易经防引卷二下

译日，后甲三日，终则有始，天行也”，都是这个道理。《彖传》说：泰，小往大来，吉，亨。【全文】“天地交，万物交”，这是正从阴阳是造化的根本、彼此不可缺少来说的。“内阳而外阴”以下，则正是从事物类别的善恶来说的。同样都是乾坤，伏羲从天地不可彼此缺少这一点取义，得到天地交合的意义，因此命名为泰；文王系辞是为了显示占断，所以从占问者最切身之处取义，得到“小往大来”的意义，用来说明占问应当得到吉祥亨通。否则，内为君子、外为小人，怎么能和上下交合用同一个例子解释呢？这两层意思一定要分开。天地既然交合，就必然是阳在内、阴在外；上下既然交合，就必然是君子在内、小人在外。伏羲、文王两位圣人的《易》，究竟相同还是不同？天地交合，万物就通达；所谓万物通达，就是气相通。有交合就有通达，没有交合就没有通达。上下交合而心志相同，是说上下之间彼此交接，然后双方的心志才能相通。如果堂上距离万里之远，下情就不能上达；如果臣民被隔在外朝，上面的意旨也不能下达到他们。有人多疑惑“志同”与“万物通”不能相对，不知道“万物通”就是气相通，而气相通正好与志同相对。否则，交合在天地，而通达在万物，按道理就疏远了。但必须知道，阴阳二气的通达，必须在万物通达上显现出来。所以《本义》说“天地交而二气通”，《彖传》说“天地交而万物通”，二者的道理是相同的。内阳外阴、内健外顺，是主要就造化来说的；内君子外小人，是主要就人事来说的。有人说“通”字专指人事，恐怕不对。上文“天地交”“上下交”也兼及造化和人事。又有一种说法认为，就阴阳来说健顺，就健顺来说君子小人，也恐怕不对。泰卦说“内健而外顺”，否卦说“内柔而外刚”。前代儒者认为天地之气不交，所以只说形质上的刚柔，而不说德性上的健顺。我认为，天地不交的意思在“内外”二字上，不在“刚柔”二字上，这里不必拘泥。正如“天行健，地势坤”之类，下笔时偶尔用字不同；如果一定要牵强求解，就会失之穿凿。《语类》论说《易》而说明人事的一条说：“这四件事有精粗、隐显的分别；健顺是精微的一面，刚柔健顺是粗显的一面。” “内健而外顺”不一定要解释成同一个人的情况。有阴阳就有健顺；若从天地来说，总是阳气在发挥作用。既然说的是阴阳，那么说阴阳时也兼有它们的德性，不能把天地分开说。“内君子而外小人”不是说君子在朝廷、小人在州郡，只是说内者居于主导地位并当权，外者退居一旁听从而已。阴阳是从形体来说的，就像各卦例中的卦体。健顺是从德性来说的，就像各卦例中的卦德。卦好比人的身体，德好比人的内心。《皇极经世书》第七篇解释说：唐虞时代并不是没有小人，只是君子在内而众多小人在外，君子多而小人少，所以小人敌不过君子；因此虽然有四个小人，也不能危害君子。商纣时代并不是没有君子，只是君子在外而少，小人在内而多，所以君子不能制伏小人；因此虽然有三位仁人，也不能除去小人。所谓内外，不只是指在位和在野；信任并任用的就是内，疏远并不用的就是外。天地交合就是泰，天地定位；不交合的是天地之气。这句话不宜把“交”字读作停顿，应一直读到“泰”字为一句，就像“云雷屯”“火雷噬嗑”“物与无妄”一类。后世君主于是裁制成就天地之道，辅佐顺应天地之宜，以此辅助百姓。由此可见，有天没有地，事情做不成；有天地而没有人君，也同样做不成。前者是气化的盛大，后者是治理功业的盛大。然而，如果上天没有开启一代的治世时运，元后就无法成就一代的治世功业。《参义》说：天地交合、万物通达之后，圣人才能

译有所作为。如果天地不交合、万物不通达，即使是圣人，也难以建立功业。天地闭塞，贤人隐退；如果是圣人，就不容许隐退。

译裁成，是用来制止天地作用的过度；辅相，是用来补足天地作用的不足。《参义》说：天的运行表现为日月星辰、四时寒暑，地的形势表现为山川丘陵、坟衍原隰。但天地之道既然滞留于形气之中，就难免有过度之处。因此元后为此制定历法、辨明时令，使分至启闭没有差错，春夏秋冬各有秩序；又为此规划井田和疆界，使城郭、郊原各有制度，道路、里数、封疆各有确定，不使它们超过应有的限度。春天生长、秋天肃杀，阳光温暖、雨水滋润，是天的适宜；高地种黍、低地种稻，深水有鱼、草泽有兽，是地的适宜。但如果任其自然，这些适宜又难免有不足。因此元后教导百姓播种、灌溉、捕鱼、打猎、砍柴，使他们顺应生长养育的气机来成就功效，依据土地的产物来充分利用它。这些都是辅佐天地的适宜之处，补足天地的不足。然而，元后为什么要这样多方筹划呢？因为天地生养万物，却不能使万物完全实现其生长，于是把这项责任交给君主。所以人君裁成辅相，并不是替天地谋划，而是替我们的百姓谋划。圣人忧虑百姓，难道能家家赏赐、人人增益吗？只是帮助赞成天地的化育，使百姓顺应天时、利用地利，各自能够养活生命、安定事业；这就是圣人裁成辅相天地，实际上是为了辅助我们的百姓。作为天地的宗子，并把天地万物看作一体的，难道不就是泰卦所说的元后吗？“裁成辅相”平常连在一起解释，朱子小注说裁成就是用来辅相的，恐怕是最初尚未定稿时的说法。大概也是因为《大传》“范围天地之化而不过”一句能够概括“辅相天地之宜”的意思，所以用那句话来规范这里，形成“裁成辅相”的说法。等到《本义》定稿后，裁成和辅相就分为两项了。初九：拔茅草，根连着同类一起拔起；出行吉祥。“拔茅”就是它的根也随着同类一起被拔起，这是君子同类并进的象。所谓“彚”，就是同类。“征”是出仕进取的吉祥，指做官进用，并不是指出门远行，所以说占问者具有阳刚之德，其征行就吉祥。如果不是说出仕进取，为什么要限定为具有阳刚之德呢？三爻都是阳爻，同属一体；一阳前进，众阳也跟着一起前进，就像拔茅草时根也随着同类一起拔起。小注说，“拔茅”是从物象来说，“以其彚”是从人事来说；但恐怕是记录者弄错了。

译心志在外。伊尹说：“我同您处在田野之间，正是因为这样才以尧舜之道为乐。我难道只是让这个君主成为尧舜那样的君主、让百姓成为尧舜时代的百姓吗？”这就是所谓“志在外”。这是兼指三阳而言的，如同升卦“允升吉”所说的“上合志”，也是同样的例子。九二：包容荒秽，用徒步涉过大河，不遗弃远方，消除朋党，能够得到尊尚而处于中行。《程传》的注解最为明白，句句都值得玩味。这一爻的爻辞纯粹是占断，其中的“中行”就是说九二的中行。九二居中而行，内在本来就具备“包荒”以下四件事。现在《本义》所说的，是周公就治理泰道把这些内容完备地说出来：人能够这样，才符合九二的中行，治理泰道才算得其方法。“吉亨”也无需另说，因为“包荒”以下四件事都必须兼顾待人和处事；《程传》所说的也是这个意思。“在下之中”的“中”兼指位置，并不只在这一处如此。凡是所谓刚健中正，都是从位置来说的；但说“在下之中”“在上之中”，就都兼指位置。这里说“在下”，下文又承接说上面有六五相应；以九二为主导泰道，实际也是兼指位置。有一种说法认为，“在下之中”纯粹是从位置来说的。但按照小畜卦二、五两爻都是阳爻，各自居于一卦的中位并发挥作用来看，就必须兼顾德性和位置，才能符合《彖传》所说的“刚中而志行”；因此仍应依从前一种说法。《本义》说“主乎泰而得中道者也”，是总承上面几句：以刚爻居柔位，又在下卦之中，所以得到中道；在下卦之中而上面有六五相应，所以能够主导泰道。有一种说法认为，以刚爻居柔位就是得到中道，这是不对的。按噬嗑卦所说的“刚柔分”和“柔得中”，本来是两个意义；但《本义》总括说，治狱之道以威严和明察为要，而以得到适中最为可贵；其中“得其中”又都包含刚柔分明的意义。“包荒”虽然与“用冯河”相对，“不遐遗”虽然与“朋亡”相对，但这四个字各自都有中行的意义，并不是一定要把两两合起来才叫中行。不能包容就不是中，应该决断却不能决断也不是中，亲近近处而泄漏原则不是中，忘记远方也不是中。所谓中，就是天理所当然、恰到好处的状态。不过分开来说，一件事有一件事的中；合起来说，则整体只有一个中。胡氏所说刚柔相济之中、轻重不偏之中，也是一种意义；但不如前一种说法，前一种才是正当的道理。有人说，上句是从事情来说，下句是从人物来说；这大概是拘泥于“朋”字而造成的误解。因为光明广大。光明，就足以照察；广大，就有足够的器量来包容。这些都是从心来说的。九三：没有平地不变成陡坡，没有前往不返回；艰难守正，就没有灾咎，而且有福。没有平地不变成陡坡，没有前往不返回，这是天运；艰难守正，是人事。艰难守正就能无咎而有福，因为人事可以维持天运。《程传》说：“没有恒常安平而不变得险陂”，是说没有恒常的泰；“没有恒常前往而不返回”，是说阴气应当回返。平地变成陡坡，前往者返回，就成为否。有一种说法认为：“没有平地不变成陡坡”，是从静止方面说的；“没有前往不返回”，是从运动方面说的。我认为，从静止方面说，大概是指形；从运动方面说，大概是指气。但玩味两个“无不”字，就知道这两句是成句，已经把意思说尽了。比如《程传》说“而无常安平而不险陂”，《大传》说“危者使平”，难道一定都只能从静止方面说吗？有人说：“‘无平不陂’本来兼有运动之意；‘无往不复’说的是往来反复，怎么能解释成静止呢？”回答说：“都不对。”原来“无平不陂、无往不复”两句都只是泛泛而言，而泰达到极点、否就要到来的意思，自然显现在言外。有一种说法认为：“平陂、往复，都是从气运来说的。” 泰卦九三爻辞的大意是：“泰已经超过中点了。”如今不好的时节将要到来，所以说“无平不陂，无往不复”，这是告诫危险的话。当前的办法只是艰难地守持正道来应对，这样就没有灾咎；不必忧虑否运将至，仍然可以使已有的泰道得以亨通。“有福”是说泰道还可以保全。大体说来，九三所处的时节，天下逐渐多事，但还没有到城墙倾覆于城隍之中的地步，仍然可以有所作为。《参义》说：圣人对于天下的祸患，不在已经发生之后谋划，而是在它将要发生时加以警戒。泰的时代，是吉祥亨通的时代。然而九三的才德已经超过中位，圣人立即对此加以警戒，这不正是思考祸患、预先防备的意思吗？天下的道理，平安之后必有倾危，前往之后必有返回；阴阳彼此胜负，祸乱相互因循，就像循环一样。只有善于处置的人，处在这种时候，才会像捧着一盘水、驾驭六匹马一样，心怀戒惧而没有怠慢忽视之意，所以艰难守正便可以无咎。没有平地不变成陂坡，是天地交会的边际。这是《本义》所采用的古《易》说法。没有前往不返回，是天地交会的边际。这是《程传》所采用的今《易》说法，详见《大全》。云峰说：这里“际”字，是天地否泰变化的关口，也是阴阳消长交替的地方。这里的“天地”不能指卦中的乾坤；“天地际”只是说天地气运交接的地方，也就是泰运将尽而否运到来。六四：翩翩然下降，不富有，却能凭借邻类；不必戒告，彼此自然诚信相合。“翩翩”本来兼指三阴爻；“不富”“不戒”只说六四，不必等待富足，就自然能与同类相合；也不必等待戒约众人，众人自然彼此诚信相合。有人说“不富”“不戒”也兼指三阴爻，这是不对的。如果兼指三阴爻，那么《本义》所谓“不待富而其类从之”，就要另指三阴之外的对象了。“不富以其邻”，是从力量来说的；“不戒以孚”，是从心意来说的。小畜九五的“有孚挛如，富以其邻”，也作这样的区分。既然说“翩翩”就足够了，又说“不富以其邻”，还说“不戒以孚”，文辞如此繁复，并不是故意替阴爻夸耀、张扬，而是为了深切地警戒君子。因为对它的忧虑深，所以解释得详细。阴虚阳实，所以凡是说“不富”的，都是阴爻。按照“富家大吉”的说法，阴又主富；这里却又说阴主富，这是为什么呢？大概“阴主利”是就阴爻能够获利来说的；“阴不富”则是就阴的性质来说的。“翩翩”“不富”都是失去实位。《本义》说：阴本来居于下位，现在居于上位，就是失去实位。这一意思很清楚，与爻辞相反，也是抑制阴爻的意思。《本义》没有说明它与爻辞不同，大概是因为只要解释出“失实”二字的意义，那么它与爻辞不同之处自然不必再说。爻辞中的“不富”连着“以其邻”来说，是因为富有并不是它应得的分位。小象中的“不富”不必连着“以其邻”来说，是因为居于上位并不是它应得的分位。上文说阴虚阳实，是从德性来说的。这里说居于上位就是失去实位，是从位置来说的。所以说二者不同。“失实”二字的重点在“翩翩”，不在“不富”。“ “阴虚阳实”，所以说“不富”；这是就六个字来说的。

译“阴本居下，在上为失实”，这是就四个字来论说的。《本义》说：“三阴爻翩然而下，返回下方、复归的意义，还需要进一步思考。” 有人说：“下复”，是指坤重新居于下位而成为否卦。有一种说法认为，这里只是取“象”字的意义，是说像飞翔着向下。六五：帝乙嫁妹妹，以此获得福祉，大吉。这不是说帝乙处在六五的位置，而是说帝乙的妹妹处在六五的位置。若这样解释，那么帝乙的妹妹就是居于尊位的人，三代以前没有这种说法。“帝乙归妹”，是居于尊位而能谦虚自抑、礼贤下士的象征。至于“以祉，元吉”，则接着“保泰”的意思说。居中而实行自己的愿望。礼贤下士正是实行愿望的地方。玩味“虚己”二字便可看出，礼贤下士就是他的愿望。“以祉，元吉，中以行愿”中，“以祉元吉”本来是占辞。不过，《象传》往往不拘泥于象辞与占辞的区别，例如九二爻辞的“利贞”，《象传》说“中以为志也”；“嘉遯，贞吉”，《象传》说“以正志也”，都是把这些字归到爻辞上解释。上六：城墙倒塌回到城壕中，不要兴兵，从自己的城邑发布命令；守正会有困难。《程传》说：“挖掘城壕所得的土，积累起来筑成城墙。正如治理之道积累起来形成泰，等到泰将要终结，又反过来形成否。就像城墙的土崩坏坍塌，重新回到城壕中一样。” 它的政令混乱了。大概泰到了极点就转为否，虽然是天运的自然变化，实际上也是人为造成的。所以说：“【原文缺失】”。“命”是指政令，就是“乃可以寄百里之命”中的“命”字。“城隍”就是城池。曾南丰《拟岘台记》说：“城墙依着大土丘修筑，城壕依着大溪开挖，那么这里的隍就是水池，不是土壕。” 【坤下乾上】否卦不是人道，不利于君子的正道；阳刚离去，阴柔到来。此卦下为坤、上为乾。天地的位置虽然本来就有上下之分，但天地之气贵在彼此交感。如今坤在下，地只是地，地气不能向上交接；乾在上，天只是天，天气不能向下交接。天地不交，二气不通，所以伏羲以此命名为“否”。文王系辞认为，坤上乾下是泰，乾上坤下是否。泰是人道的常态；否正好与泰相反，不是人道。因此说“否之匪人”，其占断就是不利于君子的正道。大概君子的道在否的时势下并不有利。为什么呢？阳为大，阴为小。此卦乾往外居，坤来内居，确实是“大往小来”。从卦变来说，此卦由渐卦而来，九爻前往居四，六爻前来居三，也同样是“大往小来”。大往小来，就是小人当权的时期，所以不利于君子守正。《本义》认为，“匪人”三字恐怕是衍文，是由于把它同比卦六三混淆而误加的。《彖传》不仅没有解释这层意思，也可以看出这一点。现在姑且依照经文解释，等后面再提出这个疑问。《本义》的说法也是如此。《象传》说：否卦不是人道，【原文省略】。泰卦上下交往而心志相同，这才是人道。否卦则不是人道。上下不交，天下就没有国家，难道这还是人道吗？这是说不是人道。卦辞完全从人事的占断来说，所以不兼谈天道，只说“匪人”。上下不交，天下就没有国家。国家之所以成为国家，是因为有上下之分。如今上面的意旨不能取信于下，下面的实情不能传达到上面，上下不相交，那么情义就乖离，彼此失去维系；即使有国家，也同没有国家一样。

译《彖传》说：“如果没有君子，难道能够治理国家吗？” 程子说：“国家如果不能治理，就不成其为国家了。”两句话的意思相近。内里柔弱，外表刚强。泰卦说“内健而外顺”，否卦不说“内顺而外健”，而说“内柔而外刚”。这就像说“天行健”，到了坤卦也不说“地势顺”，而说“地势坤”。圣人下笔时，哪里能拘泥于一两个字的差别呢？只要义理相同就可以了。《朱子语类》中有一种说法，抄录在泰卦下。考察否卦说“否之匪人”，而泰卦《本义》说此卦天地交、二气通，所以为泰，起初哪里有人事在其中？可是《彖传》又往往兼谈天地与人事，交互说明，这是为什么呢？我曾私下这样论述过：天地变化，草木就繁茂；天地闭塞，贤人就隐退，这本来只是同一个道理。因此天地一旦处于泰，阳明之气胜过阴气，自然会产生圣君贤相以及许多君子，于是天下的泰就形成了。否则天地的阴气当权，就会产生一群庸昧奸恶的人，即所谓“防德参防”【原文疑误】；这样天下的事情就会败坏。这个道理确实不可欺罔，所以《彖传》都兼而论说。至于《大象传》所说的“裁成辅相”，也是因为天地交泰之后，君主才得以收获功效。这正是天地与人君相互借力的地方，并不是人君能够独自造成泰。难道不是因为天地不交而形成否，所以君子要节俭自己的德行、躲避灾难吗？这些都是以气运为主来说的。君子因此收敛德行、躲避灾难，不可让人用禄位来使自己显荣。“俭德”，就是收敛自己的德行。也就是所谓韬光养晦、隐藏行迹，使别人不知道自己有这样的德行。苏轼所谓“舍者尝争席，反渐喜不为人所识者”，意思与此相近。否则，声名光彩显露在外，别人就都会来物色你。一旦被别人看中，爵位俸禄到来时就不能推辞了。爵禄到来，也就是祸患到来。为什么呢？小人的势力正在增长，决不会有利于君子。因此君子察见先兆便行动，收敛德行以躲避灾难。“不可荣以禄”，是说不能用禄位使人得到荣显。“荣”是使之荣显的意思，犹如“加之”的用法。“荣”字的意思同“禄之以万钟”中的“禄”字相同。这里是说君子能够这样做，并不是告诫之辞。初六：拔茅草，连同同类一起拔出；守正则吉，亨通。一般来说，小人的恶行还没有显露时，还可以希望他改从善道；如果他的恶行已经明显，就困难了。所以圣人在否卦初六用守正来教诫他。小人的进势已经无法阻止；但小人的内心有时还可以回转。大概人的本性都是善而没有恶，只是沉溺于恶才成为恶人；如果返回善道，就又成为善人，只在内心转变之间罢了。何况初爻的恶还没有显露，仍然容易改变。所以圣人告诫他，跟从正道就吉利，就能亨通并成为君子一类的人。然而，这难道只是他自身舍弃恶行、归向善道值得欣喜吗？还会使世道不至于陷入否境，使百姓仍然能够享受其利益，这就更值得庆贺了。《象传》说：拔茅草而守正则吉，是因为心志在于君主。品味“守正则吉，心志在于君主”这句话，才知道自古以来小人败坏人家与国家，都是因为心志不在君主身上，只知道追求自身的富贵罢了。所以说：“鄙夫能够同他一起侍奉君主吗？”他们所担心和计较的得失，只在自身，根本没有关涉君主。六二：包容承顺；小人这样做则吉，大人处于否境而道仍然亨通。阴柔，是小人。阴柔而居中守正，是小人中的君子。说“小人吉”，不是说小人本身有什么吉利，而是说小人能够包容承顺君子，所以吉利。说“大人否亨”，不是因为被小人包容承顺而亨通，而是不被小人包容承顺，仍安然守住自己的否境，这才是亨通。“否”就是收敛德行、躲避灾难的意思。本爻“包承”二字，不是对君子说的，而是说小人知道有君子。然而真正可怕的，不是纯粹的小人，而是并非纯粹小人、却能够包容承顺君子的人。因为只有能够包容承顺君子，才有可能浸染君子。所以说“大人否亨”。唉，这个警戒多么严厉啊！蔡邕对于董卓，张浚早年对于汪、黄，也都是被对方包容承顺了。安然守住自己的否境，然后道才能亨通。问：大人的自身已经处于否境，道怎么能单独亨通呢？因为道不以困穷或显达来决定存亡。如果不能安然守住否境，就会委曲自己的道，加入小人的党羽，像严尤、荀彧这类人一样。道怎么能亨通呢？这也如遯卦所说的“亨”，但《本义》也说：自身虽然退隐了，道却能够亨通。自己丧失了操守，正是道不能亨通的地方。对方虽然包容承顺我，我终究不能因此同流合污，这就叫“大人否亨”。因为君子和小人不能共事，正所谓薰草和莸草不能放在同一个器物里。这也是宋人调停之术所以疏漏的原因。问：初爻的恶还没有显露，六二阴柔而居中守正，恶已经显露了吗？答：已经显露了。所以终究不敢希望他能够返回正道、变成君子；他表面上虽然包容承顺君子，其实也是虚伪做出来的。因此爻辞对他加以警戒。我曾私下观察圣人作《易》，在小人势力增长时，总是一方面告诫君子赶紧设法应对，另一方面又用利害关系告诫小人，使他们不能放纵毒害君子。到了君子势力增长、小人势力消退的时候，圣人又担心君子倚仗强盛而妄为，或者反而招来意料之外的忧患，于是又教导他们周密防备、曲尽思虑，务求做到万全、必定取胜才罢休。他替君子谋划，竟周全到这种程度。而且圣人的这种心意是从哪里来的呢？是天地生养万物的心意。天下不可能只有君子而没有小人，这是形势所决定的，即使圣人也无可奈何。然而圣人的本心从未不是希望天下人全都成为君子。因此每逢这里，他总是恳切用心；能够赞助化育、参与天地之功，实在就在这里。“包承”是表面上相互容纳，所以对小人来说也算吉利。但内心实际上并不是这样。因此对大人来说，就是处于否境而道亨通。六三：包藏羞耻。以阴爻居阳位，又不中不正；阴柔是小人，居阳位又不是他应处的位置，且不中不正、才力不足。这是小人有意伤害善人却没有能力做到的情形。另一种说法是：以阴爻居阳位，位置虽然属阳，但本质仍是阴柔；这体现了想伤害善人却未能做到的意思。又一种说法是：阴柔是小人，而居于阳位，凭借势力和地位，想要害君子。他虽然想害君子，但不中不正而且才力不足，只不过是一只没有牙齿的老虎罢了，又能有什么作为呢？这里所说的“不中不正”，其义只归结到才力上；谈论小人时，很难说是德行。“包羞”，是为自己怀有伤害善人的意图而感到羞耻，并不是为自己没有能够伤害善人而羞耻。然而《本义》为什么说“有志于伤善而未能做到，所以是包羞的象征”呢？它说，只要说“包羞”，就已经意味着没有伤害善人，所以才这样说。“以其未发……”【原文省略】。小人想害君子，他虽然是小人，也一定知道自己的行为不对而感到不安，这就叫“包羞”。九四：有天命则无咎，同类都得到福祉。

译《本义》说，否已经过了中点，到了将要挽救的时期，这是解释“有命”；九四以阳居阴，不把刚强发挥到极端，这是解释“无咎”。大概能够这样做，就足以承受上天的美好命令，使否终于转为泰。哪里只是九四得到福祉呢？同类也都得到福祉。“有命无咎”是九四的泰，“畴离祉”是众阳都得泰。又说“出入无疾，朋来无咎”，也是合乎道理和形势的。另一种说法是，把“否过中矣，将济之时也”作为提起下文的总说，而把“以阳居阴，不极其刚”两句贯通起来解释“有命无咎”。我考察《泰卦》《本义》说：“将要超过中点，泰将到极点而否即将到来的时候。”这也是解释“无平不陂，无往不复”，并不是提起下文的总说。而且“将济之时”与“有命”的意思更为切合，因为“命”说的是天命。《本义》说，因此它的占断是“有命无咎”，并且同类的三个阳爻都得到福祉。由此可知，上文“否过中矣，将济之时也，九四以阳居阴，不极其刚”等几句，是通释本文三句爻辞的话，不能把“否过中矣，将济之时也”解释为“有命”，把“以阳居阴，不极其刚”解释为居位无咎，何况下一句“畴离祉”也包括在其中。九四固然有天命，但如果处置此事不能合乎道而导致有咎，善类也没有凭借来共同获得福祉。石介、司马光尚且不能完全做到这一点，所以又说：“行动而按照顺势之道进行，因此出入没有灾害，朋友前来没有咎害。” 泰卦六四的辞意，像姤卦；否卦九四的辞意，像复卦。大概从卦来说是复卦，从爻来说就是否卦的九四；从卦来说是姤卦，从爻来说就是泰卦的六四。否卦有天根，泰卦有月窟，它们的辞意相近，也可以看出圣人系辞绝不是随便为之。有天命而无咎，心志得以施行。“志行”把“畴离祉”的意思也一并包括了，大概有命而无咎，自然同类都会得到福祉。所以《本义》也一并解释。不把刚强发挥到极端，这个道理很少有人能够认识，所以往往错失时机和防备。即使司马温公也没有完全明白这个道理，所以急忙恢复新法，直到雇役一类的措施也全都废止了。因此形势一转，便造成绍圣年间的祸患。九五：使否境休止，大人吉利。要常常忧虑“将要灭亡了，将要灭亡了”，才能像系在丛生桑树上一样稳固。否卦的卦爻到了九五，已经是否将要终结的时候了【原文省略】。“其亡其亡”，这样就不会灭亡，而能像系在丛生桑树上一样牢固；可以同夬卦的“夬履贞厉”参看。《叅义》说：无道的君主自以为不会灭亡，所以反而灭亡；有道的君主经常害怕灭亡，所以反而不会灭亡。“其亡其亡”，《卫风·伯兮》第三章说：“要下雨了，要下雨了，明亮的太阳却出来了。” 《传》说：“其”字，是希望事情将要如此的语气。我认为这里的“其”字也应当取这个意思，含有担忧事情将要发生的意思。上九：倾覆否境。以阳刚之爻居于否的极点，能够倾覆时代的否境。如果不是否已经到了极点、出现恢复泰的趋势，那么即使阳刚也未必能够倾覆否境。观察屯卦九五、泰卦九三以及否卦九四，就可以看出这一点。所以这里虽兼谈天道与人事，但说天道是为了开启人事，说人事是为了辅助天运。固然是时运到了可以倾覆的程度，也是因为阳刚能够倾覆它，所以不说“否倾”，而说“倾否”。至于《象传》则以时运为主来说，所以说：“否到了终点就会倾覆。” 【离下乾上】同人于野，亨通。利于涉越大川，利于君子守正。离有附丽、文明之义。阴本来昏暗，得到阳而附丽于阳，光明就产生了。这就是所谓内阴而外阳、体阴而用阳。它的象是火、是太阳、是雷电。火虽然属阳，但根本在阴，所以能成为光明。说它是太阳，只是在光明上取象，也不必拘泥于内阴外阳。雷电也是如此。雷电虽可以解释为体阴而用阳，但恐怕也不应这样拘泥。阴本来昏暗，得到阳而附丽于阳，光明就产生了。火的本体属阴而显出光明，所以能够向外照耀。《旅卦·本义》说：“艮有止义，而离附丽于光明；不说艮止而附丽于光明，却一定说离附丽于光明，是因为光明在阳而不在阴。”《本义》的精微就在这里。离，是附丽在阳的中间而显出光明。坎，是陷在阴的内部，所以昏暗。因此又说：“艮有止义，而离附丽于光明；附丽于光明，就是附丽于阳。” “同人于野”，是说旷远而没有私心，也随着所处的位置来讲。例如处在一个家庭，就同一家人普遍和同；处在一个乡，就同一乡人普遍和同；处在一个国家，就同一国人普遍和同；处在天下，就同天下人普遍和同，这些都属于大同。所同没有私心，就足以使人亲近辅助自己，使人前来信服顺从。正如爱别人的人，别人也总会爱他；敬重别人的人，别人也总会敬重他。有亲和力就可以长久，有功业就可以壮大。做什么不能成功，走到哪里不能通达呢？所以自然有亨通之道。即使大川的险阻，也有利于涉越。“同人于宗”，宗族之间并不是不能实现大同。“宗”就是宗族、党类。“亨”和“利涉”是一个意思，语意自然前后相承。“亨”，是说凡事都亨通；“利涉”，是取其大而且困难的事情来说。连大川都利于涉越，其他事情就可以知道了。“同人于野”，人固然不可能没有共同之处，只是恐怕所同的范围不够广大。所同的范围不广大，就成为私下的相同，不是大同。“于野”要随着所在之处来解释：有时在一家、一乡、一国，直到天下，凡所在之处都可以说是“于野”。就是说，能够同人而达到“于野”的境界，那么百事都亨通。即使大川的险阻，也有利于涉越。但一定要合乎君子的正道，才是“于野”，才能既亨通又利于涉越。这就是《彖传》的意思。一定要合乎君子的正道，才是“于野”，才能得到亨通并有利于涉越；这正同“恒，亨，无咎，利贞，利有攸往”一样。这就是所谓《易》以道义配合祸福，而不是术数之学。没有不守正却能够实现大同的。所以《彖传》说：“利于君子守正。” “利君子贞”：大人的道，难道一定要要求每个人都同自己一样吗？只是以正道为准罢了。正，是人心共同的公理；不必期望彼此相同，却自然不会有不同。如果我已经得到正道，而对方却不与我相同，那是对方违背正道。我又何必计较呢？何况与我相同的已有亿万，不同的只有一两个，也不妨碍它成为大同。朱子说：“同人于野，亨，利涉大川。” 这是两个象而同一个意思，大概是说“亨”和“利”都从“于野”上取得。《叅义》说：“国都以外称为郊，郊外称为野。同人于野，难道不是超出家庭和城邑之外吗？”圣人把天下看作一家，把中国看作一人，彼此情意无不相通，恩泽无不融洽，难道不是“同人于野”的意思吗？人心达到大同，那么做什么不能成功，走到哪里不利呢？即使大川的险阻，涉越起来也没有困难。然而一定要用君子的正道来实行，才是真正的有利。

译因为凭借刚健而行动，所以能够涉越大川。按《彖传》来看，“亨”和“利▯”是一气贯通的话，都根本在“同人于野”。如今本义却依照《彖传》再加上这一层意思，大概是因为“于野”本来就可以▯大川；何况凭刚健而行动，自然没有私心自我的牵累，能够做到“于野”，尤其有利于▯大川。至于“君子贞”，所包括的范围就广了：文明而刚健，中正而有应，这些都在其中。这里只就最切近的方面来说。朱子说：“必须是这样刚健的人，才能做这样的事；如果是柔弱的人，怎么能够走到外面去同人，又怎么能够利于▯大川呢？”依此看来，这里的“以健而行”，其中的“健”仍须与“文明以健”的“健”字相同，所以是针对柔弱而言的。否则，前面说刚健，后面说柔弱，完全都是以血气的强弱来论；难道前面以血气之健说明利于▯，后面又以义理之健说明利于▯吗？况且血气之健与“于野”的意义有什么关系？“利▯大川”就“同人”来说，是因为凭刚健而得到众人的同心，所以险难可以渡过了。有一种说法认为，“以健而行”和“文明以健”的两个“健”字不同：“以健而行”是就力量来说，“文明以健”则是就义理来说。大概必须先有“文明以健”的健，然后才能运用“以健而行”的健。所以卦辞开头说“同人于野亨”，接着说“利君子贞”。我认为，单说力量二字还不够清楚：有血气的力量，也有义理的力量。血气的力量难以施用于▯川，施用于同人更难，施用于于野尤其难。若从义理来说，刚健就是勇于行义，这正是力量所在，不必另外寻求一种力量。这样看来，这个疑问大概可以判然分明了。“干行”显然是从卦德来说的，所以《彖传》把“文明以健”都作为卦德来讲，并没有另外从“行”字解释。六二阴柔得位、得中，并且与乾相应，这就是“同人”。“得位”是说得其正位，并不是单从爻位来说；应当像《小畜》的“柔得位”、〈渐〉的“进得位”、〈蹇〉的“当位贞吉”那样理解，都是从义理来说的。所以九五《本义》说：“九五刚健、中正，六二以柔而中正，在下与它相应，是同心的人。”这就是“柔得位得中而应乎干，说同人”的意义。只有《大有》九五说“得尊位”，是另一个例子。又依照《本义》，六二虽然得中而且得正；如果不把“得位”理解为得正，那就只是有中而没有正了。有一种说法认为：以《大有》“柔得尊位，大中”为例，那么六二所谓“得位”，就是得到了在下的正位，同时又得中。“得位”是从爻位来说，“得中”是从道来说。所以九五《本义》中也有“相应于下”的字样，说：“并不是这样。九五虽然有‘相应于下’几个字，六二虽然有与上相应的意思，但这一卦取的是同人的意义，并不是因为它们的爻位相同，而是因为它们中正之道相同。所以说‘中正而应’。”如果《大有》是从所有的意义中取“大”，上面就必须说明是爻位，何况明明说的是“得尊位”呢？卦名的意义本来就不同。“同人于野亨，利▯大川”，是说乾刚健而行。这里只解释“利▯”，是因为凭乾刚健而利▯，就自然能够亨通，不必再说“亨”了。文明而刚健，中正而有应，这是君子的正道。文明，是能够明白正理；刚健，是能够实行正理；中正，是自身端正；有应，是所应之物也正。这些都是君子的正道。程传说“文明而刚健，然后能够中正而与乾相应”，但把“行”说成正道，仍不是本意。临川呉氏说“中正则内心没有私心，与乾相应则外在符合天德”，把内外分开，也不恰当。并且为什么一定要把“有应”解释为应天呢？卦体明明是六二与九五相应。

译只有君子才能通达天下人的心志。这是说，所守的是正道；君子所同的，正是天下人心共同的公理。所以能够通达天下人的心志，自然就会亨通而有利于▯。天下的道理，不过就是正道罢了。人人都有同样的心，心中又有同样的道理。所以君子守正，自然能够通达天下人的心志。《皇极外篇》第三十七板说：“在屋里制造车辆，天下都可以通行，是因为车轨和车辙相合的缘故。只要能够顺应天理、符合人情，那么日月所照之处都可以通行。”我认为，这就是“通天下之志”的说法。君子应当分类聚合族类，辨别万物。“类族”是就人来说，“辨物”是就物来说，都是审察差异以达到相同。这大概是朱子说的卦取大同之义，而《大象传》又说“类族辨物”的意思，朱子也曾这样讲过。天下有不可能完全相同的道理，所以要随着各种类别分别辨析。朱子说：比如分别姓氏，张姓归为一类，李姓归为一类，这当然就是分类族类。冯氏说：比如士大夫一族归为士大夫，农民一族归为农民，工商一族归为工商，也属于分类族类。我认为，像所说的辨上下、定民志，难道不也是分类族类吗？朱子说：辨别万物，比如牛类归为一类，马类归为一类，当然就是辨物。冯氏说：裸生归为裸生，羽生归为羽物，毛生归为毛物，鳞介所生归为鳞介之物，也属于辨物。我认为，像所说的君子慎重辨物、各居其方，难道不也是辨物吗？总之，要能够完全达到同一，全在于审察差异；如果不审察差异，就会混淆杂乱，反而不能同一。朱子和冯氏所说的“辨物”，恐怕都不是孔子的本意。裸生就是裸物。《孔子家语·执辔》第二十五篇中，“裸”写作“倮”。子夏说：“倮类有三百六十种，而人是其中的首长。” “裸”字，《正韵》说：裸也就是身体，也写作“裸”“臝”“躶”，这些字的意义都相同。参义说：族类和万物既然审察它们的差异而达到相同，那么人与人之间，最初也不过是同一人类身体的成员。想到同胞之人、想到我与他们是一体，难道不是由此而兴起的吗？朱子说张、李是不同的族类，冯氏说羽、毛是不同的类别，也只是浅近地说明它们大概的情形，而且归根到底都不是孔子的本意。圣人教导君子分类族类、辨别万物，如果只是这样，有什么深意可体会？比如把公卿大夫分别归类，是要使各自符合其职位；有六种德行的都成为诸侯，有三种德行的都成为大夫，类似这样。辨物则如章服、器用一类的事物，也都要一一按照类别分别清楚，像季氏使用八佾之类，正是应当辨别的。“类族”容易说明，“《易》说辨物”却颇难解释。比如《本草》所载各类药物，分类就很切合：治疗风病的，有防风、防已、独活、芎防之类；治疗风▯的，有菊花、飞亷、茯神、白芷之类；麻黄、葛根、杏仁之类同属于治疗寒病；石膏、黄芩、知母之类同属于治疗▯病。这些都是审察差异而达到相同的意思。谷物、蔬菜、禽类、鱼类，最终都归于充饥；桑、麻、裘、葛，最终都归于遮蔽身体；弓矢、干戈，最终都归于抵御暴乱；规、矩、准、绳，最终都归于制造器物；六律的分别，都共同归于校正五音；璿玑、玉衡等器物，也共同归于整齐七政。《周礼·春官·大宗伯》说：用玉制作六种瑞玉，以区别邦国的等级：王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执穀璧，男执蒲璧。又用禽鸟制作六种贽礼，以区别诸臣：孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡。《考工记》说：审察曲直和形势，以整治五种材料，以辨别民用器物。又说：天有时令，地有气候，材料有美质，工匠有巧技；合乎这四项，然后才可以制成良器。材料美、工匠巧，然而器物仍不良好，是因为不合时令，或者没有得到适宜的地气。又说：橘树越过淮水向北就变成枳，鹦鸽不能越过济水，貉越过汶水就会死，这就是地气造成的。又说：郑地的刀，宋地的斧，鲁地的削刀，呉越的剑，迁移到别的地方便不能制成良器，这也是地气造成的。又说：燕地的角，荆地的盾，芬胡的笴，呉越的金锡，这些都是材料中的美质。分类族类，比如有六种德行的人，都同样授为诸侯；有三种德行的人，都同样授为大夫；功劳大的，都同样作为开国之臣；功劳次等的，都同样作为承继家业之臣。又如使士、农、工、商各自从事本业，不相混杂；使府、史、胥、役各自办理职事，不相紊乱。内有昭穆的区别，外有尊卑的等级。凡属这一类的，都是分类族类。辨别万物，比如豆类、谷粟之类，都同样归于养生；药物、砭石之类，都同样归于卫护生命。律吕与阴阳虽然不同，却同样归于校正五音；璿玑与玉衡虽然不同，却同样归于整齐七政。在朝廷上，五瑞、三帛、二生、一死等贽礼仪式，都应当辨别；在亲疏关系之间，三年服、期年服、大功服、小功服的服色，也都应当辨别。同律、度、量、衡，是为了达到统一；车辆车轨相同、文字相同，也是为了达到统一。这难道不是辨别万物吗？初九：同人于门，无咎。《本义》解释经文取义，大致不过三种方式：一是就六位来看，如同人初爻以刚居下；二是兼就本爻来看，如初九上面没有系应；三是从相应的爻来看。此外，也有兼就全卦所主的爻来说的。同人的初爻还没有私下偏主之意；初九刚居下，不是营私之人，上面又没有系应，也没有私下交结的对象，所以有“同人于门”的象。因为没有私心而得到无咎，只是还没有达到“于野”；“于野”才是大同。“于门”是说在门外。所以说“出门同人”。一家之内，只有门处在外面；由门进入堂，由堂进入室，这就是内外的区别。“出门”是说处在外面；处在外面，就没有偏爱亲昵的私情。这是程传的说法。蔡氏所谓“出门就是同人”，是不对的。六二：同人于宗，吝。同人最可贵的是没有私人的系恋。六二虽然得中而且得正，但它与上面有应，就有私下的系恋。有私下的系恋，感情便有所偏向，不能达到大同。所以说“吝”，只是不能达到大同，便是可鄙吝的道路。因此《象传》说：“同人于宗，是吝的道路。”《象传》的解释和占断仍须分开来说，正如其他各爻一样。“同人于宗”，本来就是“柔得位得中而应乎干，说同人”的意思。现在却说“同人于宗，吝”，是因为卦辞从全体上取有相同的意义。然而同人之道贵在广大；如今六二与九五相同，虽然可以说两者彼此相与，但这种同人的范围却很狭窄。所以卦辞说“于野亨”，也是为了补足这个意义。这里说“于宗吝”，又是用来显示在野才有利。九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。

译依朱子的说法，“伏戎于莽，升其高陵”，是把军队埋伏在高陵的草莽之中。九三想夺取六二，却害怕九五来攻打，所以这样设置防备。然而既然道义不正，势力又不敌，最终始终不能发动，事情也不能协调。爻辞最后说“三岁不兴”，已经对结果作了决定。之所以取“高陵”的象，是因为九五在上，九三前进而防备它，有仰望关隘、向上进攻的形势，所以取高陵之象。这一爻取象如此，其中的警戒意义也很深。由此可见，凡是图谋不属于自己的东西，最终都只是徒劳而没有功效。九四：乘其墉，弗克攻，吉。“乘其墉”是隔着九三去攻打六二；“弗克攻”，是因为六二本来就是九五的正应，从道义上不能攻打，所以不去攻打。有一种说法认为这是攻打九三；如果这样，那么“弗克攻”难道也是因为在道义上屈服于九三，所以不能攻打吗？两个“攻”字本来是同一类意思。城墙所隔开的，还是九三之象，所以登上城墙去攻，是越过九三去攻打六二，并不是直接攻打九三。为什么呢？九三未必能够得到六二。况且图谋的对象在六二，攻打九三又有什么用？又，“弗克攻”并不是把六二让给九三，而是因为道义上屈服于九五，于是反省自己，不再攻打。看《观》卦上九爻，朱子小注说：“《易》中‘其’字都说的是自己，如‘乘其墉’之类。” “墉”固然是取象，但从象来解释也应当有所归着；归根到底说是九三之象，也仍然难以确定。登上自己的城墙去攻打别人，这样说来，就是被自己隔阻了。同人九三，因为“九”和“三”这两个字都不好，所以爻辞如此如此；九四的“九”字不好，幸亏“四”字好，所以爻辞如此如此。九三的爻辞说明它完全没有能力成事，只是自取不自量力的羞辱。九四虽然陷入困境却能够返回，仍然有可取之处。若从人事来说，婚姻是最切近的例子；然而古人在兴国之际，尚且费尽气力以求必得。晋、楚之间的困争，宋、卫之类的事情，又如齐桓公一定要得到管仲，当时也使用了许多计策，唯恐不能从鲁国得到他。这是道义上不能攻打。九四“弗克攻”，不是力量上不能攻打，而是道义上不能攻打。所以《本义》从反省自身来解释，也正是依据《象传》。所谓“吉”，就是陷入困境而能返回正道。“困”字在意义上承接“弗克”；“弗克”既然显示出道义上的不能攻打，自然就会有一番困心衡虑的过程。既然不能攻打，为什么反而是吉呢？如果想凭借力量去攻打，六二一旦受害，祸患就会随之而来。反过来看，不得到吉又是什么呢？“困”是上句的意思，“弗克”则是对上句意义的说明。参义说：常人的情形是犯错而能改正的很少；至于争讼和用兵，却一定要伸张自己的意志，能够反省自己的就更少了。大概多是计谋穷尽、力量屈服，不得已而退，却没有力量强大而能够主动退让的。春秋时赵宣子把犍菑送入邾国，邾人以道义为理由拒绝，赵宣子于是带兵离开。先儒引用这一爻的意义来赞美此事，大概是因为听到道义就能改移自己的行为，确实是人情中很难做到的事。九五：同人，先号咷而后笑，大师克相遇。有人问：号咷和欢笑，是九五独自如此吗？还是六二与九五不能同心，开始都号咷，后来彼此相与而欢笑呢？回答说：专门以九五为主较为妥当，而且与下句“大师克相遇”相符合，都是以九五为主。“大师克相遇”，说明九五后来能够欢笑的根本原因。使用“大师”，是为了显示九三、九四势力强大。这一爻的爻辞都是借象来说，而占断也包含在其中。六二与九五本来是相同的。六二同于九五，就成为“于宗”的吝；九五同于六二，却成为同于义理。为什么呢？因为阴主私而阳主公，所以爻辞有这样的不同。这就是所谓“《易》不可为典要”。“同人之先”的“先”字，兼含后来欢笑之意，是因为其中正而直。这是说，九五以中正之道与六二的中正相应，在道理上是正直的。所谓同于义理，是外物不能从中加以离间。有人把“中”字解释为“心”字，但《象传》中从来没有把“中”解释为“心”。比如说“中心得也”，那里就另用了“心”字。所以这里的“中”字，只宜作“中正”的“中”来解释；大概“中”已经包括“正”了。这里不说“以中”，也不说“以中正”，而显露出“直”字，是从义理相同、外物不能离间这一点来说的。也如《需》九二的“▯在中”和《蹇》九五的“以中节”，都是随着本卦本爻最切合的地方来说明。这是说彼此相克，是说战胜九三、九四之后，九五与六二才得以相遇。上九：同人于郊，无悔。上九处在外面而没有相应，万物都不与它交往，是完全没有职位和任用的爻。因为处在荒僻之处，没有可以同心的人，所以说“同人于郊”。如果说“同人于野”，那就是有所同的对象了。上九实际上没有可以同心的对象，却说“同人于郊”；其中“同人”二字只是直接带着卦名来说，正如《恒》卦上六的“振恒”之类。上九虽然没有任何事物与它同心，但像六二的吝、九三、九四、九五的争斗，这些事情都没有，所以说“无悔”。“同人于郊，无悔”，这是对上九有所不足的说法。因为这一卦称为“同”，现在却没有可以同的对象，还有什么可取呢？“同人于野”，取的是没有任何对象不同于自己的意思。说“同人于郊”，便是没有可以同心的对象，所以说“志未得也”。如果是“同人于野”，志向又有什么不能实现的呢？爻辞说“同人于郊，无悔”，《象传》却说“志未得也”，二者互相发明其意义。如果不说“志未得”，那么“同人于郊，无悔”就会成为一个很好的爻辞了。朱子解释《本义》如此如此，我认为完全领会了孔子这句话的意思；否则，“于郊”几乎就等同于“于野”了。【下乾上离】大有：元亨。火在天上，没有什么照不到。譬如四海九州都在它的照临之下，这就是所有之大。又因为六五以一阴居尊而得中，五个阳爻都与它相应，这就是五阳都为一个阴爻所有，也说明所有广大。《大有》的“有”字，是“拥有天下”的“有”，是“有国”“有家”的“有”，也是一切有职位者所说的“有”。

译火虽然明亮，但如果处在下面，就会有所遮蔽阻隔，照耀也有不周遍的地方。如今火在天上，那么天下万物都在它的照耀之中，当然就是“大有”的意义。又六五以阴爻居尊而得中，五个阳爻都与它相应，这就是上下五阳都归六五一阴所有，也属于“大有”的意义。阴爻怎么能够完全拥有诸阳呢？因为阴爻居尊而得中，又有大中的道理；所以它只是中，却说“大中”，是因为它处在大有之时而居尊位，因此它的中也是大中，不是平常的中。有人说“大”字是从尊位上来的，我认为“大”字还是从卦义上来的。如果说“大”字从尊位上来，那么其他各卦的九五都可以称为“大中”了。“居尊应天”，是指六五与乾卦的九二相应。九二是乾卦的主爻。比如《同人》说“柔得位得中而应乎干”，“干”指九五。这里《本义》虽然没有加以解释，但说“应天”是指六五，意思也已经很清楚了。《大有》的“元亨”，是说使它所拥有的一切都得到亨通。从拥有天下来说，就是天下的事情各自得到正理，天下的百姓各自得到安居之所，四海之内有长久清平的风气，国家有如抱持桑树般牢固的基础；这就是所谓大有的事业，可以保有它而没有忧患。它的德性刚健而文明，与天相应并顺时而行，因此大为亨通。这是用卦德和卦体来解释卦辞。这里“其德”的“德”，与前面卦德所说的“德”不同。卦德是从卦本身来说的，与卦体属于同一类；这里的“其德”则从人事来说，兼含卦体和卦德所说的内容，范围更大。凡是论卦德、卦体一类的，都是从卦上来说；再转到人事上的道理，不过是卦义在人事上的映现。所以这一句开头冠以“其德”二字。《大有》的元亨，是说使所拥有的一切得到亨通，所以必须做到德性刚健而文明，与天相应并顺时而行，这样才会元亨。刚健而文明，是其德性的体；与天相应、顺时而行，是其德性的用。刚健就能胜过私欲，文明就能明察道理；与天相应、顺时而行，那么一切动静、言行自然不会有过分或不及的偏差。称为大善，而“亨”中也就包含了贞与利。“其德刚健而文明”，若论进德的次序，是先明而后健，这就是由明达到诚而称为教；若论成德的次序，则是先健而后明，这就是由诚达到明而称为性。“应天而时行”，说的是人事中的时；在适当的时候做适当的事，就叫作时。承受上天而按时运行，这是造物的时机；所谓“时”，就是不先不后，不过与此略有不同。“顺应天时而行动”和“君子因时而处于中正”，与“广大、博厚、深沉如泉水，到了时机便施行”是同一个意思。上天安排了常典，我便顺时而敦厚地实行它；上天制定了礼制，我便顺时而遵行它；上天赋予了德命，我便顺时而彰明它；上天讨伐有罪者，我便顺时而施刑于他。《彖传》只说“顺应天而按时行动”，而《本义》只增添了“居于尊位”三字。因为有了居尊，才能顺应天时而行动；所谓顺应天，正是如此。《本义》所说的“顺应天”其中本来就包含居尊；不居尊位，凭什么顺应天呢？所以处在下位的人，即使善良，也不能称为尊贵。也不能完全把“顺应天”解释成爻位；须注意《彖传》上面还有“有其德”三个字。原来居于尊位并不等于顺应天，其中还要有按时行动。“顺应天”不是单从爻位来说的，而是取得天位并实行天道；“按时行动”就是顺应天的实际表现。顺应天并按时行动，实质上说的就是德；“居尊”二字应当放在“顺应天”之前理解。除去按时行动之外，没有另外的“顺应天”；但必须居于尊位，才能顺应天而按时行动。所以天命所赋予的德，由我来彰明；上天所讨伐的罪，由我来施刑；上天所制定的礼，由我来遵行；上天所安排的常典，由我来敦厚实行。《本义》说“占者有其德”，这个“德”字正与《彖传》的“其德”相同，并且兼指卦德、卦体所说的内容。大善而亨通，不只是事情大为亨通，而且在道理上也尽善尽美，所以这样说。《彖传》专门说“元亨”，没有涉及“利贞”；其实“元”本来就是大善，也已经包含了“利贞”的意义。这就是“贞”字的含义。“大有元亨”，似乎是在说使所拥有的一切亨通。“遏恶扬善”，大概是治理自己所拥有的一切。火在天上，这就是“大有”。君子因此遏止邪恶，褒扬善行。“火在天上”不一定指太阳；像“明出地上”才是指太阳。这一句只与“天火同人”“地中有山谦”等取象方式相同。君子因此遏止邪恶：对于恶行，小的就鞭打、扑责，大的就施刑、流放，都是为了遏止恶行。对于善行，小的就奖励、劝勉，大的就授予爵位、加以赏赐，都是为了发扬善行。《尚书》说：“鞭刑作为官府之刑，扑刑作为教化之刑。” 又有墨刑、劓刑、剕刑、宫刑和大辟，称为五刑，用来对待罪行重大的犯人。舜对于四方作乱者，就把他们流放；发扬善行，就像舜那样。舜对禹说：“土地平治，天时成就，六府三事都治理得当，万世永远依赖，这是你的功劳。”对皋陶说：“你担任士官，要明察五刑，施刑的目的在于达到不用刑，使百姓协调而归于中正，这就是你的功劳。”这些都是奖励劝勉。像“大君有命，开国承家”，就是授爵赏赐。遏止人的恶行、发扬人的善行，是为了顺从上天美善的命令。《本义》“反求自身”这一节，并不是正面解释“比”卦；所谓“如果想要亲比他人，也要用这个道理反过来观察自己”，与此是同一个意思。君主治理天下的权力，只不过是赏和罚两件事而已，也就是遏止恶行、发扬善行。遏止恶行、发扬善行，是其本来应当遵循的原则；顺从上天美善的命令，则是这样做之所以应当的根由。尧、舜之所以成为帝，禹、汤、文王、武王之所以成为王，都是这个道理。这就是圣人效法上天来治理天下的方式。上天所赋予的天命只有善而没有恶，这是从天地本性来说的，所以孟子只说“性善”。初九：没有交往就没有祸害，不是灾咎；能够戒惧艰难，就没有灾咎。处在“大有”的时代，也是富有的人。虽然处在大有之时，但因为阳刚而守正，居于下位、处在卑位；上面没有私相牵系的应援，又处于事情的开始，刚刚接触事务，所以说尚未遭受祸害，有什么灾咎呢？本来是没有灾咎的，但如果因此认为没有灾咎而以轻忽的心态处事，反而会有灾咎。所以必须戒惧艰难，最终才没有灾咎。“戒惧艰难则无咎”，这是告诫占问者的话。之所以特意说“没有交往就没有祸害”，是因为所拥有的已经很大，自然有招致祸害的道理，所以说“福中有祸”。《程传》说：九居于“大有”的初位，尚未达到盛大；处在卑下之位而没有应援，也没有骄傲自满的过失，所以说“没有交往就没有祸害”，即尚未遭遇祸害。大凡富有的人，很少有不遭受祸害的。《本义》说：初九虽然处在大有之时，这个“大有”究竟是初九所拥有的吗？

译还是只是碰上了大有的时代呢？回答说：玩味“以阳居下”的意思，可知只是遇上大有之时罢了。比如生在唐尧的时代，或处于三代一统的盛世，就是处在大有之时。在这样的时代，人民已经众多而且富裕，天下万物丰盛充足，人也容易产生招致祸害的条件，所以说“没有交往就没有祸害，不是灾咎；戒惧艰难则无咎”。另有一种说法认为，虽然处于大有之时，这里的“时”是指时代的“时”。我按：师卦初六等爻，原本都以众人为对象而说将帅，也都是从卦义推来而改变其通常体例。但云峰所谓“富有是众人怨恨的聚集之处”，仍未得到“害”字本来的防范之意。师卦从九二以外的各爻，本来都代表众人，统一受九二统率。依爻的体例，初六等爻与九二同样都代表将帅。大有卦从六五以外的各爻，都属于六五所有；依爻例，各爻与六五都代表大有之人，所以说都是从卦义而来并改变其体例。“害”字本来就是防范之意，只应依从《程传》的解释，如骄傲自满之类所导致的祸害：尊贵的人不期望骄傲却自然骄傲，富有的人不期望奢侈却自然奢侈；既骄傲又奢侈，很少有不遭祸的。因此大有本来就有招致祸害的道理。“没有交往就没有祸害”，也说明他是有职位的人；只是因为以阳爻居下，所以职位卑下，否则似乎就完全没有遭受祸害的道理了。有人问：上面没有牵系的应爻，怎么能说是有职位呢？回答说：所谓有职位，就是有君主在上，怎么能说没有应援？这里说没有牵系的应援，是指没有私人的牵系。例如遯卦九四牵系初六，随卦六二牵系丈夫。至于初九，难道不是处在“大有”之君所统治的范围内吗？大有初九，是没有交往而没有祸害。结合《本义》来看，初九以阳爻居下，上面没有私相牵系的应援，又处在事情开始之时；这些意思，都由“初九”两个字充分说明了。九二：大车用来装载，有所前往，没有灾咎。阳刚而居中，处在下位，又得到上面的应援，这是有才德的人被君主任用的象，正如大车用来装载。有所前往而能如此，兼有阳刚居中、得到应援的意思；“无咎”就是能够胜任职事而免除责罚。“大车”用来象征才德丰盛。如果没有得到应援，就算有大车，也不能用来装载，正如所谓“野外渡口没有人，船却独自在水面横着”。所以“有所前往而能如此”一句，应当兼有阳刚居中、得到应援的意思。“大车以载”是取象，说明有所前往；“无咎”是占辞。《本义》又说，占问者必须有这样的德，才符合这一占，所以可见此爻并不容易担当，占问者应当自己审察。解释的重点在“大车”上。九二“大车以载”：阳刚居中而在下，所以取象为大车；得到上面的应援，所以说可以用来装载。“有所前往而能如此”，是说有这样的德行，又得到这样的君主，就能成就功业而免除责罚。古代能够当得起这一爻的，伊尹、傅说、周公、召公就是这样的人。车有轮、辐、輹、盖、轸、轵、轴、毂、轩。轴是轮毂中间的骨，如同覆盖车轴的骨；轵是车轴上的小孔；轸是车后的横木；轭、轼是车前的横木；辐是轮的条；輹是车上像伏兔一样的部件；轩是车厢。又说，轸是方的，用来象征地；车盖是圆的，用来象征天；车轮的辐有三十根，用来象征日月；车盖的弓有二十八根，用来象征星辰；因为一个月的日数大致为三十，而星辰为二十八宿。积蓄于中而不会败坏。这里只从“大车”的形象来说，而取象的意义自然显现在言外，正如“舍弃逆势而取顺势”以及“用来追逐禽兽”等例子。“积蓄于中而不会败坏”的意思，是说具有阳刚居中的德性，能够胜任上面的任用。另有一种说法认为，这是说内在积蓄了真实的德行，足以承担重任而不致败事。这个说法虽然巧妙，但考察原文，并看不出有这样的意思，解释得太深了。“积蓄于中而不会败坏”，是补充说明为什么取“大车以载”之象；否则“能够胜任重任”的意义，可能被隐晦地理解成只是负载得多而已。“不败”二字应当仔细体会。九三：公侯用来向天子进献，小人不能这样做。九三固然代表公侯，但如果没有刚正的德行，不能被君主认为贤能，也就没有办法入朝进献于君。这是指公侯中的贤者。“小人不能这样做”，指公侯中的小人说。虽然拥有公侯之位，却没有刚正的德行，自然不能当得起九三，所以也不能得到九三占辞所说的结果。“公侯用来向天子进献”，是说能够亲自接近天子。原来“大有元亨”可以从拥有天下的大事来讲；进入九三，看它向天子进献，九二的大车装载，九四的不以盛大自居，都可以看出“大有”的意义。“享”是指入朝进献。《本义》说得很清楚，胡氏兼说宴享，是不对的。“享”兼有入朝进献之意；我怀疑也包含根据各自所有之物来进贡的意思。禹在涂山会聚诸侯，手持玉帛前来的有万国，这正是所谓入朝进献。由此可见，这不是指根据土地所产来作贡；根据土地所产作贡，也不一定要诸侯亲自送到王廷。有人问：“公侯用来向天子进献”，这是取象还是占辞？回答说：考察爻辞用字，似乎是从占辞来说的，但它的根本仍在于爻有这样的象。《本义》的文势说“云云”，所以成为向天子进献的象；占问者有这样的德，所得占辞便如此。这样看来，又似乎本来是从取象来说，而占意也包含其中。这也应当按照本卦上九取象兼占辞的例子来判断。“公侯用来向天子进献”一句纯粹是取象；占问者有这样的德，也会得到同样的结果。这一爻的主旨，是有刚正的德行而得到柔中之主的知遇。所以《本义》说，上面有六五这样的君主，虚心居中而礼贤下士；“虚心居中、礼贤下士”的意义也不可轻视。有人问：小人如果已经处在公侯之位，到了朝见进献的时期，难道唯独不能参加朝见进献吗？回答说：这里说的是六五柔中而礼贤下士的君主；他所礼遇的一定是贤者，不贤的人一定不会被他礼遇。说“向天子进献”，是说君子能够向天子进献，不是君子就不能向天子进献。“享”只是用来说明得到君主知遇、亲自接见的意思，并不专指朝见，也不是说进献自己所有的东西。因为“大有”是天下所有之物，《本义》在上下文中都没有采取这种解释。《本义》说，小人没有刚正的德行，虽然得到这个爻，也不能当得起它。由此可知，这里的“小人”是有职位的小人；如果是没有职位的人，哪里会有希望向天子进献，又何必说“小人不能这样做”呢？“向天子进献”大概就是《周礼》所谓“时见曰会”。时见没有固定日期，也有得到知遇、亲自接见的意思，所以说“小人不能这样做”。如果正好是朝会之期，那么公侯中的小人也应当不能参加。并且会被明确拒绝。《周礼·春官》说，以宾礼亲近诸侯国：春季朝见叫“朝”，夏季朝见叫“宗”，秋季朝见叫“觐”，冬季朝见叫“遇”，不定期朝见叫“会”，大规模朝见叫“同”。《玉海·朝贡类》载《汲冢·周书·王会解》第五十九篇的序言说：周室安定以后，八方会聚，各自带着职贡前来献上；为了给后世留下法则，于是作《王会》云云。会礼之外，右边有泰士，台右有弥士，接受贽礼的有八人。

译我认为所接受的贽礼，大概就是《虞书》所谓五玉、三帛、二生、一死贽。《传》说：这九个字应当在“肆觐东后”之下、“协时月正日”之上，是误脱而列在这里。意思是说，觐见东方诸侯时，以这些作为贽礼。又记载伊尹朝见进献。《商书·汤问》中说，伊尹回答：“各方前来进献，我想根据他们所在地所有的物产，让他们进献。” 伊尹接受命令，于是向四方发布命令，云云。云峰认为，九二是宰相承担重任的事，九三是诸侯入朝进献的事；都没有说“吉”，因为这些都是臣子职责中本来应当做的事。公侯向天子进献，小人有害。“小人有害”，是说这一占对小人不利。“享”指入朝进献。《正韵》说，奉献给上位者叫“享”，所谓“享多仪”就是如此。古代公侯对天子，朝见时一定有进献；诸侯之间也有彼此进献的礼仪，这就是所谓享礼中要有容貌和仪态。集注说：聘问之后举行享礼，使用圭璧并陈列庭实；对天子也是如此，这一点可以知道。《尚书·旅獒》说：贤明的君王谨慎修养德行，四方夷族都来宾服，无论远近，全都进献本地物产，只是服饰、食物和器用而已。九四：不以盛大自居，没有灾咎。“不以盛大自居，没有灾咎”，前一句是取象，后一句的占意在言外。这是明察辨别而清楚。是说他的明察辨别清楚明白。他所辨明的，是君尊臣卑的道理，以及满盈当减、增益当谦的原则。《参义》说：九四所处的位置，正是所谓挟持震主之威的处境；他能够自我谦抑才可以免于灾咎而已。如果夸耀功劳、倚仗权势来欺凌上位者，怎么能没有祸患呢？大有九二、九三、九四，《程传》都从“大有”来解释；《本义》都不采用这种解释。因为九二、九三、九四都是人臣，所谓“大有”所指的，都是他们并不真正拥有的东西。由此可知《本义》的精当。《本义》说：“彭”字的音义未详。由此可知爻辞下注“彭，补各反”的说法，是《程传》的旧注。但《程传》又说“是盛大的样子”，按理也可能如此；那么就按它本来的读音读，也没有妨碍。六五：诚信相交的样子，威严的样子，吉祥。六五是柔中之君，宽厚有余而刚强制御不足；九四又以刚强偏胜的臣子侍奉柔中之君，所以有僭越逼迫的嫌疑。然而九四虽然刚强，六五却是柔顺，云云。六五虚心忘我，以回应九二这样的贤者；由于自身诚信，上下归附于他，于是五与上下相互诚信相交。“威”是戒辞，占辞是针对六五所欠缺的方面而说的。六五只是诚信相交到如此程度，固然很好，但在君主之道上仍有未尽之处。之所以说“威严的样子，吉祥”，实在是因为所治理的范围已经很广，各类人的秉性又不相同，怎么能人人都对我诚信呢？所以还应当有威严来制约他们，这样恩德和威严两方面都做到，便可以保住所拥有的一切而不使其衰败，因而吉祥。六五既然已经得到上下的归附，又为什么还需要威严呢？按道理说，必然有不能完全符合人意的地方，所以说“威严的样子，吉祥”。诚信用来启发众人的志意。君主一人的诚信，表现在虚心忘我、回应九二这样的贤者；上下因此归附他，于是他能够启发上下的志意。“诚信相交的样子”，是说上面以诚信对待下面，下面也以诚信对待上面，双方相互交往，并不是说六五的诚信只与各个阳爻相交。《象传》说“诚信用来启发志意”，是推究根本来说：原来是六五的诚信能够启发上下的志意。就眼前现象看，是上下相互诚信；追溯根本，则是由上面首先发出诚信。六五虚心忘我，以回应九二这样的贤者，这是上面对下诚信；上下因此归附，所以不只是九二、初六直到上九都对六五诚信。上九：上天从旁保佑他，吉祥，没有什么不利。六五虽然是君主，但从上九来看，六五在下面，只应当看作贤者，不能拘泥于君位。“履信思顺”不可解释为践履六五的诚信、思考六五的顺德；只是向下顺从六五，这就是他履行诚信、思行顺德的地方。“履信”是从实际行动来说的，“思顺”是从内心处置来说的；“尚贤”就是任用贤者。“履信思顺”中，“履信”从所履行的行为来说，“思顺”从内心所存的意念来说；以实际行动去实行，叫作信；不违背道理，叫作顺。顺从六五的道，是履行诚信、思行顺德；任用六五所代表的贤者，是尊尚贤能。所以《大传》说“又用来尊尚贤者”，不要忽略这个“又”字。朱子说：六五与上下相互诚信，这是信；上九能够履行这种信。诚信虽然根本在六五，但上九既然能够践行它，那么诚信便不只在六五，也在上九。“履”只是实行的意思。因为上九处在六五之上，却能够实行六五的诚信，所以朱子这样说。不能说是践履下爻的诚信，因为朱子下文说，谦退而不自居就是思顺；哪里是通常所说的思考六五的顺德呢？以刚爻居上而能够向下顺从六五，关键全在“刚”字上。因为见识明白、信念坚定、任用专一，不刚强就做不到。否则《本义》凭什么说出“向下顺从六五”呢？如果是上六，阴柔而没有立场，就会有昏庸、眩惑的弊病，哪里能够礼贤下士呢？“吉祥，没有什么不利”，是能够享有“大有”的福庆。“大有”之所以吉利，是因为其行为合乎天道，得到上天的保佑。能够履行诚信、思行顺德而又尊尚贤者，正当大有之世并且处在上位，还能这样做，这就是满盈而不外溢，合乎天道。所以说“上天从旁保佑他，吉祥，没有什么不利”。上九“上天从旁保佑他，吉祥，没有什么不利”这两句，若凭空说出，假如没有孔子《系辞》的解释，恐怕朱子也不知道如何解释。由此才知道孔子的话不是随意说的。有人说：说“吉祥，没有什么不利”已经足够了，为什么一定要说“上天从旁保佑他，吉祥，没有什么不利”呢？实在是因为处在大有的时代，人民富足，物产丰盛，国内安宁，外部和睦，四海全都没有忧患，万国都来朝见，正是满盈的时候。处在这种情形下，很少有人不以太平安宁自负，因而产生怠惰、傲慢、放纵、轻忽贤者、轻视士人的弊病。如今却能够履行诚信、思行顺德而尊尚贤者，满盈却不外溢，这实在是人主的盛德、帝王的高尚境界，所以特别把这种占辞说得尽善尽美。《本义》说：“所以它的象和占如此。”其实原文这句话既是取象，也是占辞；用它来类推其余各爻，真是一种判定方法，极其重要，极其重要。于是才知道坤六四“括囊，无咎，无誉”、需九二“需于沙，小有言，终吉”、讼初六“不永所事，小有言，终吉”等爻辞，也应当这样判断。《师》卦九二爻辞说“在师中，吉，无咎。王三锡命”；《同人》初九爻辞说“同人于门，无咎”，六二爻辞说“同人于宗，吝”。这些都属于《本义》所说的：“凡是说‘所以其象和占断如此’的，都是把象与占混在一起而不加分析的话。”《需》九二的“终吉”，是针对初九的“利用恒，无咎”而言；六三的“致寇至”、六二的“出自穴”，也都兼有取象和占断的意思。虽然它们单独没有说“所以其象如此”，但仍属于同一条例。《易经防引》卷二下 《经部，易类，易经蒙引》钦定四库全书 《易经蒙引》卷三上 明代蔡清撰