易经蒙引卷八下

译下经。▯【下卦为坎，上卦为巽】。涣卦：亨通。君王到宗庙祭祀，有利于涉越大川，有利于守正。九从初位来到二位而得中，是得到安居的位置，本来就有亨通之道。六从上位来到三位，得到九所居的位置，阴柔却能够刚健；又向上与九四相同，有所亲与，也有亨通之道。向上与九四相同，三和四都是阴爻，这就是说得到了同类朋友。“涣亨”，是说将来必定有成功的道理。刚爻来到二位而处在自己的安居之所，柔爻在上面得到合宜的位置而有所亲与，那么涣散的局面就能得到治理。涣卦所象征的局面应当很快就会有转机了，所以说亨通。“王假有庙”，在涣卦中说这句话，是因为天下一切涣散的事，都在于应当使它们聚合；从君王的方面说，这是其中最大的一件事。观察大象就更加可以看出这一点。虽然说是事奉神明，实际上与治国之道有关，因为人以祖先为根本，是万事的根源，所以说“明白郊社【云云】掌乎”。“王假有庙”，是说君王处在中央，也就是在宗庙中举行祭祀。“利涉大川”，是因为木在水上，有舟船的象。《彖传》说：“乘木而行，是有功的象。”《程传》说：木在水上，是乘木的象；乘木就是所以能够涉越河川。“利涉大川”，只是卦中有这样的象，于是记下这种占断，和益卦的体例相同。不必拘泥于涣卦取义的方式，只是分别从义理和卦象两方面来说。“王假有庙”是根据义理取义；“利涉大川”是根据卦象取义，也有义理和卦象兼取的情况。“利贞”，《本义》说：既然说“利贞”，就是对占问者的深切警戒。卦辞说“利贞”的卦很多，为什么只有这里说“既然说利贞，就是对占问者的深切警戒”，这究竟是什么意思？大概这个卦辞前面已经说亨通了，又说到宗庙祭祀，又说到涉越大川；然而如果不正，这些全都不对，全都会失去，所以云峰说“祭祀而不正【云云】”，说是深切警戒，也是这个意思。只是还欠缺兼顾“亨”的意思；从《本义》连续使用两个“又”字就可以看出来，不能把亨通的意思抹掉。说占问者受到深切警戒，在其他卦中也可以这样解释。先王用祭享天帝的礼仪来建立宗庙。在郊外祭享天帝并建立宗庙，所以知道这里的庙是祖庙。建立宗庙，就应当有到宗庙祭祀的事情。但一旦建立宗庙，就已经能够聚合祖先的精神，也不一定非要等到到宗庙祭祀之后才聚合其精神。因此，这些事情都是用来使涣散者会合的。卦辞说到宗庙祭祀，这里又说建立宗庙，是因为建立宗庙对于聚合涣散的意义更加根本。建立宗庙，是聚合神灵涣散的首要事情。《象传》难道是因为卦辞已经说了“有庙”，所以在这里又追溯并说明最初的事情吗？把建立宗庙与祭享天帝相对说，就包括了到宗庙祭祀的意思。祭享天帝、建立宗庙，《资治通鉴纲目》记载：唐高宗麟德二年乙丑冬十月，皇帝车驾在东都祭祀；十二月，祭祀泰山。分注说：废除藁秸、陶匏，改用菌褥、罍爵。集览说：蒲越、藁蘓都是神席。藁蘓是除去穗粒，取经过加工的藁草作为席。蘓与秸相通，音为“戞”。藁秸是祭天所用的席，蒲越是祭祀天帝所用的席。陶是瓦制的尊，匏是剖开的匏瓜制成的爵，都是太古时代的礼器。观察天下万物，没有什么可以与它的德相称。初六：用来救济，马匹强壮，吉祥。初六处在全卦最初的位置，是涣散的开始。要救济它，容易施力，适宜立即救济。况且初六以阴柔处在九二之下，从情理和形势来说，必定能够顺从九二。如果凭借九二的力量来救济涣散，这又得到强壮的马匹了。这样就有办法治理涣散，所以吉祥。“用拯”暂且虚说“马壮”，正是说明救济涣散抓住了时机。另一种说法认为，“用拯马壮”在原文中本来是一连贯的意思，是说救济涣散时得到了强壮的马。《本义》仔细加以推究，所以用了“既”和“又”两个字。比如《论语》说“能行五者于天下为仁矣”，本注也分成两个意思来解释；相比之下，这种说法较为长处。初六的吉祥，是因为顺从。“用拯”和“马壮”连起来说，都是由于顺从九二，所以只作一个意思解释。九二：涣散之时奔向自己的凭依之处，悔恨消失。九二所说的“涣奔其杌”是恰当的。“涣”是离散后来到自己的安居之处。“杌”是人用来凭靠、取得安定的东西，所以借它作象。古人席地而坐，端坐的姿势也很难长久保持，所以设置杌来凭靠。老年人居处，还适宜有几案，就像汉文帝赐给吴王几案和手杖，周成王凭靠玉几，孟子凭着几案躺卧之类。如今旧图画中还有坐在床上凭靠几案的人，可见这种做法由来已久。刚爻来到二位而不困穷，是因为不困穷且得居中位。爻辞中没有用卦变来解释的例子，《本义》说，大概是说九从上位奔到二位，而二位有杌可凭。这一爻从人事来说，假如正当离散之时，出外寄居，失去了原来的居所，这就是涣散。然而寄居的地方是善地，可以在那里安居，这就是“涣奔其杌”，所以悔恨消失。“涣奔其杌”，是实现了愿望。正当涣散之时，人都有希望得到安定的心愿。如今九二处于涣散之中，奔向自己的凭依之处，来到安居之所，难道不就是实现了愿望吗？六三：涣散自身，没有悔恨。《本义》说：阴柔而不中不正【云云】，占问结果如此。六三也未必果真能够治理涣散，但它能使自身投入涣散之中，说明心志在于救济时局。《本义》说“心志在于救济时局”，这是经过仔细斟酌的说法。因为六三阴柔而不中不正，虽然处在阳位，才能和担当都不优越。只有六四虽然阴柔，却得位守正，又向上承接九五，所以说“涣其群，元吉”。“无悔”也是姑且从卦象来说，即使未能救济时局，也没有悔恨。六三“涣其躬”、九二“涣奔其杌”，都是卦象；“悔亡”和“无悔”则同样是占断。也有人认为这一爻辞本身只是说卦象，而占断已经包含在其中。我用六四爻作为例子来考察，六四《本义》说“占问者如果这样做，就大善而吉”，显然把“元吉”解释为占断；这一爻也应当依照同样的例子来解释。大体上，这上面的四爻，都是借涣散来治理涣散。因为上卦处在上体，六三也是下卦中的上位，所以都有治理涣散的责任，心志在于外部。如果不用“心志在于外”这三个字来解释，那么“涣其躬”也就没有着落了。圣人解释经文，片言只字，难道是偶然的吗？六四：涣散自己的私党，大吉。涣散之后形成丘陵般的聚合，不是平常人的思虑所能达到的。

译按照防义的说法，苏明允说：“涣卦六四，涣散自己的私党，大吉。所谓群，是圣人所希望涣散的东西，目的是使天下混合统一。六四能够涣散小人的私党，成就天下的公道，这就是大吉的原因。”这番话朱子很赞同。六三是接近君主的臣子，承担着治理涣散的责任。天下的涣散，常常是由于人心背离君主而结成私交，然后王命受到阻塞，臣下的权势扩张。六四处在涣散之时，下面没有相应相亲的人，所以能够涣散自己的私党，专心事奉君上，因此大吉。私党既然散去，公道就能施行。所以涣散以后重新聚合，形势会统一起来，像丘陵一样高大，这就是所谓散去小群而成就大群。这样的事，难道是平常人的思虑所能达到的吗？有人说：“以六爻居四位，并不是阳刚的才能，怎么能够做到这样？”回答说：“大臣的善行不能一概而论。以九居二，是刚健居中的大臣，本来多有善处；以九居四，则势力凌驾于君主之上，所以往往以凌上为戒。像六四这样，承奉九五君主，是柔顺的臣子。臣下柔顺，不专擅权力，只是杜绝私邪、推行公道，这样的善行也很大。” 尹吉甫称赞仲山甫说：“早晚都不懈怠，来侍奉一个君主。”这难道不是涣卦六四的心志吗？考察这种柔顺的说法，正好与《本义》所说“居阴得正，下面没有相应相亲”的解释相契合。“涣有丘，匪夷所思。” 大概这是对六四的赞辞：既然散去了小群，就自然形成大群。对于占问者来说，散去小群已经是大吉；至于形成大群，则其道理更加光明广大，更不是平常人的思虑所能达到的了。形成大群还在散去小群之后。《本义》说：“使散去的东西聚集起来，像丘陵一样。”又说：“这是非常人思虑所能达到的。”这与解释晋卦六五“失得勿恤，往吉无不利”大致是同一体例。《语类》说：“‘涣其群’，应当采用老苏的说法，就是把小的群队散开，合并成为一个。东坡说：‘把小的合成大的，把大的合成统一的整体。’又说：‘比如宋太祖攻取蜀地、攻取江南，都是“涣其群”，属于“涣有丘”的意思。’只是还不知道六四这一爻如何能够承当这个意思？又说：‘涣其群，就是把小群散开而组成大群；好比得到几把小东西，把它们解开后合成一大把。’ 东坡解释这一爻最好，因为他善于写文章，能够理会文章的气势，所以说得很贴切。涣散小人的私党而成就大群，大吉，是因为光明广大。散去小人的私心，形成天下的公道，所以称为光明广大。这就是“不是平常人的思虑所能达到”的地方。爻辞【云云】，总而言之只是说“涣其群，元吉”，这样就已经完全说明了。下文“涣有丘，匪夷所思”，只是从最终结果来说，用来赞美它罢了。所以《象传》只用“光大也”一句，就已经贴合爻辞，没有遗漏了。九五：涣散汗水般发出的重大号令；涣散君王的积蓄，没有灾咎。这里的“涣”字，与六三的“涣其躬”、六四的“涣其群”、上九的“涣其血”一样，都是取涣卦之名，但所指的意义不同。这里的“涣”是治理涣散。程氏说：“大号”是重大的政令，指更新百姓的大命、救治涣散的大政；“汗”是说它像汗液流出后不再返回。《尚书》说：“命令发出，只能实行，不得收回。” 防义说：君主正当涣散之时，应当散去的东西，没有比号令和积蓄更大的了。散布号令，万民就会因君王言语的重大而知道君王之心是统一的；散出君王的积蓄，财物从上面散到民间，百姓就会在下面聚合。天下的大势，难道还有不归于统一的吗？大体说来，九五处在巽体，有号令的象。巽为风，风的运行有命令的象。“重巽以申命”正是取自这个意思。《本义》说：阳刚中正而居于尊位【云云】。大概若不是阳刚中正，即使居于尊位，也不能治理涣散。若不是居于尊位，即使具有阳刚的德行而没有相应的权力，也想治理涣散却不能做到。“涣王居”，有如陆贽【云云】所说的意思。朱泚叛乱时，唐德宗在行宫设置琼林、大盈二库，陆贽劝谏把两库的财货全部拿出来供给军用，这就是【云云】。这正是散去小的储藏而形成大的储藏，损减小的宝物而巩固大的宝物。“王居无咎”，是因为处在正当的位置。“王居无咎”还是兼指“涣汗其大号”。上九：涣散自己的血，远离恐惧而出离，没有灾咎。《本义》说：“上九以阳爻居于涣卦的极点，能够走出涣散。”又说：“说涣散自己的血，就是离去；涣散自己的忧惧，就是出离。” “涣其血”，是远离祸害。上一句用了三个字，省略了下面三个字，象传的文法就是如此，哪里能曲为之说呢？所以“王居无咎”一句，是承接“涣汗大号”而言的，这也毫无疑问。朱子《语录》说：“不兼说涣汗大号”，这仍是有所欠缺，大概也是记录时的错误。朱子既然知道要以这一例推及另一例，却又遗漏了一半，绝不可能是这样。▯【兑下坎上】节：亨；苦节不可贞。泽上有水，水的容纳范围有限，因为这是泽中的水。水增加了，容纳量就会增大，所以说它的容纳范围有限。有限就是“节”的意思。若是江河，水流通而不滞塞，所以容纳量大。○“节”本来就有亨通的道理；而且卦体阴阳各半，没有过与不及的偏差，再加上九二、九五都是阳刚而居中，这就是有节制而又不过分困苦，所以说“亨”。这就是以中正之道而通达的道理。○《彖传》说：“刚得中。” 《本义》说：九二、九五都是阳爻，说到二、五，其中位的意思自然已经具备了。说它们都是阳爻，是因为阳刚代表正道和善类。既刚健又得中，就是中正而通达，怎么会不亨通呢？○“节”字包含两层意思：有关于度数的节制，也有关于德行的节制。例如“节以制度”，是从度数方面说的；“不出户庭”等，是从德行方面说的。“节亨”“苦节”的“节”，两层意思都包括在内，都是节制。○“苦节不可贞”。汉上朱氏说：凡事过度就会苦，味道过度、形体过度、劳心过度、思虑过度，都叫作苦。苦节就违背了性情的正当状态，事物不能承受。申屠狄的清白，陈仲子的廉洁，并不是不正，只是立节过于艰苦，所以不能守其正。○陈仲子的廉洁，见于《孟子》，是人们所知道的。

译申屠狄的清白，见于《刘向新序·节士篇》：“申屠狄认为自己所处的时代不值得辅佐，准备投河自尽。崔嘉听说后阻止他说：我听说圣人、仁人处在天地之间，是百姓的父母。如今却因为怕沾湿双脚，就不去救溺水的人，可以吗？申屠狄说：不是这样。从前夏桀杀了关龙逄，商纣杀了王子比干，因而丧失天下；吴国杀了伍子胥，陈国杀了泄冶，因而国家灭亡。所以亡国破家，并不是圣人和智者，而是因为不用圣人和智者的缘故。”于是他背着石头沉入河中。君子听说后说：清廉啊！至于仁和智，我没有看见。《诗经》说：‘上天实在这样安排，能把它怎么办呢？’说的就是这种情况。说而行险，当位以节，中正以通。这两句意思相连，总的都是说明节制之道能够亨通，而不是说苦节不可守正。○喜悦时容易锐意进取，遇到险阻时，前进便会有所节制，这就是节制之道。九五确实居于正位，在上面主持节制；它所节制的又都是中正之事，不至于流于苦节，因此可以通行于天下而没有弊病。这就是三句相连的意思。○“说以行险”，朱子说：“伊川的说法是对的。” 喜悦就会锐意前进，但前面有险阻，想前进也进不去，所以有停止、节制的意思；“节”就是阻止、节制的意思。○《程传》说：“人在得意时就不知道停止，已经遇到艰难才想到停止；正当高兴时便停止，这就是节制的意思。” ○叶采《近思录注》说：“人只要一得意就容易流于放纵，见到险阻而停止，就不至于流于放纵了，这就是节的意思。” ○“中正以通”的“通”字，只是根据义理来说；《本义》说，又因为坎有通达之象，但这不是这里的正意。天地有节制，所以四时能够形成；以制度来节制，就不会损伤财物，也不会伤害百姓。主要采用《程传》以及建安丘氏的注释和《语录》中的说法：“天有常秩，礼不可废”不应采用，大概是因为这与“不伤财、不害民”的意思不切合。○《程传》说：天地有节制，所以能够形成四时；没有节制就会失去秩序。圣人建立制度作为节制，所以能够不损伤财物、不伤害百姓。人的欲望没有穷尽，如果不是用制度加以节制，奢侈放纵就会发展到损伤财物、伤害百姓的地步。○建安丘氏说：圣人建立制度，量入为出，不过分取用，也不随意使用；有损己益人的实际行动，而没有剥削下民以奉养上层的事情，所以不会损伤财物，也不会伤害百姓。○“节以制度”中，“节”是节制，“制度”是法度；“度”本来是分、寸、尺、丈，以及宽窄长短的数目，这里所包含的范围自然很广，应当取其节制之意。○“节以制度”，凡是君子都可能做到，不必一定要加上“圣人”二字。例如说治理千乘之国，要节省用度而爱护百姓，难道一定要都是圣人之后才能做到吗？○从“天地节”到“不害民”，说的是节制之道的重大意义。君子据此制定数度，审议德行。《程传》说：“凡事物的大小、轻重、高下、文质，都有数度，这就是节制。数是多寡，度是法制。所谓审议德行，是说德行存于内心为德，表现于外为行。人的德行，应当加以审议，使之合乎节制。审议，就是斟酌衡量，求得合乎节制。” ○防义说：“制定数度是粗略的、末节的，审议德行是精微的、根本的。” ○依我看，这两者不能分开。轻重和德行，是立身处世的事情；数度，是实际施用的事情。这里应当结合“振兴百姓、培育德性”和“经常修养德行、学习教化”的例子来看。初九：不出户庭，无咎。《本义》说，户庭是户外的庭院；至于门庭，也应当说是门外的庭院，但它却说成门内的庭院，《程传》也是这样，为什么呢？大概古代宫室门户的制度，先儒一定有所考证。大体说来，门在外，户在内。《孟子》说“摽使者出诸大门之外”，可见门在外。《中庸》“屋漏”的注说：“户从东南入，是室的门户”，可见户在内。这种说法也与朱子“户庭主内心，门庭主事务”的说法相合。○室内是户，户外是庭。○这是该停止时便停止。懂得通与塞的时机。处在初九的时位时，正是闭塞而尚未通达。九二：不出门庭，凶。九二正处在可以行动的时机，所谓处在中正之位，就是要从潜伏、隐居之地出来。但它失去阳刚而不居正位，于是自己在进取上气馁；并且上面没有应援，必然不能独自前进。所以这是只知道节制而不知道通达，形成不出门庭的象。这就是所谓“喜欢做事却屡屡错过时机，怀有才德却使国家迷乱”的情形，不也是凶吗？○朱子说：有可以作为的时机，却不出来做，以致失去可以施行的道路，并不是另外还有一种凶。这种说法似乎不是把吉凶看作得失的报应，恐怕只是朱子一时的说法，未必是他终身确定的论断。○朱子说：户庭是初爻的象，门庭是第二爻的象。这是由内向外的次序：初爻在第一步，二爻在第二步；初爻在内，二爻稍微在外。所以《本义》对初爻说“居于节制的开始，还不能行动”，对二爻说“正当可以行动的时机”。不出门庭，凶；失时达到极点。失时，就是所谓“喜欢做事却屡屡错过时机”。“失时极”是说错过时机太严重了，含有惋惜之意。失去时机本身就是凶。○士君子从小学习，是准备将来壮年施行所学，只担心得不到合适的时机。如今幸而有了这样的时机，却固执地停留而不出来，错失时机太严重了，这是十分惋惜的说法。看《象传》有时说“大得志”，有时说“道大行”，都是喜悦地谈论、痛快地称道。至于这里却独说“失时”，圣人的心意可由此完全看出。那西山的隐士、磻溪的老人，都不是他们一向心中所期望的境遇。六三：不节若，则嗟若，无咎。《本义》说：这里的“无咎”与其他爻不同，是说没有可以归罪的对象。○六三阴柔而不中不正，正处在应当节制的时候，却不是能够节制的人；应当节制时却不节制，前面花费过度，后面就会匮乏。因此忧惧叹息；“戚”是无所聊赖的意思。这是自己造成的，能怪谁呢？○从德行方面说，也有不能守持节操，最终又无法自立的人；“不能长久保持德行，或者蒙受羞辱”，说的就是这种情况。唉！士君子立身处世一旦有差错，万事就会像瓦片一样破裂，难道能避免叹息的后果吗？○这里的“无咎”与其他爻不同，例如革卦九四、兑卦九二，《象传》都说“志向得到信任”。革卦说的是别人相信他的志向，兑卦说的是自己的志向得到信实，也是字面相同而意义不同。不节制的叹息，又能责怪谁呢？《本义》说：“这个‘无咎’与……咎也？”按：古《易》中经文自成经文，传文自成传文；这里《本义》本应放在爻辞下面。此处既然明白说“又能责怪谁呢”，那么这段《本义》也可以不必有了。六四：安节，亨。《本义》说：阴柔而居正位，上承九五，自然是能够节制的。九五是主持节制的，所以六四以柔顺守正来承接九五，它的节制没有勉强之处而是自然如此，因此说“安节”。这不是说臣下的节操。“节”字总的意思是一样的。○程氏说：以阴爻居阴位，是安于正道。又说：以安定来节制，是说即使勉强坚守，如果不能安定，也就不能长久。○节斋说：“安”，是顺从而没有勉强的意思。

译○坤卦《本义》说：“安顺，是有所作为。” “安节”就像说“安贞”，是安于节制的意思。双湖说：因为顺从守正，所以安定。○《本义》“上承九五”一句也很重要，所以《象传》说：“安节之亨，承上道也。” 九五在上面主持节制，六四只是承接它而实行罢了。然而如果不是柔顺守正、不自作聪明扰乱旧有章法，就算是它所应当承接的，也不能像这样安稳从容地承接并实行。所以说“承上道也”。所谓承接上面的道，必须以柔顺守正为根本来说明。九五：甘节，吉；往有尚。《本义》说：这就是所谓“当位以节，中正以通”。所以其象和占断如此。“甘节”是中正；“吉，往有尚”是通达。如果不是居于正位来主持节制，也就不能伸展其中正的节制之道，使它通行于天下。不过“中正”二字比“甘节”更重要，意义也更贴切。比如观卦，是以中正示人，因而受到人们仰望。《彖传》一定说：“大观在上，顺而巽，中正以观天下”，也是这个意思。甘节之吉，在于居中。“中”兼有居中与守正之意，因此不苦而甘。上六：苦节，贞凶；悔亡。《易》用道义来配合祸福，而道义重于祸福。习坎上六说：“涉水过深而淹没头顶，凶。”却又一定说：“无咎。”节卦上六说：“苦节，守正则凶。”却又一定说：“悔亡。”义理上的得失，比事情表面的吉凶更加重要。○孔子以前的周公说：“苦节，守正则凶，悔恨消失。” 周公以后，孔子说：“礼，与其奢侈，宁可俭约。”前后的圣人，其原则是一致的。苦节而守正则凶，是因为节制之道已经穷尽。穷尽就不能通达了，正好与“中正以通”相反。▯【兑下巽上】中孚：豚鱼，吉；利涉大川，利贞。《程传》说：“就上下两个卦体而言，是中实；就整个卦体而言，是中虚。”《本义》说：“从整个卦来说是中虚，从上下两个卦体来说是中实。”这里采用他的说法。○朱子说：“在一念之间，内心没有形迹和主宰，就称为虚；事情都不虚妄，就称为实；这不是两件事。” ○朱子又说：“恭敬，内在的欲望就不会萌发，外来的诱惑也不会进入。从内在欲望不萌发来说，称为虚；从外来诱惑不能进入来说，称为实。这只是同一时刻的事情，不能割裂成两段来看。” ○朱子起初曾说：“中虚，是没有事情时内心空虚而无物；从中虚发出，外在全都是真实的义理，所以说中实。” 这种说法如今也载在《大全》中。却不知道这正是把它分成两段看，而不是看作同一时刻的事情，并不是朱子的最终定论。而且说“从中虚发出，外面都是实理”，既然说是发出来的，就不是中实了。这正是朱子从前尚未定型的见解，有明显证据可见。学者怎么能只因为它出自朱子，就不敢提出异议呢？大概朱子《语录》中出于记录者错误的地方也很多。○云峰说：“实是用来成为信的，虚是用来接受信的。” 这也未必如此。虚本身就是信；相对于实而言，虚是根本。如果说它是接受信，那么信又成了另一件事，仿佛是从外面进入的。二阴在内，四阳在外，从整个卦来说是中虚；九二、九五的阳爻都得其中位，从上下两个卦体来说是中实。○下卦喜悦而应上卦，上卦柔顺而顺应下卦，这就是上下相互诚信。○另一种说法是：下卦喜悦而应上卦，是下卦有诚信；上卦柔顺而顺应下卦，是上卦有诚信。分别来说，都有“中孚”的意思。两种说法也不相矛盾，因为说“相互诚信”，就是两个诚信合成一个诚信。不过卦中没有把上卦取一层意思、下卦取一层意思的情况；卦名是整个卦体的名称，应当从全卦取义，因此以“相互诚信”的说法为长。○防义说：“下卦喜悦而应上卦，就是内心真诚地爱护君主；上卦柔顺而顺应下卦，就是内心真诚地爱护百姓。”其中“君、民”二字，恐怕不恰当。豚鱼，吉。程氏说：豚性情躁急，鱼难以感化，都是难以感应的生物。诚信如果能够感动豚鱼，就没有什么不能感动了。○《本义》说：豚鱼是没有知觉和知识的东西；既然说无知，为什么单独说豚鱼呢？答：各种家畜中，猪的性情最为躁急而愚笨，豚又是猪的幼崽，所以最没有知觉和知识。其他禽兽虽然大体也都无知，但还和人共同居住在天地之间，共同看见日月，共同承受风霜。鱼却独自生活在水中，只把水当作自己的天地，与人世又隔了一层，所以尤其无知。○不说“感豚鱼”，却说“豚鱼吉”，是承接“中孚”而言的。“中孚”本来就有以诚信感化万物的意思，否则就只是豚鱼得到吉祥，而不是中孚之人得到吉祥了。所以“豚鱼”是承接“中孚”而言。《彖传》说：“豚鱼吉，是诚信达到豚鱼。”圣人已经明确下了这个字眼。○云峰说：有人认为豚【云】为长，何况《彖传》说“信及豚鱼”，难道还能提出不同的解释吗？○但按照云峰的说法，似乎只是把豚鱼看作一种东西，不知豚鱼究竟是两种东西吗？还是一种东西呢？《程传》把它看作两种东西，而《本义》只说豚鱼是无知之物，难道他的意思也是不认为把它分成两种有什么不对吗？○《补注》说：巽是风，兑是泽；豚鱼就是河豚。河豚向东拜，东风就应验；向西拜，西风也不会失信。唐诗说“河豚吹浪夜还风”，这就是诚信达到豚鱼。○原来文王的意思是：对于难以感化的对象也能够感化，这就是诚信达到极点。既而能够悦亲、信友，获得上位者信任，治理百姓，无论到哪里都没有不能使人信服的，这就是所谓至诚而没有不能感动的。只是因为豚鱼最为无知，所以借它来作象征。况且古代有苗人傲慢对待舜，正像豚鱼一样。○至诚可以感动豚鱼，难道一定要真的有这种事情吗？唐德宗对张万福说：“江淮的草木也知道你的名字。”难道草木真的知道张万福的名字吗？至于圣人，没有比圣人更至诚的了；圣人也未曾一定有感动豚鱼的事情。拘泥于字面的人，大概还不足以谈论《易》。○郑湘卿说：仁德施及草木，是说草木难以施行仁德；真诚感动金石，是说金石难以感受真诚；诚信达到豚鱼，是说豚鱼难以感受诚信。这种说法已经完全明白了。○“利涉大川”是说，极其诚信之所以能够渡过险难，是因为不侥幸求得苟且免除，不贪图快速而冒险前进；说话忠信，行为笃敬，平素即使处在忧患中，也能在忧患中实行其道。显明之处有人相助，幽冥之中鬼神也会降福。“大川”特意举出最险的情形，也是因为卦中有乘木为舟、舟中空虚的象。习坎卦“有孚维心亨，行有尚”，大概也是这个道理。○“利贞”应当管辖上文，所以《本义》说：极其诚信可以感动豚鱼，渡过险难却不能失去正道，大概就是这个“感”字的意思。感动万物如果不依正道，就会成为违背道义以求取声誉；渡过险难如果不依正道，就会成为冒险行事以求侥幸。

译○防义说：诚信如果不正，那么尾生、白公也可以被称为有信。“吉”字应当与“豚鱼”连读，因为豚鱼是无知的东西。极其诚信可以感动它们；大川是极其险难的地方，极其诚信也可以渡过。上面两句表面看很平直，有人怀疑《本义》说：“占问者若能招致豚鱼响应，就吉利；并且利于渡过大川。”似乎把“豚鱼”归入“有孚”，把“吉”与“利涉”相对，这不对。豚鱼的响应是由“有孚”招致的，既招致豚鱼就吉利，而且又利于渡河，所以“吉”字只与“豚鱼”连成一句，“利涉”自成一项。《本义》说：极其诚信可以感动豚鱼，渡过险难也自然明白。柔顺居于内而刚健得居中位。“柔在内”，从一卦来说，是中间空虚；“刚得中”，从上下两个卦体来说，是中间充实。喜悦而谦逊诚信，就能教化邦国。喜悦而谦逊诚信，就能教化邦国。“孚乃化邦”，《程传》和中溪却作“教化天下的万邦”。大概《彖传》说“邦”，是极其广泛地说，所以所谓“万邦”也就是诚信的意思。比如说“当位贞吉，以正邦也”，这里的“邦”字分明是指天下。“王用出征，以正邦也”，难道也只说一个诸侯国吗？圣人的话意自然趋向广大之处，就像洪钟没有边界，声音可以传遍各处。这里说“孚乃化邦”，是说我这一国上下既然互相信任，那么近处的人就喜悦，远处的人就会来归，天下取得信任就是必然的了。商汤以七十里起兵，周文王以百里兴起，用的就是这个道理。云霓盼望君王，南国受到教化，天下取得信任，为什么会这样？“上下”指君主和臣民；若专指君臣，就不对。诚信能够教化邦国，是因为风行遍及四方。利于渡过大川，是因为乘着木舟；木舟内部是空的。木在泽上，已经有乘木的象；外面充实、里面空虚，又有舟中空虚的象；这些都是卦象。有人说：外实内虚，应该看作卦体。回答说：需卦九五，坎体中间充实，是“有孚”；取其例则中孚卦中间充实、外面空虚，是舟中空虚的象；“利涉”所取的，则是卦象。中孚而利于守正，是顺应天道。有诚信而守正，那么事情都合乎天理。所谓诚信，正是天道。以诚信守正，就是应合天道的意思，不必再多费言辞。有诚信而守正，就是天道。泽上有风，构成中孚卦。君子因此审议狱讼，缓期执行死刑。《本义》说：风吹动水，水受到感应，这是中孚的象；审议狱讼、缓期处死，是中孚的含义。审议狱讼、缓期处死，那么至诚恻隐怜悯的心意，就能浸润人的肌肤、深入人的骨髓，难道不是中孚的含义吗？审议狱讼、缓期处死，是上面有所感动，下面有所承受。君子审议狱讼，对于可以生还的人就让他生还；若寻求生还的理由却找不到，那就应当处死了，但仍然暂缓执行，这样至诚恻怛的心意自然能够感动下面的人。这种说法还没有说尽。审议狱讼和缓期处死不是两件事，都是为了仔细查明实情。所谓寻求生还的理由而找不到，才处死，这样死者和我都没有遗憾，所以说这是中孚的含义。《祥刑要览》桂氏后序说：番易县尉被人杀害，没有人知道凶手姓名。捕吏诬陷逮捕俞达，证人和证据都齐备，他已经认罪服法了。他们又谋划牵连三名弓手，供词已经写定，没有一句异议。有个人不能不产生怀疑，亲自到府台那里，府台请暂缓处理此事，重新张榜重赏，广泛布置耳目，使他们缉捕真正的囚犯。不久果然抓到龚立，依法处以刑罚。否则，就会把四个无辜的人横加置于死地。我听说这件事，惊惧地整理衣襟，于是感叹我夫子曾三次读断竹简编绳，特意在中孚卦中写下“审议狱讼、缓期处死”的卦象，而古代君子也都尽心于一旦判定便不可更改的事情。我认为：这正是所谓中孚的含义，大概是怕急于施刑而误杀无辜。这正是所谓寻求生还的理由而找不到，然后才处死；这样死者和我都没有遗憾。钱若水也曾审议狱讼、缓期处死，后来果然查出案件判错而翻案。这样解释“中孚”二字，大概才能看出它的贴切。不过，审议是由于有所怀疑；如果不怀疑，又何必缓刑呢？所以又说“不留狱”，这两个意义并行而不相违。初九：安定地守持诚信就吉利；另有他意就不得安宁。初九处在中孚卦的开始，上与六四相应。相信人的原则，贵在最初就审慎判断。六四是值得信任的对象。初九如果能在自己的心志尚未改变时，判断六四值得信任，于是专心信任它，就能得到安处而吉利。若又有别的心志，那么对于值得信任的反而不信，对于不值得信任的反而信任，这就失去了正确判断的准则，不能得到安处。这些都是告诫占问者的话。初九本来还没有显现出有别的心志，这条爻辞只是根据初始时的情形来讲道理。所谓“另有他意就不得安宁”，是说我的心对对方既然有了二心，对方的心也不可能专一对我，更何况去信任不应当信任的对象呢？所以不能得到安处。《本义》说“又有别的心志”，也是承接“初”字来说的。“初”时心志尚未改变而与六四相应；到了后来，心志可能改变而另有他意，就不如开始时了。这全是根据“初”字来讲道理。说“安定地守持诚信就吉利”，就像《家人》初九“防范于家庭之初”的例子。说“另有他意就不得安宁”，就像《比》初六“最终来归而另有吉利”的例子，都是初爻的辞意。初九安定地守持诚信而吉利，是因为心志尚未改变。这里的“虞吉”，是说初九能够判断六四值得信任；之所以如此，是因为它居于初位，心志尚未改变。九二：鹤在幽隐之处鸣叫，它的子鹤应声和鸣。我有美好的爵禄，愿与你共同享有。这四句都是取象，但有两层意思：上面两句说九二与九五彼此交相诚信，下面两句说九二与九五之所以能够交相诚信。“好爵”有人把“爵”解释为天爵，大概不对，只是爵禄的“爵”。说“好爵”，是指得居中位；这也像说“鹤在幽隐之处”，是指九居二位，并不是说“好爵”就一定指美德。《北山移文》中也有“婴情好爵”的句子。我有美好的爵禄，愿与你共同享有。“吾”就是“我”，都指九二。子贡说：“我不愿别人把事情强加给我，我也希望不把事情强加给别人。”难道这里也有不同的意义吗？中溪说，“我有爵禄”中的“我”指九五，因为九五是君位，所以用“爵”来说。这种说法与《本义》说“好爵”是指得居中位相矛盾。他又说：“‘吾’也指九五，‘尔’指九二，九二以阴柔与九五相配。”这种说法更加错误，不懂得区分主客：若“我”不指九二而指九五，那是什么意思？而且这又与上面的“鸣鹤在阴，其子和之”自相矛盾。防义说：万物相互爱护，没有比母子同心更深的；人所羡慕的，也没有比王爵的尊贵更甚的。中孚卦九二以诚实感动九五，九五也以诚实感动九二，这种至诚相互感通，究竟是怎样的情形？它的子鹤应声和鸣，是发自内心的愿望。朱子说：“这是两者都想得到这个东西，所以鹤鸣、子和是两者都喜爱；正因为内心都喜爱，所以彼此相应。这样看来，《象传》虽然只举出‘其子和之’，但说的仍是双方内心的愿望；同时也自然包含了‘吾与尔靡之’的意思，在爻辞本身并没有遗漏。”

译六三：遇到敌应，有时击鼓进取，有时停止不前；有时哭泣，有时歌唱。“敌”指上九，是诚信发展到穷尽的情形。如果一味讲信用而不知道变通，那么诚信就走到了穷途。到了穷途而不能变通，所以不值得依赖。六三阴柔而不得中、不当位，与上九相应。阴柔而不中不正，就性情急躁、反复无常；又居在兑的极点，喜悦到了极点便没有节制，改变常态；并且与上九这个诚信走到穷尽的爻形成正应。以自己的无常去对应对方的不知变通，自己行动已经不合尺度，所对应的对象又完全不值得依靠，所以不能自主，只见它时而击鼓奋起，时而停止不前；时而悲伤哭泣，时而欢喜歌唱罢了。这本来也没有能够长久维持的道理。“敌”只是说敌应，没有更深的含义；六三得到上九这个敌应，并不是得到能够主宰、扶助自己的对象，所以不能自主，才有这样的象。虽然爻辞没有说凶，凶险也可以知道了。这段文字中“得敌”两个字最重要。六三虽然阴柔、不中不正，但如果得到善良的应爻而获得帮助，也不至于颠倒失措。古代最明显的例子，如卫灵公无道，本来应当亡国，但有王孙贾等人辅佐，也就没有亡国；太甲起初虽然昏昧，得到阿衡辅佐，最终能够改过；刘禅的德行极其昏暗，得到诸葛亮辅佐，因而延续国祚数十年。所以这一爻，圣人不得不责怪它遇到的是敌应。凡是父子、兄弟、夫妻、朋友之间，都有这种情形。自己如果是阳刚中正之人，即使得到诚信走到穷尽的敌应，也未必会达到这种地步。所以《象传》说：“有时击鼓进取，有时停止不前，是因为所处位置不当。”这与爻辞相互发明。“有时击鼓进取，有时停止不前”中的“或”字，是活用的字。主要是说击鼓，表示奋发进取。凡是征战服役都用鼓来进军，是为了统一众人的心志，整齐他们的力量。六四：月亮将近望日，失去匹马，没有灾咎。六四居阴位而得正，所处位置接近君位；凭这样的德行居于这样的地位，就是所谓权力不张扬却自然尊大，势力不招揽却自然汇聚，正如月亮将近望日的象。假如不是居阴得正，只是位置接近君位，那么德行与地位不相称，君主也不会相信它的忠诚，同样不能拥有这样的盛大势势。这就像“背负东西又乘车，招致盗寇到来”，“晋升如鼫鼠，守正也有危险”所说的情形。因此，六四“月几望”的象，必须同时取六四居阴得正、位置接近君位这一点，正是因为看到了这一层。然而凭柔顺而守正的资质，承担君上的任用，就必然能够公而忘私，无暇顾及自己的朋友，这就是“马匹亡”。“马匹”指初九与自己相配。中溪说，“月几望”是不处在盈满之时；他的解释不对。这一爻的意思，正是说它权任隆盛，却能够一心归向王室，主动断绝私人交往，所以没有灾咎。而《象传》说“马匹亡，绝类上也”，无咎的关键正在“马匹亡”，不在“月几望”；这一点关系也很大，应当详细考察。“月几望，马匹亡”两句应当相互呼应地解释，这样才能得到它的含义；如果把两句并列对举来解释，就错了。《本义》说“居阴得正，位近于君”，而不说“位近于君，居阴得正”，本来是有道理的。它说之所以能够断绝与初九的关系而信任九五，也是因为居阴得正。方蛟峰说：“晏子不加入崔杼、陈无宇的党派，韩退之不玷污于牛僧孺、李宗闵的朋党，就是‘马匹亡’。” 《本义》说：“马匹”指初九与六四相配，即匹配。之所以称为“马匹”，程氏说：古人驾车用四匹马，如果不能配备纯一颜色的马，就让两匹服马和两匹骖马各用一种颜色，而且大小也必须相称，所以两匹马称为一匹。九五：有诚信而相互牵系，无灾咎。九五刚健、中正，具备中孚的实质，又居尊位，是中孚的主爻；下与九二相应，且与九二德性相同，所以双方的诚信彼此牵系而牢固，有什么灾咎呢？解释这一爻的大意，与九二不同，因为九五是君上，所以《本义》说“下应”。所处位置正当。“正”指刚健中正，是中孚的实质；“当”则指居于尊位，是诚信的主宰。“正”和“当”应当分开看。《履》九五、《兑》九五与这里相同。上九：鸡的长鸣声登闻于天，守正也有凶险。鸡叫作“翰音”，《曲礼》注说：“翰，是长的意思。”鸡肥壮，鸣声就长。处在诚信的极点而不知道变通，就是所谓只喜欢讲信用而不好学。即使它所持有的道理确实存在，时势却不足以配合它，它仍然认定既然有这个道理，就一定要实行，不考虑时机，不审察形势。这就是相信了不应当相信的东西而不知道变通，也像鸡不是能够登天的东西，却想登上天一样，是极力说明其困难。鸡不是能够登天的东西，却想登天。鸡属于有羽毛的鸟类，本来应当能够飞，但实际上不能高飞，这就是变化和限制；它却因为有翅膀，强行想飞上天，不知道变通，所以成为只知诚信而不知变通的象。“守正也有凶险”，大概是因为它所信奉的确实也是正理，只是不知道变通，所以说即使正确也会有凶险。鸡的长鸣声登闻于天，怎么能够长久呢？怎么能够长久？这是说会有凶险。只知讲信用而不知变通，像宋襄公的仁义、尾生的守信，都不能长久，必然会因拘泥于信用而失败。【艮下震上】小过卦：亨通，利于守正。可以做小事，不可以做大事。飞鸟留下的声音，不宜向上，宜于向下，大为吉利。从“可以做小事”以下的内容，都是“利贞”的意思。《本义》说：既然超过了阳，就可以亨通。从道理来说，阴本来不可以超过阳；从形势来说，既然已经超过阳，也可以亨通。但因为这对道理有所妨害，所以随即告诫要利于守正等等。守正，就是合乎义。依据义来运用形势，是小过之时所适宜的，也就是所谓顺应时势而行动。下文所说的，都是这个道理。凡是说“小过之时”，不是说时势稍有过错，而是说时势应当有所小过。比如说“大过之时”，难道是说时势有大过错吗？大过、小过都是人事，只是当时形势本来应当如此，所以称为“大过之时”“小过之时”。卦中的九二、六五都以柔顺而得中，所以可以做小事。得中似乎可以有所作为，但以柔顺得中，只能做小事。九三、九四都以刚居失位而不得中，所以不可以做大事。全卦只有两个阳爻，但下体的阳爻不居二位而居三位，上体的阳爻不居五位而居四位，都失去了正位。并且九三以阳居下卦的上位，九四以阳居上卦的下位，也都不得中。失位就会权力被夺，不中就会德行受损，因此不可以做大事。有人说：失位就是不中；又说“不中”是为了与上句“柔得中”相对应。然而依照《同人》说“柔得位得中”，《大有》说“柔得尊位大中”，那么这里的“失位不中”也应当是两个意义。既然并列说出，就必须各自有意义。另一种说法是：失位、不中固然是两个意义，但总的都是指九三以刚居下卦之上，九四以刚居上卦之下。

译所谓失位，是根据这一点；所谓不中，也根据这一点。大概失位是从时势和位置来说，不中是从才质和德行来说。如《乾》九三说“重刚而不中”，“不中”固然是因为居下卦之上；又说“上不在天下不在田”，也是取其居下卦之上的意义。不能把“不在天、不在田”就当作“不中”来解释，因为“重刚不中”是从德行来说，“上不在天下不在田”是从时势和位置来说。九二、六五只说柔而得中，九三、九四却不只说刚而不中，必定说刚失位而不中；这更能看出阳刚不得志、不能做大事的地方，“失位”二字怎么可以轻看。九三、九四说刚失位而不中，九二、六五却只说柔得中而不说得位，为什么呢？回答说：在小过之时，柔顺之所以可以做小事，不是因为得位，而是因为有善性。若小事已经有所过度，却又凭借势力强行作为，反而会因逞强而失败。这就是《彖传》不说柔得位的意思。可以做小事而不可做大事，宜于向下而不宜于向上，这个意思《大象传》已经全部说明了。卦体内部充实、外部空虚，像鸟一样。鸟飞时，它的声音向下而不上扬；应当截开作两句，才对。张氏说：中间两个爻内部充实，象征鸟的身体。上下四个爻外部空虚，象征鸟的翅膀。横向飞行的鸟，身体已经飞过，只留下声音。“声音向下而不上扬”这一点，在卦体上没有可取之处，只是根据飞鸟来说，因为鸟声都是向下传而不上扬。风其实是从上面兴起，所以鹰鸢借着风在高处飞翔，因为上方先有风。过了很久，风才到达下方；飞鸟的声音也是这样，都是先在上方，后来才传到下方。飞鸟大多有声音，而声音都向下传来。有人说：既然能够听见，难道偏偏不能向上传到上方吗？回答说：大体上风都是从上向下吹，声音很难逆着风向上传；何况鸟飞在空中，风力尤其强劲，鸟声怎么能冲破风势向上传呢？只能向下传罢了。有人说：鹤在九皋鸣叫，声音可以传到天上，也有向上传到上方的。回答说：这里是依据鸟声自然传播的道理而言；那里则是极力形容鹤声传得遥远，言语的主旨各不相同。上文说“声音传闻于野外”，其中的意思就可以看出来。又曾听说有人清晨从武当山下山，天气非常晴朗，起初没有听到雷声；到了山下，只见道路上积满雨水，问是什么时候下的雨，人们说正是今天早晨雷雨大作。但在山上起初却完全没有听见。由此推想，即使雷声也会被阻隔而不能向上传到上方，何况鸟声呢？这些都是风造成的。有人解释说：鸟嘴朝下，所以声音都向下而不上扬。“不宜上，宜下”，这是从人事占断来说的，不是指飞鸟留下的声音，因为对于鸟声很难使用“宜”字。“宜下”是收敛退让一步来做事的意思，这样才大为吉利。小过而利于守正，是顺应时势而行动。“时”指小过之时。小过之时，可以在小处有所过，而不可以在大处有所过；可以有小过，而不可以过度。所谓利贞，就是小处有过而大处不过分，小有过而不严重过度。因此说：“顺应时势而行动，这个时势就是小过之时。”在小处超过常规，如丧礼中过于哀痛、行为中过于恭敬、使用物品中过于节俭，也可以。所谓小过，如哀痛不至于损伤生命，恭敬不至于流于过分卑恭，节俭不至于俭省到猪肩肉都遮不住豆器，就是这样。卦中有飞鸟的象。飞鸟留下的声音，不宜向上，宜于向下，大为吉利；向上是逆势，向下是顺势。“有飞鸟之象”这一句，是说卦体上面逆、下面顺；这是从人事的道理来说的。之所以依据道理断定向上为逆、向下为顺，是因为小事可以有所过。阴柔可以向下而不可以向上；比如行为过于恭敬，本来就是宜于向下，即使恭敬还没有达到过分卑恭，也仍然是宜于向下。《本义》说：能够招致飞鸟留下声音的应验。有人曾把这个问题请教朱子。朱子说：应当把这个卦看作有羽虫作怪的意思，如贾谊所遇的鵩鸟一类，所以在初六又说到这一点。这又与中孚能够招致豚鱼响应不同：中孚是从德行感应来说，小过是从占问的应验来说。山上有雷，构成小过卦。《本义》说：山上有雷，雷声较小。《语录》说：声音从高处传下来，是小过的含义；飞鸟留下的声音，也是从高处传下来的声音。大概声音在高处，距离人较远，声音就遥远而微弱，这是小过的象。现在沉重的雷声，就像只在屋脊上方响起。雷离得近，声音就洪大；离得远，声音也微弱。雷从地上奋起，声音就沉重。雷在天上，则处于高远空旷之处，四面通达而没有障碍，与山上有雷又不同，不能因为它比山更高，就疑惑声音反而会更大。《乾》九四说“在渊”，《本义》说：龙在那里，好像要降到田野；或者跃起，就将向着天空。雷也是这样。雷在天上，虽然比山更高，但声音传向四方，普遍警醒群动，与在山上又不相同。防义说：雷在空中运行，声音就震荡猛烈。如果在山上鸣响，声音就遥远而微小。《诗经》所谓“殷其雷”，说的就是这种情形。君子因此在行为上可以过于恭敬，在丧礼上可以过于哀痛，在财用上可以过于节俭。《本义》说：这三种过度都是小处的过度，是“可以做小事”的意思。又说：可以在小处过度而不可在大处过度，可以有小过而不可过度太甚，这是“宜下”的意思，都是所谓小过。《本义》说：“这三种过度都是小处的过度”，是就“行、丧、用”三个字来说的。至于独立而无所畏惧、退隐于世而没有烦闷，以及尧舜禅让、商汤放逐夏桀、周武王讨伐商纣等事情，就是大处的过度。《本义》说：“可以在小处过度而不可在大处过度”，是就“恭、哀、俭”三个字来说的。正如云峰所说：可以在恭敬上有所超过，却不可过分傲慢；可以在哀痛上有所超过，却不可过分轻易；可以在俭约上有所超过，却不可过分奢侈。○《本义》说：可以稍有过分，却不可过分得太厉害。“过”字的这个意思，是附着在三个“过”字上的；有人把它附会在“恭、哀、俭”三字上，是不对的。这三个“过”字都是稍有过分的“过”，也正是云峰所说的：恐怕恭敬过分就成为过分恭敬，哀痛过分就成为丧失理智，俭约过分就成为猪肩肉连豆器都遮不住。○嵩山晁氏、徂徕石氏都说“小过”是为了纠正当时的弊病。按今天的道理来说，君子做事都希望恰到中正，为什么在这三件事上反而要稍有过分呢？难道不是因为当时适宜稍有过分吗？所以说“与时行”。如果处于大过之时而能独立不惧、遯世无闷，这也是因为当时本来就应当如此；否则就是过分失当了。如果一概认为这是君子为了纠正时弊才这样做，哪里能算是义理上最恰当的呢？纠正弯曲的东西，往往会矫枉过正，这只是常情中容易犯的错误罢了。圣人教人，难道一定要过分正直来矫正弯曲吗？君子处在适宜小过的时候，小过也就是中正；处在适宜大过的时候，大过也就是中正。

译○六十四卦既然有《小过》，那么君子对于天下之事，自然有适宜小过的时候，大过也是如此。初六：飞鸟以凶。不好的地方全在“飞”字上，指的是只上升而不下降。若说“飞鸟遗之音”，则是下降而不上升。这里单说“飞鸟”，是说鸟一飞就只管向前而去。○初六之所以取这个象，是因为它阴柔而性情急躁，又与九四相应，志在向上行进；再加上处在过分之时，所以它的急躁更加过分，向上行进也更加过分，因此说它是只上升而不下降。因此取飞鸟之象，初六就是一只飞鸟。○初六飞鸟的象，用人事来说，就是行为一味过分傲慢、丧礼一味过分轻易、使用一味过分奢侈，这样怎么能不导致凶呢？爻辞说“以凶”，平庵说，是因为飞翔而招致凶祸。飞鸟因飞而招凶，还能怎么办呢？这就是所谓自取其祸，已经无法挽救了。六二：超过祖父，却遇到祖母；赶不上君王，却遇到臣下，没有灾祸。前进，就越过九三、九四而遇到六五，这是越过阳爻却反而遇到阴爻。所遇的是阴爻，就没有刚强盛大所带来的祸患，是有所过而并不过分。不前进，就赶不上六五而守住自己的本分，这是赶不上君王而恰好遇到臣下。恰好遇到臣下，就没有凌辱逼迫的嫌疑，也同样是有所过而并不过分。然而，前进可以算作过分，不前进本来不应算作过分，现在为什么把二者都概括为“过”呢？因为六爻处在小过之时，都有过分的意义。过得合宜，虽然有过却不算过分；过得不合宜，就成为过分而过分了。○六二的爻辞只是根据它柔顺、中正来说，所以是有所过而不过分。○云峰说：两个“遇”字的含义不同。“遇其妣”是偶然相逢的遇。所以《本义》说“反遇其臣”，是恰好相当、正好相逢的遇，因此说“适遇”。○《本义》解释“过其祖，遇其妣”说：前进就越过九三、九四而遇到六五。请问九三、九四都算祖父吗？答：程传说：处在上方的阳爻，是父亲的象；比父亲更尊贵的，是祖父的象。九四处在九三之上，所以是祖父。六五为阴而尊贵，是祖母的象。朱子《语类》也说：九三是父，九四是祖父，六五就应当是祖母。○问：先妣也是祖母，这里怎么知道指的是祖母呢？答：《晋》卦六二与六五相应，所以只取作先妣。这里承接“祖”字而来，并且与“祖”相对，因此就是祖母。所以程传断定为祖母。《本义》说：越过阳爻而遇到阴爻，既然以一阴一阳相对，那么祖父与祖母也相对，是祖母就更加没有疑问了。○朱子说：六五就应当是祖母，因为它是六五，是阴爻居于尊位。○关键在“阴”字上。如果越过而遇到阳爻，那就是过分而又过分了。○前进就越过九三、九四的阳爻而成为过分，但遇到六五，就以阴爻作为归宿，所以是过而不过分。○“遇其臣”，是说自己恰好守得臣下的本分。○六二爻辞中的许多句子，都是根据它柔顺、中正来解释的。○说祖父、祖母，是从阴阳的象来说；说君王、臣下，是从上下的象来说，二者的意义并不重复。同一个六五，对九三、九四来说是祖母，对六二来说就是君王。过　　遇　　不及　　遇。云峰说：“相互超越叫作‘过’，过是有意的；偶然相逢叫作‘遇’，遇是无意的。《春秋》说‘公及宋公遇于清’。我所希望的叫‘及’，没有预期而相逢叫‘遇’。‘及’是有意的，‘遇’是无意的。‘遇’字与‘及’字相反，‘过’字与‘不及’相反。” ○“不及其君”中的“不及”，应当按照《春秋》的书法惯例来理解，是针对“遇”字而言的。” 赶不上君王而遇到臣下，不可过分。“不及其君”，爻辞本来是从爻的情况来说它能够这样；《象传》又从义理上说明它本来就应当这样。九三：不过分而加以防备，或许会有人伤害它，凶。在小过之时，事情往往要有所过分，然后才能得到中正。九三以刚爻居正位，是众阴所想要加害的对象。怎么知道众阴想要加害九三呢？因为九三刚正，邪与正不能同时并立；何况正处于小过之时，阴多于阳，又是小人之道增长的日子。所以《小象》程传说：“阴势增长的时候，一定会伤害阳；小人势力盛大的时候，一定会伤害君子。防备得不够，必然会被他们伤害。”唐代五王正是失去了这个道理，所以遭到武三思的祸害。先儒说：“作为君王、作为臣下，都不可不知道《春秋》。”由此看来，作为君王、作为臣下，也都不可不知道《易》。“或许会有人伤害它，凶”，这是什么意思？“凶”字是极力说明其凶。九四：没有灾祸，不过分而遇合；前往则有危险，必须警戒；不可有所作为，应当永远守正。九四这一爻，占得它的人应当没有灾祸，为什么呢？九四以刚爻处于柔位，不过分刚强而恰好合宜，这就是在恭敬上有所超过。过分恭敬，便是有过而不过分，所以没有灾祸。如果再继续前往，就成为过分；这种过分不是过分恭敬，而是过分刚强，于是有危险，应当警戒。然而道没有固定不变的形态，事情也各有不同的适宜情形，固然也有适宜过分刚强的时候。况且九三属于阳性，坚刚不变，或许会拘泥于永远守正而不知道变通，所以又告诫说“不可有所作为”；固守过分恭敬，也应当随时适应时宜。所谓随时适宜，就是时势适宜过分刚强时，仍然可以采用过分刚强。○大体说来，时势适宜过分恭敬时，过分恭敬就是中正；时势适宜过分刚强时，过分刚强也就是中正。○周公为这一爻系辞，先说“不过分而遇合”，又说“前往则有危险，必须警戒”，说得好像太重了，所以又加上“不可有所作为，以求守正”一句来裁定它，这样道理才算完备。○以刚爻处在柔位，就是过分恭敬。过分恭敬怎么会合宜呢？因为处在应当有所过分的时候而过分恭敬，过得恰当，所以是所谓有过而不过分。○另一种说法是：以刚爻处柔位，是刚性不用于刚而用于柔，就是过分恭敬，也就是合乎时宜，是小过之时本来应当如此。○有人说：“弗过遇之”如果依照六二爻的例子，就应当这样解释；如果依照九三爻的例子，那么“过”“遇”应当按照“过而防备”的意义解释，究竟哪一种正确还不清楚，只能暂且存疑，等待明白的人来判断。○依照九三爻的例子，“弗过遇之”是说不特别用心去等候它；这是不能过分恭敬，也不能过分恭敬，若继续前往就有危险，所以应当警戒。道理相同，但句子的意义不同。《本义》开头说：“处在应当有所过分的时候，以刚爻处柔位，是过分恭敬，是没有灾祸的道理。”这些话都不必改动。○不特别用心去等候它，为什么就会有危险呢？因为处在应当有所过分的时候，每件事都要有所过分，然后才能得到中正。○把“过遇”解释为特别用心去等候它，这个说法出自朱子的《小注》。不过分，恰好相遇；这是位置不当。前往则有危险，必须警戒；最终不可长久如此。《本义》说爻辞的意义还不明确，这里也应当暂且存疑。六五：乌云密布却不下雨，云从我方西郊而来；王公用弋箭射取那在穴中的。

译六五以阴爻居尊位，阴柔本来就不是能够有所作为的才质，居于尊位又太高而过分。《象传》所谓“已经上升”，又处于阴过之时，时势已经过去，所以不能有所作为。这就是“密云不雨，自我西郊”的象。在自身已经不足以有所作为的情况下，六二是自己的正应，而正应又在远处，于是用弋箭射取六二来作为助力。但只说用弋箭射取六二来帮助自己，那么两阴相互依附，不能成就大事，也就不言自明了。○弋，是把生丝系在箭上来射。凡是射取的东西都在远处，所以取“弋”的意义。“密云不雨，自我西郊”，是从六五自身来说它不能成就大事。“公弋取彼在穴”，是从六五得到六二来说它不能共同成就大事。密云不雨，是因为已经上升到极高处。《本义》说：“已经上升，就是太高了。”这与《乾》上九“亢龙”的意思相同，是说过分高亢、志意自满，不能屈己下人来谋求事业功业。上六《本义》说：“过分已经到了很高而且很远的地步”，也是取这个意思。《象传》则说：“不能相遇，是过分已经达到极高亢的程度。” 上六：不能相遇，过分而行；飞鸟远远离去，凶。这叫作天灾人祸。《本义》说：上六以阴爻居于动体之上，处在阴过的极点，过分已经到了很高而且很远的地步。阴的性质本来急躁，动体本身已经过分，又处在动体之上；阴过已经过分，又是阴过的极点，所以成为过分已经很高而且很远的状态。这是不合宜而一味过分。就像飞鸟飞得迅速，以至于远远离去；所谓“离”，就是远去。在鸟来说，就是穿过云层、消失在影踪之外。○程传说：不与义理相遇，行动处处过分，严重违背义理、超过常度，就像飞鸟飞行迅速一样，所以凶。“离”是过分而远离。又说：灾是上天降下的祸殃，眚是人为造成的过失。既然过分到了极点，哪里只是人祸，天灾也会到来。不能相遇，过分已经达到极高亢的程度。“已经高亢”，就是《本义》所说的过分已经很高而且很远的意思。▯【离下坎上】。既济：亨通于小事，利于守正；开始吉利，最终混乱。“既济”，是事情已经成就。只是“既”字本身不佳，这正是康节所说的害怕处在盛极状态的意思。就像饮酒已经酩酊、花朵已经披离的时节。太阳到了正中就开始西斜，月亮盈满就开始亏蚀，万物都不能逃脱这个规律。所以邵子谈《易》，每到中途过半之处，就有回头察看、回顾反省的意思。○此卦是水火相互交接，各自发挥作用。防义说：水在上面就承受火的热，火在下面就能使水受热，水火相互发生作用。彼此互相发挥作用，事情才能成功。○六爻所处的位置，各自都得其正。初爻为阳，二爻为阴，三爻为阳，四爻为阴，五爻为阳，上爻为阴，各爻的位置都得正，所处没有不正的，这也是事情能够成功的原因。○既济之时，美好的时节已经过去了，只能小有亨通而已。美好时节已经过去，不好的事情又将到来，所以必须利于守正。下文“开始吉利，最终混乱”，正是这个意思。这是说明为什么只能小有亨通而又利于守正。○“利贞”与《泰》九三的“艰贞无咎”意思相同。○“初吉终乱”是从时势来说的，与《丰》卦“日中则昃”的意思相同。《彖传》说“最终停止就会混乱，道路走到尽头了”，这是兼从人事来说的。然而人事所在，也就是天运所在。比如说“先甲三日，后甲三日”，终结之后又有开始，这是天道运行，都是同一个道理。○《本义》说：大体说来，这一卦以及六爻的占辞，都有警戒的意味，这是时势本来如此。○“小者亨也”，是说在小事上得到亨通，而在大事上不能得到亨通。就像所说的“小事吉利”。利于守正，是刚柔都正当而且位置相宜。此卦初爻为阳，二爻为阴，三爻为阳，四爻为阴，五爻为阳，上爻为阴。卦辞《本义》说六爻的位置各自得正，这是卦名的意义；这里则转而用来解释“利贞”的意义，含义又有所不同。开始吉利，是因为柔爻得中。指六二。柔爻居中，就能保持盈满、守住成就，谨慎畏惧而不懈怠，所以吉利。最终停止就会混乱，是因为道路已经走到尽头。中溪说：并不是终结本身能够造成混乱，而是在终结时产生了停止的心意，混乱由此产生。这又进一步说明了最终混乱的原因。○所谓道路走到尽头，是说治理达到极点便产生混乱，也是事物达到极点就会变化的道理。○丘氏说：《彖传》说“最终混乱”；而《象传》说“最终停止，就会混乱”；停止了，就混乱了。如果不停，混乱从哪里产生呢？玩味“止”这一个字，就知道孔子赞释《易》时，防范的意思多么深。○凡是看卦辞、爻辞，都要认识其中的根本防范之意。比如这一卦，《本义》说：大体说来，这一卦及六爻的占辞都有警戒的意味，这是时势本来如此。《大象传》说“君子因此思考祸患并预先防备”，都是根本防范之处，也可以看出圣人的心意。水在火的上面，就是既济。君子因此思考祸患并预先防备。盛极就会衰败，这是义理和气数所决定的。因此君子在既济之日，便思考祸患并预先防备。祸患本来是必然存在的，一治一乱，虽然是天运的常态，但仍须尽人的力量来维持。只有尧、舜有盛而没有衰，是因为他们掌握了变通的方法。初九：拖住车轮，沾湿尾巴，没有灾祸。这里全是凭“初”字来说明道理，是说使危险转为平安。○虽然处在既济之时，但尚在既济的开始，志意还没有完全毁坏，纲纪还没有完全松弛；如果能够谨慎戒惧，仍然可以没有灾祸。《彖传》所说“开始吉利，是因为柔爻得中”，也是因为处在开始而能够谨慎畏惧。○“拖住车轮”“沾湿尾巴”，也是说它心中有凛然戒惧之意，仿佛如此。如果真是拖住车轮，车就不能前进；如果真是沾湿尾巴，狐狸就不能渡过。所谓“小狐汔济，濡其尾，无攸利”，说的就是这个道理。这里仅仅是说谨慎防备意外的象，仿佛“其亡其亡”那样，也是这个意思。○程传解释“拖住车轮”与《未济》相同，说是自己停止而不前进，这似乎也讲得通；但“沾湿尾巴”一句很难也解释为自己停止，所以《本义》不采用这种说法，明确指出它与《未济》初六不同。○“没有灾祸”，是说能够保住已经成就的事业。临川说：不急于渡过，最终仍然可以渡过。这个说法不太好，因为这里已经是既济，并不是由于这一行为才得以渡过。六二：妇人丧失车上的蔽饰，不必追赶，七日后会得到。六二具有文明、中正的德行，上应九五刚健、中正的君王。按通常的道理推测，本来应当能够施行自己的志向。无奈九五处在既济之时，治功已经成就，于是懈怠之心产生，不能谦下地任用贤者来推行其道。六二既然不被九五征召任用，自己的志向就不能自行施展，好像妇人丧失车上的蔽饰而不能前行一样。中正之道不可能永远废弃，所以既济的盛况终究会有过去的时候，中正之道终究会有施行的时候。这就像妇人虽然丧失车上蔽饰，却不必追求，到了七日就会自行得到。○“七日”，是说时间不会很久。说十日就是终结之辞，说三日则更加接近。七日后得到，是因为守持中道。道理既然在自己这里，就不会最终穷尽。

译九三：高宗讨伐鬼方，经过三年才攻克；不可任用小人。九三以刚爻居刚位，是高宗讨伐鬼方的象。高宗处于殷道兴盛之时，兴兵讨伐国家，这是既济之后使用刚强手段。然而一定要经过三年才攻克，说明使用刚强手段要在达到目的后就停止。○“小人勿用”，是说不可任用小人来讨伐国家。如果任用小人来讨伐国家，胜利了就有杀人屠城的罪过，失败了就有尸横遍野、血流满地的凶祸，所以不可任用。○《本义》说：“小人勿用”，占法与《师》上六相同，都是对任用人的人来说的；小人占到这一爻，也不得使用这个爻辞。大凡任用别人，既然别人不任用我，那么我也不能成为他所任用的人；但要认清究竟是哪一方作为主体。○这里“用”爻所说的“用”字，与“勿用”的“用”字含义不同。○有人认为，出兵作战时不论君子、小人都可以任用，只有行赏时才不可任用小人，这实在不是圣人的意思。圣人的意思是：出兵作战、任用人员，固然不能任用小人；等到凯旋行赏时，也不能任用小人。出兵时不用小人，那么行赏时便没有小人可以受赏了，可是为什么又说有小人不能任用呢？大概是因为“知人则哲，惟帝难之”，即使这样，也可能有小人混杂在其中；对于有功者，也只能优厚地赏赐金帛，却不能让他开国承家。本义解释《师》卦上六，正是这样解释的。后来有人询问，说：帝王在兴创之初，不论君子、小人都任用，只有事情平定、颁封之后，才不再任用小人。朱子认为这种说法是对的，想把它用来解释并写入《本义》，但最终没有实现。现在按爻辞“小人勿用”来看，那么从出兵之时便已经告诫不可任用小人了。或许朱子最终没有把这种说法改写进《本义》，原因就在这里吧。兵，是圣人不得已才使用的手段。《本义》说：这是说要经过很长时间以后才能取胜，以告诫占问者不可轻率行动。○云峰说：三代用兵，从未任用过一个小人；任用小人，就是平定了一场乱事，却又产生另一场乱事。圣人的这个意思，是极其严密的。○中溪说：小人和夷狄都属于阴类。夷狄造成的祸患距离较远，小人造成的祸患却迫近，所以《易经》作者在用兵之后，必定用“小人勿用”来告诫人，如《师》卦上六、《既济》卦九三就是这样。三年才取得胜利，是疲惫不堪的。“惫”，是说劳费力气、耗费钱财到了极其严重的程度。这正是《本义》所说的“说明经过很久以后才能取胜，以此告诫占问者”，即占问者不可轻率行动的意思。六四：船上有破漏处，备有衣袽，整天戒备。六四处在《既济》之时，以阴爻居阴位，恐惧到了极点，因此能够预先准备并保持戒慎，所以象征船上有破漏处而备有衣袽，整天戒备。细分来说，预先准备对应“繻有衣袽”的意思，戒惧对应“终日戒”的意思；实际上是一件事。○衣袽就是戒备所用的物具；“终日戒”，就是整天预先准备。○程子又说：“繻”应当作“濡”。《彖传》说“繻”是渗漏的意思，船有渗漏，就用破旧衣物堵塞。○朱子说：六四是心气低下而谨小慎微的人，所以能够思虑事情；柔顺善良的人心思不粗疏，考虑事情细密，刚强果断的人心思粗疏，不能这样。○云峰胡氏说：乘船的人不能因为没有破漏处就忘记准备衣袽，也不能认为衣袽已经准备好，便漫不经心、不知道戒备。等到水浸进来才不知道，那么即使有衣袽也来不及使用了。准备祸患，不能失之于平常；考虑祸患的念头，又不能在片刻之间忘掉，这就是考虑《既济》之道。○我认为这种说法还不够完善，还是把它看成一贯的意思较为自然，所以《象传》只提出“终日戒”，因为它足以概括“繻有衣袽”。整天戒备，是因为心中有所疑虑。心中不能安宁。九五：“东邻杀牛举行盛大祭祀，不如西邻举行薄祭；西邻反而实实在在地承受了福报。” 云峰胡氏说：“《本义》解释爻辞，反复着重强调‘时’这个字。所谓时已过去，是不是像月亮已经过了望日、将要到晦日的时候？所谓时刚开始到来，是不是像月亮刚到上弦、将要到望日的时候？” ○他又说：“福存在于天地之间，从来没有不施与人的。并不是上天吝惜纣而偏爱文王，而是文王确实有承受福报的条件，纣王自己没有承受福报的道理。” ○《本义》说：“又因为这是文王与纣王的事情，所以它的象和占断如此。” “东邻杀牛不如西邻”，说的是时机。《象传》在这里仅仅提出一个“时”字，而爻辞的意义自然不必多费言辞便明白了；由此可知圣人如同造化一般的文笔，绝不是偶然如此。“实实在在地承受福报”，是说吉祥盛大地到来。这里正是从时机来说的。“大来”二字，应当仔细体会其中像河水正在到来、太阳正在升起的意思；它同九五所说时机已经过去相比，又是怎样呢？上六：水浸湿了头部，危险。从全卦来说，它处在《既济》的极点；从上下体来说，又在坎险之体的上方。假如凭借阳刚的资质，采取极其谨慎畏惧的方式，尚且担心不能成功，却以阴柔之质处在这里，不知道敬慎，这就象征狐狸渡水而浸湿头部。占问者若不戒惧其危险，就很合宜了。“浸湿头部”，就是危险。“厉”字是对占断而言。▯【坎下离上】《未济》：亨通。小狐狸将要渡过水去，却浸湿了尾巴，没有什么有利的事。“未济”，是事情尚未成功的时候。火在水上，水火不能相交，彼此不能发挥作用。凡是做事，都必须有与自己同心协力的人，然后事情才能成功。所以水火不相交、彼此不能发挥作用，就是《未济》的象。六爻所处的位置，全都失去正位。凡是做事，都必须依照正道前进，才会有功；所以六爻都失其正位，也构成《未济》的意义。○这一卦的卦辞，大意是说，未济最终一定能够济成，所以说“亨”。但必须敬慎，才能取得成功。如果不知道敬慎，就像小狐狸将要渡过水去却浸湿了尾巴，仍然是没有渡成。有什么可有利的呢？这些都是从占断来说的。○小狐狸将要渡水而浸湿尾巴，是占断所显示的象。○“小狐”，《程传》说：老狐狸多疑而畏惧，所以踩着冰走时会不断听察，害怕自己陷下去。小狐狸则还不能畏惧谨慎，所以勇于渡水。这种说法似乎有道理。○狐狸本来就是小动物。汉章帝怒斥窦宪说：“国家要抛弃窦宪，就像抛弃一只小狐狸一样。”因为它是小东西。○《语类》说：“狐狸的尾巴很大，尾巴一湿，就不能渡过水去了。” ○狐狸渡水时，必定要把尾巴举起来。《未济》说亨通，是因为六五阴柔而得中。六五阴柔而得中，所以能够小心谨慎、思虑周密，使原来未济的事情得以济成，因此说“亨”。谨慎周密，就能把事情坚持到最后。所谓“亨”，究竟是怎样的呢？小狐狸将要渡水，却还没有出离水中。这里“中”字与上文“柔得中”的“中”不同，是指水中。它与《习坎》“求小得，未出中也”正相类似。○“未出中也”，《程传》是根据九二来说的。朱子说：未能出离坎险之中，不只是说九二一爻；贯通全卦的卦体来看，都是尚未出离坎险，所以叫作“未济”。浸湿了尾巴，是不能把事情坚持到最后。这是说不能像开始时那样谨慎到底，以至于浸湿尾巴而没有成功。与“将要渡过”相对而言，“将要渡过”说的是开始，“浸湿尾巴”说的是结局；因为不谨慎而不能渡过，就是不能坚持到最后。虽然爻位不当，但刚柔相应。

译这分明是说，开始虽然不能成功，最终却一定能够成功。全卦六爻都失去正位，所以称为《未济》；然而六爻又都以刚柔相互应合，具有彼此发挥作用的道理，因此又有最终成功的可能。○朱子说：张敬夫讲到伊川在涪州时，正在读《易》，有一个箍桶匠拿这句“虽不当位，刚柔应也”来问伊川，伊川不能回答。那个人说：“三阳失位。”伊川说：“你不知道，这句话在《火珠林》中早已有了。”大概伊川没有读过杂书，所以被他说得动摇了。现在考察起来，“三阳失位”的说法也不够完备，自然还有《本义》的解释在。○又考察《宋史·谯定传》说：程颐的父亲程珦曾经镇守广汉，程颐和兄长程颢都随侍父亲到成都，见到一个箍桶匠带着书册，就拿来察看，原来是《易》。程颐想要斟酌发问、加以诘问，箍桶匠却先说：“你曾经学过这个吗？”于是指着《未济》“男之穷”提出问题。二程谦逊地向他请教，那人说：“三阳失位。”兄弟二人豁然有所省悟。第二天再经过那里，箍桶匠已经离去了。后来袁滋到洛阳向程颐问《易》，程颐说：“《易》学在蜀地。”袁滋进入蜀地访问，久久没有所得；后来在眉、邛之间见到一个卖酱的薛老翁，与他交谈后得到很多收获，却不知道究竟得到了什么话。袁滋是闽地人。按谯定所传的话来看，事情的始末较为完整；张敬夫所述的或许不够真实切当。火在水上，叫作《未济》；君子因此谨慎地辨别万物，使各自安居于相应的位置。火在水上，火不能使水温热，水也不能承受火的热力；水火不相交，彼此不能发挥作用，这就是《未济》的象。有人说水火是不同的事物，各自处在自己的位置上；这句话是由下文“辨物居方”引出的，所以显露出“异物”二字，它与作为《未济》之象的水火不相交并没有关系。○“辨物居方”所包含的范围非常广，大概是说君臣、上下、大小各自安守其位，不必说成是说明如何使未济之事得到济成。○《本义》说水火是不同的事物，各自处在自己的位置上，所以君子观察这个象而审慎地加以辨别；这并不是专门指审辨水火，而是承接“异物”二字来说的。这就像《系辞传》的《本义》说“上天下泽，定分不易，必谨乎此”等，并不是专门因为“上天下泽”而承接“定分不易”来说的。懂得这一点，就知道应当怎样解释经文了。初六：水浸湿了尾巴，吝。初六以阴爻居下位，没有才能，也没有地位，处在《未济》的开始，又不是适宜的时机，所以不能自行前进，就像狐狸浸湿了尾巴，因而可惜。浸湿了尾巴，也是因为不知道止于极限。《本义》中的“极”字，意思不详；有的恐怕应当是“敬”字。○《语录》又说：“‘极’字如果仍解释为极限，就是说界限、边界。” ○《补注》说：“极”应当作“拯”。九二：拖住车轮，守正则吉。九二与六五相应，有君臣的名分。然而九二刚、六五柔，又有以下犯上、凌逼的嫌疑。只有九二居阴柔之位而得中，能够自行止于自己的名分，不再前进，这样便没有凌逼的嫌疑，也就得到了臣下所应守的正道。所以说“拖住车轮，守正则吉”，不必解释成九二有使上卦未济变为既济的意思。○《本义》说：九二与六五相应，又居柔位而得中。“九”“六”“二”这几个字都有意义：九二是刚强之臣，六五是柔顺之君，所以《易》中有僭越、凌逼的嫌疑。然而幸亏九二居柔而得中，所以等等。爻辞都没有涉及未济的道理，九四、六五也同样如此。○《程传》说：刚强过度，就喜欢冒犯上位，而缺少顺从。唐代的郭子仪、李晟，在艰难危急、事情尚未成功的时候，能够极其恭敬顺从，所以既守得正，又能保全最终的吉祥。对六五说“贞吉”，是充分显明君道的善处；对九二则告诫它要恭敬顺从，是充分尽到臣道的正当原则，也就是充分体现上下之道。九二守正而吉，是由中道来实行正道。“中”是从内心来说的，“正”是从事情来说的，所以“中”比“正”更为根本。○九居二位，本来就不是正位，理应有僭越凌逼的嫌疑。但因为它居中，能够自行止住而不前进，所以是由居中而获得正道，因此说“由中道来实行正道”。○从人事来说，它的才势都容易造成凌逼的嫌疑；但它存心中正柔顺，能够依据义理自我约束。○《中庸语类》说：“君子而能时时处于中道”，与《易传》所说的“中比正更为重要”、以及“正者必定以中为根本”的意思相同。所谓“正”，还只是分别出善恶；所谓“中”，才是恰到好处。六三：未济，前进则凶；有利于渡过大川。六三阴柔，既不中又不正，没有才能，也没有德行；处在《未济》之时，又不是适宜的时机，所以处于未济而前进，就会凶。然而它以柔爻居刚位，与所谓以刚乘险不同；它将要出离坎险，与所谓尚未出离水中也不同，所以唯独说有利于渡过大川。这是根据《本义》前面的说法，推演出它的意义如此。○《本义》又说：有人怀疑“利”字上面应当有“不”字，这种说法也很有道理。○有人说，以柔爻乘刚爻，与《履》卦“履虎尾”之说以及“应乎乾”同一意思，只是说有济险之道；这恐怕不对。如果按照这种说法，那么在陆地上行走又有什么不可以，为什么偏偏只利于在水上漂渡而不利于在陆地行走呢？大概以柔乘刚，是以虚乘实，所以有利于渡水；而且这与上文“将出乎坎”相合，《本义》所说利于在水上漂渡的意思，确实如此。“以柔乘刚”有一种说法认为是六居三位，另一种说法认为是六三乘九二。然而考察“乘”字的用例，《易》没有在一爻之上取“乘”的含义的情况，应当是六三乘九二。而且《本义》开头说“阴柔不中正”，已经是把六三说成柔爻了；说九二“以九二应六五”，也已经是把九二说成刚爻了。九四：守正则吉，悔恨消失。震动，用来讨伐鬼方，经过三年，得到大国的赏赐。九四的爻辞纯粹是占断，后面两句也是占断所显示的象。○九四所谓“贞”，恐怕是顺应时势、遵循事理，不急切地求取成功，不违背正道而妄自前进。大概以不具备守正资质的人，处在《未济》之时，他所说的守正本来就应当如此。不过看《本义》，似乎完全没有涉及未济的意思，恐怕应当作一般性的解释。○有人说：“吉、悔亡、得到大国的赏赐”，这就是未济之事已经济成了。但如果一定拘泥于这个意义，那么像“君子之光，有孚，吉”这样的说法，最终也无法与《未济》卦名相合。九二“曳其轮”也是如此。又有人说，九二“曳其轮”，《程传》有解释；六五虚心来求取下位者的帮助，大概也是为了求得成功。然而在其他卦中，例如《离》卦上九“王用出征”之类，爻辞也有许多与卦名不相合的地方，恐怕只应当解释为虚心求取帮助的意思。震动，用来讨伐鬼方，经过三年，得到大国的赏赐。这里不是以高宗的事情来说，而是说人臣的事情。○一种说法认为，接受大国的赏赐，是说君主把大国赏给他，如同“开国承家”的意思；但这样解释“于”字不顺。有人说，“有孚于饮酒”这句话，若按照今文来看，“于”字似乎也不通。大概古文与今文不同，有这样的情况，应当根据意思来求解。○一种说法认为，鬼方是小的夷族，中华是大国。这里说“大国”，是相对于鬼方而言的；这是改变气质的方法。守正则吉、悔恨消失，是因为志向得以实行。“志行”也不必特意解释。因为从前本来不守正而有悔恨，如今能够守正而得吉、悔恨消失，所以志向便得以实行了。

译六五：守正则吉，没有悔恨；君子的光辉，有诚信，吉祥。六五是光明文饰之主，居中而与刚爻相应，虚心求取下位者的帮助。所谓“贞吉无悔”，就是从这里取义；所谓“君子之光有孚”，也是从这里取义。但“贞吉无悔”是举出它的善来掩盖它的不善；“君子之光有孚吉”则纯粹举出它的善来说，并不是为了申明上面的意思。○从《本义》中的两个“又”字可以看出来。○《本义》说六居五位，也不是正位。“亦”字是承接九四来说的。然而六五是光明文饰之主，居中而与刚爻相应，虚心求取下位者的帮助；它既有光明文饰之德，又有虚己下贤的善处，这些都是正道，所以能够守正而吉，并且没有悔恨。“无悔”是说它的善到了这种程度，即使本来可能有悔，也不能成为悔恨；这与“悔亡”不同。这里的“贞”是六五本来具有的，并不是本体完全没有正道、后来才返回正道，所以说“无悔”而不说“悔亡”。程子说：“守正是它本来固有的，并不是一种告诫。” ○有人说：“君子的光辉，是显现在外的；诚信，是保存在内心的。” 如果果真如此，就应当先说“有孚”。大概“有孚”是就道理来说的，凡是它的光辉显现在外的地方，都是诚信所在的地方。所以《象传》说：“君子之光，其晖吉也。”爻辞说“吉”兼含“有孚”，而《象传》单说“君子之光”，是因为说君子的光辉，其中就已经包含了诚信。○“君子之光有孚吉”，也是从光明文饰之主、居中而与刚爻相应这些方面取义的。但上文说“文明之主”，是从内在德性的光明来说；这里说“君子之光”，则是说这种光明在施事作为之间向外发越。所谓光辉，就是这样盛大。上文说虚心下贤，只是说在一件事情上的真诚；这里说“有孚”，只是说它显现在施事作为中的情况，都是实在的德性和诚意在流行。诚信虽然显现在外，实际上是由内心发出的；不可能内心没有真实内容，外在却有真实的行为。○考察《程传》说：上面说“吉”，是因为守正；下面说“吉”，是因为光辉，必须仔细辨认。○看《本义》中的两个“又”字，分明是两层意思。○光辉的盛大与诚信真实、不虚妄，并不是截然分成两件事。光辉的盛大，是充畅于四肢、发显于事业；诚信真实、不虚妄，只是说充畅于四肢、发显于事业的这些表现，全都是实在的德性和诚意向外发越。诚信虽然显著于外，实际上由内心发出；不存在没有真实内心却有真实事功的情况。○一种说法认为，“君子之光”和“有孚”都只是从上面的意思中抽取出来的，同样是取光明文饰之主、居中而与刚爻相应的意义；“有孚”也只是就虚心下贤来说的，不知是否如此。但这样就与《本义》中的两个“又”字不相贴合。君子的光辉，是他的光彩带来吉祥。“晖”是光芒的散发。总之，不可以在“君子之光”之外另外寻找一个“晖”的含义；《本义》解释字义，不得不这样说而已。“光”是总括地说的。“晖”是光的散射状态，二者有所不同。上九：有诚信地饮酒，没有灾祸；如果酒水沾湿了头，虽然有诚信，却失去了正道。上九以刚健明智的性质处在未济卦的终极位置。刚健明智，就有能够完成济渡的才干；处在未济的终极，又正值将要济渡的时候，占问者在这种情况下还要做什么呢？只宜有诚信地饮酒，自我信守、自我保养，等待天命自然到来罢了。这就是所谓“需卦，君子以饮食宴乐”的意思。自我信守必然要自我保养，自我保养才能显出自我信守；这不是两件事，所以中间有“于”字，而下句便只说“有孚”了。以刚健明智之德处在未济卦的终极位置，就有必定能够济渡的道理；否卦的上九也是这样，所以它的本义说：“以阳刚处在否卦的终极，能够倾覆时势之否塞。” “酒水沾湿了头，虽然有诚信，却失去了正道。” 这里又因此加以告诫，是怕他因为庆幸时势将要济通，便放纵任性，无法承受天命。“有孚失是”中的“是”字，是一件极大的事情。六十四卦三百八十四爻，圣人都只是在教人不要失去正道罢了。而且不只是《易》这样说。《传》说：“人处在患难之中，知道事情无可奈何，却故意不回头，这难道是安于义理和天命吗？”这就是所谓失去正道。按《语类》说：“濡首”分明是说野狐渡水，可是《象传》却说“饮酒濡首”，也不知道究竟是怎么回事。只是孔子是在评论人，所以不敢议论他人，便这样说而不得不如此。又说：曾有人著书，认为《彖传》《象传》《文言传》不是圣人的著作；但如今也只好把这些文字同孔子分开看待。《易经蒙引》卷八下。经部，易类，《易经蒙引》。钦定《四库全书》。《易经蒙引》卷九上。明代蔡清撰。《系辞上传》。