而且同上文“天下”二字也接续不顺。从这里以下的四节，全都是在破除爻辞中“憧憧”二字以及“朋从尔思”的意思，只是没有明说出来。“同归一致”，只是说感应的道理是一个，所以朱子说：“感应的道理本来不需要思虑。” 天下的道理，有感就必然有应，只听任它自然发生，不把思虑放在其中，才能无所不应。如果经过思虑才希望它顺从，那么所能顺从的范围也就狭窄了。感应的道理中，对方应当顺从的，本来会自然顺从，我从来不必劳心思虑；如今却要等我费心思虑之后才顺从，这就进入私心了。进入私心的，当然免不了要经过思虑之后才有顺从。太阳西去，月亮就出来【一条】。太阳西去，月亮就来；一转过来就是月亮西去。月亮西去，太阳就来；一转过来又是太阳西去。不必说每一件事都一定是“往”，能够感应而来就是“来”。所来的相对于后来也可以说是“往”，所往相对于前面也可以说是“来”。有人说，第一节先解释“朋从尔思”，接着又说下去，是为了说明“朋从尔思”实际上是由“憧憧往来”造成的。我认为，从“天下何思何虑”以下的四节，便是在破除“憧憧”的思虑。这种说法认为第一节是在说“朋从尔思”，恐怕是误把“思”字看成属于“朋”，而不是属于九四。而且“天下同归而殊涂，一致而百虑”，正是指日往月来这一类事情【等等】，所以先说这一点，随后才接着说日往月来。从“日往月来”到“德之盛”，正是所谓“天下同归而殊涂，一致而百虑”。凡是讲到“德之盛”的地方，都必须收束一句说：既然如此，那么天下还有什么可思、可虑的呢？这才是经文的真正主旨。如同日月，这是自然的感应；寒暑，这是自然的感应；尺蠖、龙蛇，这是自然的感应；精研义理、发挥作用，直到不假思虑而自然达到，也同样是自然的感应，这难道不是道路虽不同而归宿相同吗？“日往则月来”这一条，《本义》说：往来、屈伸，都是感应自然的常理。《本义》这句话完全是就人事说的，只是承接经文日往月来的意思来贴合说明罢了。如果再加上“憧憧”，就进入私心了。进入私心，就不能普遍应物，范围便狭窄了。所谓意念偏向这一边便遗漏另一边，就是因为必须经过思虑之后才有顺从。我曾经认为“憧憧”就是思虑，但体会这句话，因为“必思”二字在“加憧憧”之下，所以“思”字又似乎在“憧憧”之后，这又是为什么呢？考察程子《传》把“憧憧”解释为运用私心，《正韵》的注释说是连续不断的样子，也有不能忘情的意思，最终仍归于思虑。那么《本义》应当怎样解释才能贯通呢？它说：感应只能交给自然的道理，不必另外加上什么。如今说“憧憧”，就是强行加进了一件东西；从“憧憧”上可以看出它已经进入私心。正因为进入私心，所以免不了要经过“憧憧”之后才有顺从。太阳西去，月亮自然就来，不必经过思虑才来；月亮西去，太阳自然就来，不必经过思虑才后来；寒气退去，暑气自然就来，不必经过思虑才来；暑气退去，寒气自然就来，不必经过思虑才来。先来的屈退，自然有后来的伸展，不必经过思虑才伸展。这一节全都提出往来之自然，以说明九四不应当“憧憧”，所以说是“加上憧憧”。意思是说，往来本身没有妨碍，只是不应当再加上一个“憧憧”。圣人的胸襟，真是何等广大啊！

译如《咸卦》九四的爻辞，只是说人在感应时应当公正还是出于私心，孔子一触发这个意思，便上推到日月寒暑，下推到尺蠖龙蛇，直到穷尽神妙、通晓变化，全都一照而无所遗漏。这大概是平居观察卦象、玩味卦辞所得来的。这样读书，所以能够把编联竹简的皮绳都翻断三次。屈伸相互感应，功利便由此产生。“利”犹如功；这是功利的正当意义，就是指日月明、生长岁成等而言。孔子明明说往是屈，来是伸，那么明明就是屈感应伸。他说“屈伸相感”，只是一个屈、一个伸，便是相互感应了。吴氏却说：“先来的屈感应后来的伸，后来的伸又感应先来的屈。”这恐怕是拘泥于“相感”的含义了，不必采用。如下文说“尺蠖的屈曲是为了求得伸展，龙蛇的蛰伏是为了保全自身”，难道不是偏说屈感应伸，却也称为“屈伸相感”吗？尺蠖的屈曲，自然有求得伸展的道理，不必经过思虑便会伸展。龙蛇的蛰伏，自然能够借此保全自身，不必经过思虑便能保全自身。精研义理而达到神妙境界，自然能够发挥作用，不必经过思虑便能发挥作用。善于发挥作用而使自身安定，自然能够增崇德性，不必经过思虑便能增崇德性。尺蠖屈曲而后伸展，下面还带有伸展之后又复屈曲的道理，只是文字尚未说到罢了。上文说月亮来，也包含月亮后来又成为往、太阳再次到来的道理，只是文字尚未说到罢了。“尺蠖的屈曲、龙蛇的蛰伏”两句分量较轻，是用来引起下文的，所以《本义》说：“因而谈到屈伸往来的道理，又推广来谈学习。” 这也有自然的机理。这里只说学习而不兼说物理，才知道它是引起下文的话。这里只说屈伸往来的道理，是说因承接上面一条【等等】。有人误以为是指“尺蠖、龙蛇”两句。“因而谈到屈伸往来的道理，又推广来谈学习”，看来“尺蠖、龙蛇”两句也不能略去。天地之间的万物，通通都是同一个感应的道理，所以“尺蠖、龙蛇”也在其中。因此上面一条《本义》说“往来屈伸”，是因为经文先说往来、后说屈伸；这一条《本义》先说屈伸、后说往来，是因为经文只有屈伸，而用往来来贴合说明。也如《中庸》“凡事豫”一条，《本义》说“如下文所推是也”，是指本条下文所说预先确定【等等】；下一条则说：“这又是对处在下位的人推广说明素定的意思。”其中“推言”二字所指也不相同。《韵学集成》说：“蠖又名▯，蹴又名步；它屈曲时像蚕吃叶子，老了还吐丝结成茧室，后来化为蝴蝶。” 原本作“尺蠖”，又见于《纲目》唐文宗七年九月“以郑注为右神策判官”的《集览》。《尺蠖考》说：《正韵》和《韵府》都没有记载，只有《玉篇》注释说是“能够屈伸的虫”，它的形状和习性都无法辨明。朱子说：“尺蠖屈下一寸，就能伸展一寸。” 【原文“来许”疑有讹误】龙蛇到了冬天，如果不蛰伏，就会被冻死。精研义理而达到神妙境界，以此发挥作用【等等】，这就是增崇德性。精研其中的义理，达到神妙境界，这是屈曲到了极点；但这正是出而发挥作用的根本，是屈感应伸。善于发挥作用，所到之处无不安适，这是伸展到了极点；但这正是入而增崇德性的凭借，是伸感应屈。一个屈感应伸，伸又感应屈；屈再感应伸，这就是所谓彼此交相培养、相互发明的机理，自然不能停止。一种说法认为，“精义以致用”是用精研义理来培养根本，用发挥作用来使它发扬。“利用以崇德”是用发挥作用来发扬它，用增崇德性来培养它，这就是交相培养、相互发扬。精研义理，是培养发挥作用的根本；发挥作用，是发扬精研义理所得的精华。“利用”就是发挥作用所达到的成效，“崇德”就是精研义理所积累的成果。“以求伸”这句话中“求”字的意思很明白：不屈曲就不能伸展；正因为屈曲是伸展的基础，所以说“求伸”，但也不需要经过思虑。精义属于道理，致用属于事情；利用属于事情，崇德属于道理。精研义理以至于发挥作用，容易理解；但发挥作用怎样能够增崇德性呢？大概是外在的事情件件都能迎刃而解，那么心中所得就更加深厚，所达到的境界也更加深远。精义是为了达到知，所谓义，就是事情和道理所应当的状态。利用是为了实行；所谓入神，只是说达到不可用言语形容的微妙境界。因为善于发挥作用，所以自身安定；如果作用不能顺利发挥，就不能处处安定而坦然处之。精义以致用，是内在的修养发于外在，外在的发挥又回养于内在。利用以崇德，是外在的发挥发于内在，内在的修养又由外在的发挥而增益。精义本来属于屈，精义达到入神，是屈到了极点；致用本来属于伸，致用达到无所不安，是伸到了极点。利用使身安，以此增崇德性。大概亲身实行而心有所获得，本来就是相互关联的道理。小注说：行动能够得到其中的道理，德性自然就会增崇。利用以崇德，是伸感应屈，也有这个道理。只是这一句有“伸感应屈”的说法，其余部分我只从一方面来说。另一种说法认为，内外相互培养，是说利用以崇德；相互发扬，是说精义以致用。所以横渠说：“精研义理而达到神妙境界，是我内在本来就有的准备，求取有利于我的是外在的发挥；善于发挥作用而使自身安定，是外在本来就有的便利，所培养的是我的内在。”由此也可以看出这一点。不过，《本义》所说“交互”二字终究不能抹去。大体说来，从内向外，是在用“发”字；但发于外的东西实际上根本在内，根本所在，自然也有相互培养的意思。从外在得到便利而增崇内在，似乎只用得着“养”字；但由于外在的便利，内在所得日益增进，也自然有相互发扬的意思。所以不只是说“交相养”，又说“互相发”，正是为了显示二者互为表里。何况如果按那种说法，《本义》应当把“互相发”放在“交相养”之前，这样才同经文顺序相合。如今并不是这样，可见朱子是兼而说之。精义，是为了认识其中的道理；说致用，是把它施用于事情；说崇德，仍然也是以认识为主。这里的“德”字，就是内心所得、在内在方面精纯的东西；如《乾》卦《文言》所说“忠信以进德”的“德”，也是以知为主。因为崇德所发出来的，仍然是致用；这是相对于致用来说的，难道不是以知为主吗？只是崇德又表现在致用上，利用又是为了崇德，这才是所谓交相培养、相互发扬；也正是所谓交养互发的机理，自然不能停止。如果只从在内修养、预备于外这一方面说，就应当用“精义”来说明；如果从外在得到便利、归结到内在这一方面说，就应当明说“崇德”。道理各有适当的说法，不能苟且混用。

译精义所培养的东西，发而表现为致用；发出而成为利用的，又反过来增崇它所培养的德性。只管如此循环不止，这就是所谓交相培养、相互发扬。超过这一层以后，就没有谁能知道了【一条】。承接上文来说，内在有精义，外在便能够发挥作用；外在善于发挥作用，内在便能够增崇德性。内外只管这样交相培养、相互发扬，于是想停止也不能停止。超过这一层，大概就不是我自己能够主动做到的了。所以说：“没有谁能够知道。”等到交养互发的机理已经纯熟、更加纯熟，德性就盛大了。德性盛大，就自然能够穷尽天地的神妙、知晓天地的变化。然而“不知”是往而屈，“自致”是来而伸，这也只是自然的道理。那么天下还有什么可思、可虑的呢？“没有谁能够知道”，是说其中不容再有思虑，也不容再有作为。《本义》说：“不知，是往而屈，这是什么意思呢？” 下学的事情，只有精研义理而发挥作用，善于发挥作用而增崇德性，低头努力，每天在这里勤勉不懈罢了。从这以上，穷神知化的境界，都不是我能够用力达到的，难道不是往而屈吗？还要对照下文的来而伸，才能看出“往而屈”的意思更加明显。“超过这一层以后”，就是指穷神知化的境界。下学的事情，是在精义、利用上尽力，而交养互发的机理自然不能停止。体会《本义》这句话，也就知道“想停止却不能停止”这种话，不是颜子不能说出来的。也必须是精义、利用交养互发的机理自然不能停止，他的德性才会盛大。朱子说：“德性盛大，便能够穷神知化；也就知道聪明睿智都由此产生，同‘由诚而明’相类似。” 又说：“不是在崇德之外另有一个德性盛大的境界，而是这样做来做去，做到彻底处就是。” 圣人读《咸》九四，因为谈论屈伸往来的道理，便直接推广到学习上去；这就是圣人读《易》的方法。朱子说：“神是一个东西，当它处在阴的时候，整体都在阴；当它处在阳的时候，整体都在阳。比如白天，整体都是白天，不再有夜存在；忽然之间整体又成为夜，看不见有白天。寒冷时，天地之间全都寒冷，不再有暑热存在；忽然之间整体又是暑热，不再有寒冷。” 【原文“在不两在不为不测”语句疑有脱误】合阴阳为一而又不可测，叫作神；不合则不能称为一，不是一就不能成为两；“在不两在不为不测”原文义理不明。所谓“合”，是两个方面的合。神和化并不是两种东西，所以说“一物两体”。又说：“气有阴阳【等等】，离开阴阳就没有什么可以谈神的。” 所谓德性盛大，并不是就在穷神知化这件事上赞叹它是德性盛大，而是说由于德性盛大，所以能够穷神知化。德性盛大在内，就是所谓至诚不息；穷神知化是作用在外的微妙，就是所谓征验显现便悠远、博厚、光明。这就是天下。至诚而能够经纶天下、建立根本、知晓化育，是有所凭借的。这里的“德”字，就是上文“崇德”的德。崇德仍是颜子想停止却不能停止的境界，盛德则广大而达到变化。达到变化便自然能够穷神知化。穷神知化，只是说同造化契合而没有间隔。不知是往而屈，只是说想要用力，却不知道该怎样用力；自致是来而伸，只是说这是在精义、利用上尽力所达到的结果。穷神知化，其中的“神”和“化”都是以天地来说的。推移运行有渐次，叫作“化”：由阳变成阴，由阴变成阳，逐渐变化下去，这就是化；这是就阴阳二气交替运行来说的。合二为一而不可测叫作“神”；“化”同“两在”相联系，所以也具有不可测的特点。正因为阴阳各自存在，所以能够合而为一；合阴阳为一，所以称为神。这是就一个道理在二气中的微妙作用来说的，也就是太极。化，是二气交替运行；理，是一个道理的主宰。孟子说：“君子所经过的地方能使人发生变化”，也是就推行运行的地方说；“君子所存留的地方神妙莫测”，也是就主宰来说。“德盛仁熟”，经文原本只说“德盛”，《本义》却兼说“仁熟”，是因为德之所以成为德，只在于仁；仁包含众多善德，仁已成熟，就是依归于仁。德性盛大，是说精义越来越精纯，达到耳顺心通的境界；作用越来越顺利，达到随心所欲而不越过规矩的境界。这样，我的神妙便同天地的神妙相通，我的变化便同天地的变化相通。神是就存主的一面说，化是就运行作用的一面说；交相培养、相互发扬，积累起来，德性便盛大。朱子说不是在崇德之外另有一个盛德，只是做来做去做到纯熟处便是盛德；这是说盛德在内，而穷神知化好像是外在的事情，但这个说法还没有完全发挥出来。因为这个“德”字实际上兼有内外的意思。上文说“以崇德”，固然是因外在作用的便利来增崇内在所培养的德性；然而内在所培养的既然因外在的便利而增崇，那么气脉本来就由外而来，这个道理并不是截然分成内外的。只有精义以致用，纯粹是由内而发于外；至于利用以崇德，又是用外在作用的便利来进一步充实内在。这样积累而达到盛大，难道不是作用越顺利，德性就越崇高；德性越崇高，作用就越顺利吗？可见德性盛大兼有内外。至于穷神，是存主的一面；知化，是运行作用的一面，难道就没有内外兼具吗？德，就是精义达到没有遗漏、没有欠缺。“超过这一层以后，没有谁能够知道”，正是指穷神知化说的。有人把“超过这一层以后”对应穷神知化，把“没有谁能够知道”对应德盛自致，这是不对的。“超过这一层以后”连同“没有谁能够知道”一起说，才是往而屈。《参义》说：德性盛大而通达神化，就像至诚没有不明；修养自己而归于敬，聪明睿智都由此产生，都是自然达到的。这也是来而伸的意思。不过，下学达到极致而自然上达，并不是有两个不同的道理。所谓神化，难道也能超出精义、利用之外吗？开始时需要经过思虑和作为，就叫精义、利用；最终不需要经过思虑和作为，就叫穷神知化。所达到的境界有浅有深，道理本身却没有精粗之别。屈伸往来的道理，朱子说得最详细，现在把它们汇录在这里，以便观玩。他说：屈伸消长、闭合开辟、往来运行，其中的机理从来没有停息。大的方面有大的闭合开辟，小的方面有小的闭合开辟；大的方面有大的消长，小的方面有小的消长。这个道理万古不变。比如眼睛有眨动的时候，难道能一直眨吗？安定下来又必然要睁开，不能一直睁着；安定下来又必然要眨动。即使极其细微、极其隐约之处，也没有一刻不是这样。又说：屈伸相互感应，功利便由此产生。

译【原文起首“者”疑有脱字】有白天必然有黑夜；假如永远只有白天而没有黑夜，怎么能够休息？只有黑夜而没有白天，又怎能有这样的光明？春天的气候固然和暖美好，但只有春夏而没有秋冬，万物凭什么成熟？一直是秋冬而没有春夏，又凭什么生长？屈伸往来的道理之所以必须等待交替发挥作用，然后功利才由此产生。春夏秋冬，只是一个感应过程：所应又成为感，所感又成为应。春夏是一次大的感，秋冬必然对此作出回应，而秋冬又是春夏的感。从细处说，春是夏的感，夏回应春而成为秋的感；秋是冬的感，冬回应秋而又成为春的感，所以循环不尽。尺蠖不屈曲，就不能伸展；龙蛇不蛰伏，就不能保全自身。如今山林中冬天温暖而蛇出洞的，往往多会死亡。这就是屈伸往来、彼此感应的必然道理。孔子因“往来”二字说出许多宏大的道理，又推广来谈学习【等等】。《易经》说：“被困在石头旁，依靠着蒺藜，进入自己的宫室，却见不到妻子，凶。”孔子说：“不是应该困的地方却在那里受困【等等】，妻子哪里还能见得到呢？” 《困卦》六三，以阴柔之爻处在不中不正的位置，位于九二、九四两个阳爻之间。九四刚强，压在它的上面，象征石头。六三不中不正，竟不估量自己的力量而想要脱离九四，既不能脱离，反而白白受困罢了。这就是不该受困的地方却在那里受困，名声必然受辱。九二刚强在下，而六三压在它上面；凡是有所凭据，都要依靠它来求得安稳。九二刚强，不可以作为凭据，象征蒺藜。六三不中不正，竟不估量自己的才能而想凭靠九二，果真能够安稳吗？这就是不该凭据的地方却强行凭据，自身必然危险。名声既已受辱，自身又将危险，丧失灭亡就为期不远了。虽然上六是六三的应爻，有妻子的象征，但自身尚且不能保全，哪里还能拥有妻子呢？所以连妻子也不能见到。这说明上六最终不会成为六三的应。《本义》说：其中的义理已经在《系辞》中讲全了，这也只是偶然漏掉了一个“传”字。大概天下人都把它称作《系辞》，不知不觉也就跟着只称《系辞》了。然而他心中其实已经明明白白，其中的义理也早已确定在心中了。一种说法认为，不要把九四、九二以及上六拿来参与解释，只解释爻辞本身的词义罢了。如果按照各爻的例子来看是正确的，那么就应当采用前一种说法，正应当用它来解释爻辞。但如果想探究其中的实际意义，就应当这样说。如果按照泛泛解释辞义的方式来说，那么凡是不该受困却受困的，都是石头；凡是不该凭据却强行凭据的，都是蒺藜。既受到羞辱又处于危险，就不能保全自己所拥有的东西；这大概也属于妻子之类的意思。“公用射隼于高墉之上”【等等】，说的是因此出行而有所收获。这是说成器以后再行动。隼是一种禽鸟，射隼的人则是人。这三句话是相互因承而产生的。说到隼，是说它属于凶猛而会伤害人的禽鸟；然而要射它，必定要用弓箭。弓箭是射禽鸟的器具，但弓箭不能自己射，射它的人还是人。爻辞中的“公”字，就是指人。这三句话，姑且根据爻辞所说射隼这件事加以申明，说明如果没有这个人拿着这种器具，就无法射中这只隼。它的意思本来就在这里。至于下文，便是从这个意思加以发挥，却不太拘泥于本爻除害的意义。所以朱子《语录》说：“这是孔子发明爻辞言外的意思。君子怀有治理国家、救济天下的才能，这就好比把有用的器具收藏在自身。如果这样，然后等待时机可以实行时才实行，那么他的器具本来就已经具备了，还有什么不利呢？为什么这样说？因为没有这种器具就贸然行动，便会受到阻碍。如今器具本来已经具备而行动，不受阻碍，所以随着行动便随即见效，出而有所收获。”《易》说：“公用射隼于高墙之上，捕获它，没有什么不利。”说的就是器具已经具备而行动。○有人想把“器”解释为除暴去邪的器具，我认为不应这样拘泥。圣人用活泼的心来读活泼的书，哪里一定要拘定这是射隼的器具呢？如果这样，那么君子从小学习所怀抱的，只是要成为射人的人吗？比如豫卦六二，重点只在于不沉溺于逸乐，而《彖传》中所说的“不谄媚、不亵慢，知道防止、知道彰显”这一类意思，他所知道的时机难道还不多吗？这样读《易》，所以能够读到韦编三绝。○这一节中，孔子是因为玩味爻辞，领会到隼固然是应当射的对象，射它固然要靠人，但没有弓箭又凭什么捕获它呢？于是觉得“器”字很重要，便发挥出【云云】的意思；爻辞本身的重点并不在这里。小人不以不仁为可耻，不以不义为可怕；看不见利益，就不会受到劝勉；没有威势，就不会受到惩罚【云云】，说的就是这个。“不以不仁为耻”以下四句并不是同一类意思，但语意彼此承接，也必须仔细体味。就是说，不仁之事，他也不认为可耻；不义之事，他也不认为可怕。他所受的劝勉只是利益，没有利益就不会受到劝勉；他所受的惩罚必须有威势，没有威势就不会受到惩罚。所以小的惩罚能够带来大的警诫，这就是小人的福分。“小惩大诫”对应于“脚上戴着木校以防止脚趾”活动；说小人的福分，对应于“没有灾咎”。○小的惩罚却带来大的警诫，是说所惩罚的虽然小，但所要警诫的意义很大，因为是在恶行刚开始时就将它制止。不这样的话，开始时不加以警诫，等到恶行积累到无法掩盖时，罪过就大了，也就会危及自身。善行不积累，就不足以成就名声【云云】。《易》说：“颈上戴着重大的刑具，凶。” 小人把小的善行看作没有益处，所以不去做，却不知道小善积累起来，就足以成就名声；把小的恶行看作没有伤害，所以不去除掉，却不知道小恶积累起来，最终必定会危及自身。因此，恶行积累到无法掩盖，罪过就大到无法解除。只有恶行积累到无法掩盖，才会罪大到无法解除。所谓危险，是因为能安于自己的地位；所谓灭亡，是因为能保有自己的存在；所谓混乱，是因为自以为已经有了治理。这三句话中的“危者”“亡者”“乱者”，就是“亡”“其亡”的意思，依朱子《语录》的解释为是。意思是说，内心能够像处在危险中一样警惕，所以能够得到安定；内心能够像将要灭亡一样戒惧，所以能够得以保存；内心能够像处在混乱中一样忧惧，所以能够得到治理，道理就是如此。所谓“使危险得到平安”，下文才是就君子自身而言。○有人问朱子说：“所谓危险，是因为把自己的地位看作可以安然处之，却不知道戒惧，所以陷入危险；所谓灭亡，是因为把自己的存在看作可以长久保全，因此反而灭亡；所谓混乱，是因为自以为已经有了治理，这个“有”就像“有其善”的“有”，因此陷入混乱。”朱子说：“我过去也这样说。现在看来，‘保’字解释起来比较牵强；只要经常存有危险、灭亡和混乱的意识，就可以安定自己的地位、保全自己的存在、取得治理。”我认为朱子既然有这个说法，就应当遵从他的说法。不过，我觉得这样与下文重复，而且“保”字似乎也不算牵强。“安其危而利其灾者”也有保全它的意思。

译德行浅薄而地位尊贵，见识浅小而谋划宏大，力量微小而承担重大任务。德、力、知三项来看，力和知都属于才能，是才能中的两个方面，只有知和力二者。谋划事情靠智慧，承担事情靠力量。德则是心中所得的道理。知道事物的细微先兆，难道就是神明吗【全章】与上等人交往，贵在恭敬谦逊，但很容易流于谄媚；在谄媚与不谄媚之间存在细微的分界。与下等人交往，贵在和气平易，但很容易流于亵慢；在亵慢与不亵慢之间也存在细微的分界。只有知道这个细微的分界，才会恰好在适当处停止。所以朱子说：恭敬与谄媚相近，和气与亵慢相近，只差一点就会流于另一边。又说：与上等人交往接近谄媚，与下等人交往接近亵慢，在这里应当知道分界，稍微超过一点就不是知几了。周敦颐所说的善恶之几，就在这里。又说：最要紧的是看这个“几”字，只差一点。凡事尚未发生而空谈道理，容易看见；事情已经发生而道理显然，也容易看见；只有事情刚刚萌动、正处在将要发生的关口，最难看清。○“知几其神”中的“神”字，与“至神”“如神”中的“神”字不同。因为“知几”既然是就人来说，那么这里的“神”显然不是鬼神，而是赞美其神圣。孟子说：“圣而不可知之谓神。”《通书》说：“发动的细微处不可见，充满周遍而不可穷尽，叫作神。”这些也都是就人来说的。又说：“不思考就不能通达隐微，不睿智就不能无所不通。”《易》说：“君子见到时机就行动，不等到一天终了。”注说：“这是睿智。”又说：“知道事物的细微先兆，难道就是神明吗？”注说：“这是圣。”至于说“诚就是神”“几乎就是圣人”，其中的“神”字又与这里的“神”字不同。○知道事物的细微先兆，难道就是神明吗？就好像说，难道能够成为先知先觉的人才是贤者吗？这句话与“成为万人的仰望”一样，都是赞美之辞。○不必说君子与上等人交往，才稍微超过分寸就察觉并制止，不让它流于谄媚；与下等人交往，才稍微超过分寸就察觉并制止，不让它流于亵慢。若这样解释“知几”，反而把它说小了。君子之所以称为知几其神，是因为君子自然能够知几，而不流于谄媚和亵慢。朱子《语录》说，所谓“几”，就是刚察觉接近谄媚或亵慢，便不让它发展成那样，这就是知几；这话也并不十分费力。○所谓“几”，是事物发动的隐微之处，吉凶便从这里开始分判。“发动的隐微之处”，是指一个念头刚刚产生的起初。一个念头产生而是善念，吉就随之而来；一个念头产生而不是善念，凶也随之而来，所以说它是吉凶发生以前的先兆。这句话包含的范围很广，上等人交往时不谄媚、下等人交往时不亵慢，都是因为能够知道这个道理而谨慎对待。○“断可识矣”，是说君子见到时机，不必等到一天结束。显然可以知道，君子既然知道事物的细微先兆，那么凡是有先兆的地方，没有不知道的，不只是懂得不谄媚、不亵慢这两件事而已。因为有些先兆应当采取隐微的方式，有些应当采取显明的方式，有些应当使用柔，有些应当使用刚。君子在应当隐微的时候就知道隐微，在应当彰显的时候就知道彰显，在应当柔顺的时候就知道使用柔，在应当刚强的时候就知道使用刚。凡是有先兆的地方，没有一处不知道。这种见识超出众人之上，所以成为万人的仰望。不能把成为万人的仰望看成知几的功效本身，只是说知几其神，以赞美其不可企及。○“知隐微、知彰显、知柔、知刚”四个字要灵活理解，其中各自都有不同的先兆。现在以孔子的事迹来验证：孔子经过宋国时隐藏服饰，离开鲁国时把罪责归于自己，不公开指斥君相的过失，这是知隐微；在朝廷上便便地直言，是知彰显；在乡里恭敬谨慎，好像不善于说话；见到恶人便避开以免招致祸患，这是知柔；击退莱国军队，诛杀少正卯，拆毁三都，请求讨伐陈恒，这是知刚。它们各自有相应的时机，各自有适当的用法，所以兼举而说。○若论君子知几，那么这四句话已经说尽了；上面“不谄媚、不亵慢”两句，是发明“几”字的意义，其意隐约显现在言语之外，似乎更加明白。○天下的事理，不是隐微就是彰显，不是柔顺就是刚强，这大概就把它们说尽了。○有人问：知隐微、知彰显、知柔、知刚既然分成四项，那么善恶的先兆应当怎样看？回答说：不必拘泥于善恶两个字。凡是善恶、是非、吉凶、安危、治乱、得失，各自都有先兆。善恶两个字，只用于《大学》的诚意、《中庸》的谨独，其他地方不必都用善恶来说明。然而，有时应当隐微却不能隐微，应当彰显却不能彰显，其中自然有是非得失，也就是善恶的分别。○从“知几其神乎”到“不俟终日”，说的是君子知几；从《易》所说“介于石”到“断可识矣”，重点在“介于石”一句，说的是君子凭什么能够知几，然后才正面谈君子的事情并加以赞美。前面说君子与上等人交往不谄媚、与下等人交往不亵慢，说明如果不能知几就做不到。所谓“几，是发动的隐微处，是吉祥开始显现的地方”，是说明先兆难以知晓。所谓“君子见几而作，不俟终日”，则是承接先兆难知，说明君子能够很早就察知它。颜氏之子，大概已经接近知几了吧？《易》说：“不远就返回，不至于悔恨，大吉。”所谓“不远复”的意思，主要在于从未再次犯过；但也必须兼说他从未不知道自己的过失，因为改正过错必定由于知道过错。○说“颜氏之子”，与称“颜子”不同。称“颜氏之子”，是父兄一类人的说法；称“颜子”，则是子弟一类人的说法。他有不善之处，却从来没有不知道的，这是明察到极点，能够察知先兆；知道之后，从来没有再次去做，这是刚健到极点，能够作出决断。○有不善之处，却从来没有不知道；知道之后，从来没有再次去做，这就接近完全合乎道了。所以说：“他大概已经接近知几了吧？”诚，是天的道；诚就是没有虚妄。返回正道便不再虚妄，这就是“不远复”的意思，但仍然没有达到毫厘不差的境界。“颜回大概接近它了吧？”应当依照这个意思解释。天地之气交互缠绕【云云】；一个人单独行动就能得到他的朋友，说的是专一而致合。天地之气交互缠绕，是两者彼此相交。所以万物由此化育而醇厚；男女交合精气，也是两者彼此相交。所以万物由此化生。天地之气交互缠绕，是气的交合；男女交合精气，是形体的交合。精与气本来是有区别的。○“醇”是厚重而凝结的意思，是说得到气而形成形体，逐渐积累并凝结充实。凡是不由交合精气而产生的，都属于这种情况。例如草木虽然有种子，也仍然是得到气而化生，不需要形体交合。朱子说：“化醇，是指气化而言，草木就是这样。”至于“化生”两个字，必定是记录时的错误。男女交合精气，男女就是万物中的男女；万物化生，万物就是男女所生的万物。男女是万物的父母，万物是男女所生的事物。凡是人类以及羽毛、鳞、介等类都属于此。太极图所说的“万物化生”，也是指男女所生之物，只是以形体化生承接气化而已。○“万物化醇”，“醇”是厚重而凝结的意思。

译之所以在下面用“化”字，是因为天地之气是虚的，而万物的形质是实的；然而形质之所以厚重坚实，正是气化而凝结形成的。一个字之间，难道会是随便用的吗？○“化生”显然是指从胎、卵中出生，并不是气化凝结而成。○三个人同行，就会减损一个人；一个人独行，就能得到他的朋友。这就是说，初与二彼此相交，四与五彼此相交，三与上也彼此相交。三与上的相交，是为了回应初、二、四、五的相交，是取相比之义。有人说：“这里只是说三与上彼此相交。”既然三与上是自己相交，而其他爻没有这种情况，那么九三本来在下，上六本来在上，两者各得其位，它们彼此相交不是更好吗？为什么一定要一往一来才可以相交呢？而且《本义》说“三”会造成杂乱，那么这句话又应当安置在哪里呢？显然应当兼说六爻，这是程子所说、朱子所遵从的解释。见《语录》。〔原文数字、纪年保留：二两、五两〕 ○说“致一”，就是两者合而为一。“致一”犹如说专一，与孟子“专心致志”的“致”字相同。君子先使自身安定，然后才行动；先使内心平和，然后才说话；先使交往关系确定，然后才有所求。这些都是立心的常道。○君子修养这三点，所以行动时百姓愿意亲附，说话时百姓愿意响应，有所求时百姓也愿意相助，而不会失掉人心。“全”就是不失掉的意思；“民”也就是人。○钱氏认为缺少其中一项就不能称为“全”，恐怕不是这句话的本意。○“以恐惧来言语”中的“惧”，是急迫忙乱的意思，与“使内心平和”相反。总的说来，心气和平才能够说话；但这必定以通达事理为根本。“因危险而行动，因恐惧而言语，没有交往关系便有所求”，这就是所谓立心不能恒常。“勿”就是不的意思，正好接在“凶”字之前。○先使自身安定然后行动，是因为行动以自身为根本，所以必须先顺应道理使自身安定，然后才能表现在行动上。先使内心平和然后说话，是因为言语出自内心，所以必须先使气和心平，然后才能发为言语。先使交往关系确定然后有所求，是因为所求之事应当看交往对象的情谊，所以必须先依据义来确定交往，然后才可以有所求。○项氏说：“因危险而行动，百姓不愿亲附”，这里的“与”是党与、亲附的意思；“没有交往关系便有所求，百姓不愿相助”，这里的“与”是给予、相助的意思。