易经蒙引卷一中

译《象传》《本义》说：“象，是卦的上下两个象，以及两个象的六爻中周公所系的辞。”这句话应当合起来读。“卦的上下两个象”几个字，是说大象；“两个象的六爻中周公所系的辞”几个字，是说小象。《本义》说：“现在的人大多解释不通。”因为今天所谓大象、小象，是指《大象传》和《小象传》。若论“象”的正义，那么这个卦上为乾、下为乾，就是卦的上下两个象；从初九“潜龙勿用”到上九“亢龙有悔”，就是两个象的六爻中周公所系的辞。所谓卦的上下两个象，是分两个卦体来说，两个卦体各自是一个象；所谓两个象的六爻中周公所系的辞，是因为两个象包含六爻，而六爻中周公所系的辞只是分别说明两个象各阶段的意义，所以合起来都称为象。孔子在解释卦名、卦辞之后，又加上大象，是因为卦名、卦辞所说的意义有限，而圣人心中的义理无穷。所以从“天行健”到“大在水上未济”，这是六十四卦的象，自然有六十四卦的名称；从“君子自强不息”到“慎辨物居方”，这又是人事中自然具有的六十四卦之象。凡此种种，都是圣人内在的义理因卦而发明出来的。今天运行一周，明天又运行一周，由此可以看出天运行刚健不息；但不必只按日来计算。若说今年运行一周，明年又运行一周，也可以。《本义》只是举出它的大意罢了。○不是极其刚健，就不能做到这一点。体会这句话，正好符合程子所说的“只有刚健，所以能够不息”，不能把“不息”解释成“健”。那么，“不息”的意义就在“天行”二字之中；但还必须同“地势坤”相对照来看，不必分析得过于细碎。所以说“健”兼有两方面的意义，也就包含了本体。君子应当以自我奋发图强而不停息。这里说“以”字，是说文王能够这样运用它；“箕子以之”的“以”字也是这个意思，不必把它解释成“方去体易说”。○凡是说“君子以……”的地方，都是针对已经显现出来的事物而言；至于时文所说的“君子应当效法它”，究竟应当怎样理解呢？这些说法都失去了它的防范之意。○不可以把“自强”分在下体、把“不息”分在上体。“干不息”“天行健”这三字本来就不应分上下体，因为它是合上下体而说天的运行刚健。所以说自强就不会停息，一旦停息就不是自强了。“自强不息”正是为了完全保持天徳的刚健，也正是为了体现天运行的刚健强劲。健就是刚，刚就是一，因而不宜分开解释。○有人说，君子效法天运行刚健之处，工夫全在“以”字上，而“自强不息”是它的成效。这种说法不对。“自强不息”正是效法天运行刚健的内容，各卦的例子都如此。《本义》说“君子效法它”，是说不让人欲损害天徳的刚健；这是推究为什么能够自强不息，也说明人不能自强不息，是因为人欲损害了它。这就像《孟子集注》所说，人能够克制自己，就能仰不愧于天、俯不怍于人；又像《大学章句》所说，内心没有惭愧，就会广大宽平，身体常常舒展安泰。应当知道，先儒这样说，是为了启发后来的学习者，不必马上把这些意思填入本文。○“自强不息”四字是一个连贯的意思，就像说“至公无私”，也就是刚健而没有停息。推究孔子的意思，只是要把“自强不息”配合“天行之健”，原本没有一层工夫、一层效验的意思。所谓工夫，是朱子教人的说法。○《本义》所说“不以人欲损害天徳的刚健”，就像《孟子》所说“以直养而无害”；所说“于是就能自强而不息”，就像《孟子》所说“充塞于天地之间”。○“天行健”说的是天中的干，“自强不息”说的是我身中的干，这样天与人就相互对应了。各卦都可依此类推。○“自强不息”就是君子一身所体现的天行健。这正是以人为天的对应；从这里以下，又是人事之中六十四卦的卦象。○归根到底，君子自强不息的实际内容，也不外乎体察仁徳而足以成为人的长者，嘉美诸理而足以合于礼，使万物各得其利而足以调和义，守正坚定而足以担当事务罢了。四徳没有什么不包括的，这就是完全保持天徳的刚健。阳在下方。这里说的“阳”，是以阳爻而言，不必解释为阳气。徳的施行广泛普遍。“施”字，《程传》和《本义》都没有注音，应当读平声。因为《中庸》所说“徳之所施者博也”，依《程传》解释为“徳化及于万物”，既然它的施行已经普遍，那么读作去声似乎也讲得通。反复践行此道。“道”字要轻读。《本义》说是反复践行的意思，是在解释并揭示“反复”二字的含义，因此不能把它理解成“在道上反复”。《程传》和诸儒的说法究竟如何，尚且难以确定。有人怀疑“践行”二字没有落实之处，其实不是这样。“反复”有来来去去的意思；又如《彖》说“反复其道”，这里的“道”字都不能当作道徳的“道”来解释，这就是证明。○这里说的“终日乾乾”，只是反复践行此道。因为“反复”二字有来来去去、不自行停止废弃的意思；所谓“往来于心怀”，也是这个意思。前进没有过错。九四可以前进，但不一定非要前进。正因为不把前进当作必然之事，所以它的前进合乎时宜。因此说“前进没有过错”。○所谓不一定前进，就是随着时机进退。○一种说法认为，九四离开下体而上升，多有可以前进的意思；但它仍处在上体的下面，所以不一定前进。现在说“前进没有过错”，似乎是孔子认可它前进了。这种说法听起来也很好，但在道理上似乎有妨碍。孔子为什么单独认可它前进？周公为什么不立即认可它前进？如果周公的意思是周详，那么孔子就失于急迫；如果孔子的意思是决断，那么周公就失于狐疑。大体说来，“前进没有过错”一句，是承接“或跃在渊”来说的，并不是替它决断疑问。天徳不可把刚健作为首要。意思是说，不可以把刚健作为主导。○这里“为首”的“首”字，与爻辞“无首”的“首”字不同。“无首”的“首”，是说首尾的首。这里的“首”字只是“先”的意思；爻辞中的“首”字本来没有“先”的意思。○“天徳不可为首”一句，其中“天”字要看得重一些。刚是天徳，柔是地徳。说天徳不可作为首要，是说必须用坤徳来辅助调济它。因为六阳过于强盛，所以六阳都发生变化而得到吉祥。○《本义》说：这是说阳刚不可凌驾于万物之前。“物”字要作广义解释，例如与众人共同相处，却独自凭刚强任性而行，就是把自己置于万物之前。○不可把自己置于万物之前，就是所谓“先迷后得”之类的意思。○注中有说：所谓“为天下先”，也不只是专门针对君主而言。君子对于天下，难道都只指君主吗？《用九》的《本义》把意思说得很宽广，到《文言》才专门从圣人与君道方面来说。暴胜之说：“凡是做官的人，过于刚硬就会折断”，也是这个意思。○必须知道，《用九》所说“见群龙无首，吉”，就是纯坤卦卦辞所说的意思。○君子自强不息，也不过是完全保持天徳的刚健罢了，为什么又说不可把自己置于万物之前呢？

译因为“天徳之刚”是专门从整体上说天徳。所谓专言，是举出它的整体，本来没有什么不包括的，所以重在自强不息的刚健。“天徳不可为首”，则是偏着一面说天徳。所谓偏言，是相对于柔顺而言，只是一方面的道理，所以不可把自己置于万物之前。○这里的“天徳”，就相当于说阳徳。○“天徳不可为首”，也只是说刚健、中正的道理。中正里面就包含和柔。例如九三重刚而不中，便有危险之道，所以这里说不可把自己置于首位。○“天行”以下，先儒称为大象。“天行”以下本来是大象之传，“潜龙”以下本来是小象之传，并不是“大象”“小象”本身。这里说先儒称为大象、称为小象，是说明这只是世俗的称说。在朱子那里，一定不会开头就称“大象”“小象”这些名目。○“天行”以下，是指到“不息”二字为止；“潜龙”以下，是指到“天徳不可为首”这一处为止。有人说：“天行”以下是指到“君子以慎辨物居方”，“潜龙”以下是指到“饮酒濡首，亦不知节”。不是这样。凭什么判断呢？因为这一段后面有“后放此”三字。《文言》说。这三个字也是郑玄、王弼增补的，但孔氏旧有的标题中本来就有“文言”二字。孔子在卦辞之后已经有《彖传》加以解释，在象辞之后也有《象传》加以解释了；但仍认为乾坤之道广大，六爻的意义又很丰富，所以又作《文言传》，来申明《彖传》《象传》的意思，以穷尽其中的蕴含。○“文言”二字的意思，就像后世所说的“释文”。“文”就是解释，“言”指原来的经文。因为《彖传》《象传》已经解释过经文，这一篇又进一步申述解释它们的意思。○另一种说法认为，“文言”总的指卦辞、爻辞而言，而这一篇就是对它们的传。前面是分别依卦辞、爻辞来作传，这里则总合起来作传，就像《系辞传》并不附在经文之后一样。这样解释，才用得上“传”字。有人问：“那么《说卦》《杂卦》也是根据前人所说、所杂而作传的吗？”回答说：“‘天地定位’这一类话，难道不是前人已经说过的吗？现在只是记录下来作为传。六十四卦相杂相对的关系，前人已经确定了，所以孔子把它传下来流传后世。看来这种说法似乎更有道理。” ○“元亨利贞”这四个字，在文王那里只是占断之辞，到孔子的《彖传》中才有四徳的说法。但所谓四徳又有不同：天的四徳，是从生成万物方面说的；圣人的四徳，是从统治一世方面说的；这里所谓四徳，则只是从君子一身所实行的方面说的。一身所实行的是体，统治一世的是用。四徳无处不存在，这又可见“干”字所包括的范围很广。○《本义》说：“元”是生成万物的开始，天地的徳没有什么先于它。这四段话其实只是推究在人身上的“元”，所以说它是众善之长之类；因此连天地的徳也包括在内。不但可以看出天人是一理，还可以看出万理同出一源。而且“生物”的开始、通达、完成、成就，并不是只有天才具有，凡是万物的道理都如此。例如人的仁，其道理就是生成万物的开始；人的礼，其道理就是生成万物的通达；人的义，其道理就是生成万物的完成；人的智，其道理就是生成万物的成就。这一段已经把意思全部包括了。下一段说“所以在时令上是春，在人则是仁”之类，是说明它们分别表现出来的不同，实际上仍是一理。“生物”二字中的“生”是动词，正如“生民”的“生”。○问：怎么能看出人的仁，其道理就是生成万物的开始？回答说：比如《孟子注》说：“仁，是天地生成万物的本心，人得到它最早，并且兼统其他四者。”所谓“元”是众善之长，那么仁就是生成万物的开始，也就可以看出天地之徳没有什么先于它的意思了。其余各处都依此类推。○“元”字应当按“仁”字来看，因为元落实在人身上就是仁，所以能够成为众善之长；下面几句都依这个例子看。《本义》所说“生物之始，天地之徳莫先于此”等句，正是在推究元为什么落实在人身上就是仁，并成为众善之长。所以《本义》用“故”字，如果把它理解成“因为元是众善之长”，那么“元”字又不能当作“仁”字，仍然是在说天上的元，应当仔细辨别。○春、夏、秋、冬四个字，不能等同于元、亨、利、贞。《本义》只是把它们配合起来说。之所以不能把春夏秋冬等同于元亨利贞，是因为整个六合之间，无论何时何处，都有这四个阶段。贯穿一个大运有一个大运的元亨利贞，一年有一年的元亨利贞，一月有一月的元亨利贞；即使是极其细微的事物，一年一成，也都分别具有这四个阶段。如果拘泥于四时，那么有的事物在春夏就结成果实，这样便没有利贞，似乎就说不通了。○《程传》说：“元亨利贞，是干的四徳。在人来说，元是众善之长；亨是嘉美之会；利是与义相和合；贞是成就事务所凭借的根干。”这也明明是把元亨利贞四字从人方面说，可见《本义》前一段的话，全是在推究大理的源头，不可以拘泥地把它套入本文“元亨利贞”四字，而认为它们属于天。而且四个“者也”字，语势本来相互呼应，怎么能说是在天的是元，在人便是众善之长呢？这样就不成文理了。○《春秋胡传》隐公十一年总论说：“元是什么？仁就是元。”这足以证明“元”字应当按“仁”字来看。○“元，是众善之长。” “元”应当按仁来理解；“乾元用九，天下治也”中的“乾元用九”，应当理解为君道刚健而又能柔顺。现在的解释者，往往到“元者”下面才加上“仁”字，正如在“乾元用九”下面才加上“君道刚健而能柔顺”，其弊病是一样的。“用九”的这种弊病近来稍有消除，只有“元者，善之长也”这一句的弊病仍和过去一样。○“元者，善之长也”四句，纯粹是从天徳落实在人身上来说的；这里“元亨利贞”四字，应当看作“仁义礼智”四字。从《中庸》和《孟子》引用“元者，善之长也”的地方可以看出，何况《程传》也是这样说的。《本义》之所以先说“天地之徳，莫先于此”等话，是为了说明这一道理落实在人身上，便成为众善之长、嘉美之会、义之和、事务之干。这样看，才和下文“所以说乾元亨利贞”相合。○这四句 निश्चित是从人方面说的，因为天人是一理。

译所以《本义》在每一句都加了一个“则”字，以显示本文的意思。《春秋传》中穆姜所说的，也纯粹是从人方面说，而且对整章的意思尤其清楚。“嘉会”“和义”“干事”几个字都解释得很顺。“说是善”“说是义”“说是干事”，很难从天道方面解释。而且如果说这一条中的“嘉会”“利物”“干事”与下一条所指的不同，也很难说通。○这一章本来是古语，穆姜称述它，孔子也有所取用。考察穆姜所称述的内容，可以确定她并不是把“元者”“亨者”等解释为天徳，而是把“善之长也”“嘉之会也”等解释为人的徳，这一点很清楚。如今那些拘泥于字面的人，却把一句话分别归属于天和人，大概还没有通晓其中的道理。○“元是众善之长”，仁义礼智都属于善；只是仁是天地生成万物的本心，人最先得到它，并且兼统其他三者。因此一定要以仁为根本，然后用义来裁宜，用礼来节制，用智来守持，其他三者才依次汇聚而成。如果没有仁，那么义、礼、智都无从产生，也没有施行的地方。它确实是众善之长。○“利是义的和合”，明白说明利就是义。圣人的意思认为，利与义本来是相反的；如今义却成为人的利益，这是为什么呢？所以对此作解释说：“利并不是别的东西，就是义的和合。”如果说“利就是义”，仍然没有说尽，必须说是义的和合，才能显出义；它不只是严厉，也正是仁的制约。○阳是完整的，阴是半体；阳必然统摄阴，所以义必须同仁相对而言，实际上仍是一贯的仁。所以说：“利是义的和合。”如果不和合，义就成了仁以外的事物。所谓以安逸的方式役使百姓、以使百姓生存的方式诛杀百姓，这就是义最明显的表现。○“贞是事务的根干”，从生成万物达到完成来说，就是如今所说的保全、保持太和；而后来的元亨利贞，也都从这里取得根据。所以说：“不贞正，就没有什么可以成为元。” ○这一节的第一段说：“元，统摄四徳，包括各种行为，因此是众善之长。” “亨，是左手持准绳、右手持规矩，因此是众善之会。”“利，是使上下、彼此各得其分，是义的和合。”“贞，是正而且坚定，使事务得以建立，是事务的根干。” ○朱子《太极图总论》说：“仁是众善之长，中是嘉美之会，利是义的适宜，正是贞的本体。” 这又可以看出，《文言》中“元者”“亨者”等字，毫无疑问是以人的四徳为主来讲的。君子体察仁徳，足以成为人的长者。第二段说，君子内在心中所存的，没有一个念头不是仁；外在身体所实行的，没有一件事不是仁。这样，仁从我身上发出，而我就是仁的主体，这叫作体仁。仁是爱的道理，爱是仁的作用。因此体仁，就没有一物不在所爱之中，自然足以成为人的长者。○“君子体仁足以长人”，明明是君长的“长”。所谓仁者适宜处在高位，是因为仁本身没有具体形体，君子就是它的形体。○君子体仁足以长人，那么众善之长就在我身上了。嘉美各种事理而足以合礼，那么嘉美之会我已经得到了；使万物各得其利而足以和义，那么利之和我已经得到了；守正坚定而足以担当事务，那么事务的根干就在我身上了。这一条的意思就是如此。嘉美各种事理，足以合于礼。嘉美各种事理的汇聚，就没有不合于礼的。因为“会”是众多道理聚集的地方。“嘉”不是一般的好，而是说嘉美之会，要求达到难以做到的程度。若只得到其中一个方面而没有得到另一个方面，就不是嘉会；在这一处得到而在另一处没有得到，也不是嘉会；得到十项百项，却仍有两三项没有得到，也不是嘉会。必须从一动一静、一语一默之间，直到近处侍奉父亲、远处侍奉君主，许多嘉美之处同时汇聚齐备，这样才合于礼。为什么呢？礼是天理的节文，也是人事的仪则。《经礼》有三百条，《曲礼》有三千条，道理极其细密完备。因此人必须嘉美各种道理的汇聚，才合于礼。○一定要嘉美各种道理的汇聚，是因为天下许多道理本来就彼此聚合成为一个整体，并不是孤立而没有联系的。这就是所谓“方以类聚”。所以说：“亨是嘉之会。”天道的亨也如此，因此万物在巽时整齐，在离时显现。嘉美各种道理的汇聚，足以合于礼。讲解这一题时，必须先把“礼”字提出来；“嘉其所会”的“嘉”字，要用力解释，务必使它达到恰到好处，才是“嘉会”。这个字的含义要说得宽广，各种嘉美之处一齐聚集到这里，才是“嘉其所会”。为什么呢？因为道理存在于日常运用之间，随处充满，没有丝毫欠缺，所以礼的条目多到三千三百，周旋有规，折旋有矩，正是这个缘故。使万物各得其利，足以调和义。义作为一种徳，表现为奋发、强劲、刚毅，以有所执守为主，看起来似乎不能和合。那么君主一定尊居上位，臣下一定恭敬处下；男子一定端正于外，女子一定端正于内，各自的分界截然分明，哪里有和合可言呢？然而君主尊居上位，是君主的利益；臣下恭敬处下，是臣下的利益；男子端正于外，是男子的利益；女子端正于内，是女子的利益。义所安定的地方，就是利所在的地方；利所在的地方，就是和所在的地方。所以说，使万物各得其利，足以调和义。因为严格明白地守住各自的分际，既足以相互维系而不至于彼此轻慢，那么恩意融洽，就自然足以相互巩固而不至于彼此乖戾。和并不是从宽纵的和产生，而是从严正产生；和是由利产生的。○使万物各得其利而足以和义，那么利之外没有义。义之外也没有利。把义置之不顾而求利，是梁惠王所说的利；把利置之不顾而专说义，是杨氏所说的义。○使万物各自得到它们应得的利益，而没有丝毫乖违，这就叫作和。和不是有意造作出来的，因为义之中本来就有和；不能合于义，就没有能够和合的。○所谓利物，是说万物有万种类别，没有一样不各有确定的道理；君子便依据事物本身来处置事物，使它们各自得到适宜的位置。守正坚定，足以担当事务。

译“贞固足以干事”。有人问朱子：“贞固二字，与体仁、嘉会、利物似乎不同。”朱子回答：“属于北方的徳，必须用一两个字才足以说尽。”为什么呢？四徳之中，只有元最广大，只有贞也广大。元的广大，在于它所发出的内容广大，所以成为天徳广大的开端；贞的广大，在于它所蓄积的内容广大，所以既能成就终结，又能兼顾开始，这就是所谓富有的大业。凡是万物处于贞固的时候，阴阳会合、冲和之气都得到完整保全，这正是万物各自具备一个太极而来。每天之所以有元、亨、利、贞，全都从这里取得资养。若以十二支来说，戌亥的阴气在北方终结，子丑的阳气又在北方开始，所以北方兼有两个意义。这里的“贞”字只应当作“正”字看，只得到彖辞中“贞”字的一半，也是圣人偶然用了这个字。凡事只要知道正道在哪里并坚定守住它，事务就能凭此建立。例如知道孝之所以为孝的道理是什么，便依照这个道理坚定守持，就成就了孝。所谓固守，是从实行坚定来说的，同时兼有仁和勇。这一句本身就包括智、仁、勇三者。○王伯厚说：“贞是元的根本。” 周公说：“冬天闭藏而结冰，如果不坚固，那么春夏时生长草木也不会茂盛。”这可以阐明贞固的说法。○守正坚定，足以担当事务。朱子说：“想要成就事务，却没有这种贞固，便树立不起来，自然会倒下。”这个说法最为明白。贞固是每一件事都要贞固，正如嘉会、利物也都要每一件事尽合理；不是只做到一件事贞固，百事就都能建立。○胡传说：“心不向外驰骛，才能统摄大众；智慧不穿凿，才能决断大事。” 说得好极了。不过，这个说法《易》中早已有了。《易》说：“君子体仁足以长人，贞固足以干事。” 君子实行这些，所以称为徳，因此说“乾元亨利贞”。第三段说，体仁足以长人、嘉会足以合礼，是说君子有办法实行元、亨之徳；利物足以和义、贞固足以干事，是说君子有办法实行利、贞之徳。然而元亨利贞这四者，如果没有君子极其刚健的徳性，就会被物欲屈服，也就没有办法实行它们。这就是经文必定把元亨利贞四者归属于干的原因。所以说“乾元亨利贞”。不只是说元亨利贞，而一定说“乾元亨利贞”，正是这个意思。没有君子，也就没有四徳。这里所说的实行四徳，就是上文第二段所说的内容。○所谓极其刚健，就是能够战胜人的欲望。能够战胜人的欲望，然后才能完全实现天理。所以说，若没有君子极其刚健的徳性，就无法实行这些徳；否则，“极其刚健”和“实行四徳”的意思就重复了。○《传》说：“战胜自己的私欲叫作克。”又说：“能战胜自己的人才强。”可见所谓极其刚健，只是能够战胜自己的私欲。又说：“如果不能战胜自己的私欲，就不能有所选择并加以守持。”这又可以看出，能够战胜人的欲望，然后才能完全实现天理。这一节共分三段：第一段说四徳，中间一段说君子实行这四徳，末一段说君子凭什么能够实行这四徳。末句“乾元亨利贞”，也不必解释成天的四徳。这一节圣人是以君子比作干，以仁义礼智比作元亨利贞。末句说“所以说乾元亨利贞”，只是引用经文来落实前面的意思，并不是说把人事配合成天徳。具有龙徳而隐居的人。称为龙徳，是因为圣人的徳性神妙明察而不可测知，也是人中的龙。所以说“神明不可测知的称号”；又说：“说乾元用九，是因为它在其他卦中表现得不同，说明这里是龙徳，而不是其他卦中泛泛所说的用九之类。” ○从“不易乎世”以下，句句都能看出这是具有龙徳的隐者，不是普通的隐者而已。○“不易乎世”，是说不被世俗改变。例如天下人都污浊了，他却能在众多污浊之中保持自身清白，不改变自己所守的原则。“不成乎名”，是说凡是有一技之长、身负一种才能的人，大多想出来在世上成就名声；而初九却安然退处，不出来求取，以成就自己的名声。“成”字要按动词理解。○“不易乎世”，是概括一世而言；“不成乎名”，是从自己所长的方面说。“遁世”也是概括一世而言；“不见是”则是针对自己的所长而言，最终都归结到徳。逃离世俗而不烦闷，并不难；不被人认同却能不烦闷，才难。龙徳之隐，正表现在“无闷”上。所谓“不见是”，例如我有才能，别人却不认为我有才能；我有徳，别人却不认为我有徳；一句话说得恰当，别人却不认为恰当；一件事做得善，别人却不认为善，这些都是别人不认同自己的具体事情。“遁世无闷”是逃离世俗而不烦闷；“不见是而无闷”是在不被人认同的情况下仍不烦闷。这两句比上句又深了一层。九二爻也是如此，只是一层比一层深入。○喜爱它就实行它，忧虑它就避开它，不能把这两种情况平均地说。初九哪里有喜爱而实行的时候呢？如果论说初九的心境，那么他并不是固执地一定要忧虑而违避、不能乐于实行的人。“乐行”一句，特意用来引起“忧违”一句；其中两个“则”字，显出了进退取舍都与自己无关、无论出仕还是退藏都安于所遇的意思。正如孔子对颜渊说：“任用我就出来做事，不任用我就退藏起来，只有我和你能这样吧。”颜渊又何尝有被任用、出来做事的时候呢？只是道既然在我，以退藏而不被任用的人，被任用时一定能够出来做事；以被任用而出来做事的人，不被任用时也一定能够退藏罢了。○初九说“乐则行之，忧则违之”，就如同孟子说伯夷不屑于求仕，却说“天下太平就出来做官，天下混乱就退隐”。知道伯夷在天下太平时会出来做官，也就知道初九在乐于行道时会出来做事了。有人说，伯夷归附西伯，也是因为天下太平就出来做官。回答说：不是这样。伯夷归附西伯，是为了接受供养，并不是求取官职，所以孟子最后说：“这也是他所不屑于求取的。” ○“坚定得不可改变”，归根到底只是说忧虑而退避的操守不可改变。朱子的《小注》和进斋徐氏兼取“乐行”“忧违”来解释，恐怕只是尚未确定的看法。○“遁世无闷”两句，比“不易乎世”两句的意味更重；“乐则行之”三句，又比“遁世无闷”两句的意味更重。这三句明确说明他没有患得患失、固执取舍的意念；论说龙德之隐，必须达到这种境界才算说尽。这是具有龙德而处于正中之位的人。“龙德正中”一语，包含下文“庸言之信”以下各句；一句承接一句，一节比一节深入。○同样都是圣人，处在初九时，人们只能看到他不因世俗而改变自己的德行，不求成就名声，乐于实行道义、忧虑则退避，并且坚定得不可动摇而已。

译到了九二，他已经出离潜藏、脱离隐居，德行也已经显著于世，所以人们能够看到他平常说话诚实可信，平常行事谨慎，防止邪念以保存自己的诚心，使天下得到善治却不自夸，德行广博而感化万物。这些都是时势和地位造成的，也就是所谓只有隐显的不同，而没有德行深浅的不同。○内卦是从德行和学问方面说的，但其中也有时势和地位的因素。○“防止邪念以保存诚心”，是说他的德行已经盛大，已经没有不诚信、不谨慎的地方，却仍然要防止邪念来保存诚心，恐怕还会有不诚信、不谨慎之处。○“防止邪念以保存诚心”和“修饰言辞以树立诚心”是同一种句法：防止邪念就是用来保存诚心，修饰言辞也是用来树立诚心。○“不厌倦而又能保持”，大概普通人难免有厌倦的时候，所以需要依靠保持操守的功夫；只有文王始终存有敬意，即使没有厌倦的时候，也仍然不忘记保持操守，这就是所谓时时警戒、没有忧患也不放松的意思。○“使天下得到善治却不自夸”，虽然对天下有善行，却不认为自己是在使天下得到善治；但防止邪念以保存诚心、不厌倦而又能保持的意思，仍然存在其中。“德行广博而感化万物”，是说恩泽施及的范围广大，也要看出他出离潜藏、脱离隐居而使恩泽及于万物的意思。○他的德行之所以广泛施及万物，万物之所以都受到感化，没有别的原因，也只是平常说话诚信、平常行事谨慎，以及下文所说的种种德行罢了。大概没有一句话不诚信，没有一件事不谨慎，又没有一个念头不诚实，没有一种德行不周全，那么所做的事情全都合乎天理，人自然受到他的恩泽，自然受到他的感化，哪里一定要另有恩惠义理的施予呢？○所谓德行广博而感化万物，如果没有合乎时势和地位的正中之处，只像初九那样潜藏，人们也就没有途径受到他的恩泽而受到感化。○上文说的都是龙德，只有这一句显出了处于正中之位。○九二仍然是处在下位的大人，讲到感化的地方要斟酌。比如说涵养他的德行而使人不知道他的功效，鼓舞人们受到他的感化而不能测知其作用，以及安抚他们就使他们来归，发动他们就使他们和谐，这恐怕是九五大人所处的层次上的事。○这一条的语意前后相承：平常的言语本来不必特意讲求诚信，但他仍然诚信；平常的行为本来不必特意讲求谨慎，但他仍然谨慎。平常说话也诚信，平常行事也谨慎，本来就不必再防止邪念了，但他仍然防止邪念来保存诚心，恐怕自己发之于言语行为的地方仍有不诚信、不谨慎之处。既然如此，他已经使天下得到善治了，却仍不认为自己使天下得到善治，或者自我夸耀；他之所以平常说话诚信、平常行事谨慎，防止邪念以保存诚心，仍然感到惭愧不足。这就是圣人纯粹而永不停息的诚心。因此，他的德行广泛施及天下，万物没有不受到感化的。忠诚信实是用来增进德行的。朱子说：“伊川讲‘内心积蓄忠信’，其中‘积’字说得好。我所说‘使善真正充实’的说法，虽然细密，却不像‘积’字那样显出忠信积蓄在内、尚未表现于事情上的意思。” ○“忠诚信实是用来增进德行的”，每当应对一件事情，都必须让一个心念作为主宰。只有心中所主宰的始终专一于诚，内在的德行才会增进。至于处理事情，又安排得恰到好处，完全如同自己所说的那样，这就是诚心有了归宿和安顿之处，称为树立诚心；外在表现出来的事业也就修成了。○增进德行完全在心上；忠信存于心中，就是没有一个念头不诚实。修饰言辞表现在事情上，就是没有一句话不真实。诚是从心上说，实是从事情上说，二者也是同一个道理。朱子曾说：“树立诚心的诚，就是忠信。”忠信还没有表现到事情上。忠信果然是重点在认识上；之所以称为德，是因为对道理的滋味有所体会并且据为己有。德是从心上说，还没有说到事情上。大体说来，这是从认识上来的；必须懂得德与业本来是一贯的，只是有始终、内外的区别。所以说：“虽然有忠信的心，但如果不修饰言辞、树立诚心，就没有办法安处于其中。”诚就是忠信。忠信是从最初存心立意上说，修饰言辞、树立诚心是从后来事情办妥上说。无论什么事情，都有一个存心立意之处；二者总的说来，就是以敬使内心正直，以义使外在行为方正。忠信是使内心正直的事，修饰言辞是使外在行为方正的事。○除了防止邪念之外，再没有保存诚心的功夫，所以承接着说“保存他的诚心”。除了修饰言辞之外，再没有树立诚心的功夫，所以承接着说“树立他的诚心”。诚就是忠信；先前诚心存于内心，如今表现于事情上，于是诚心便树立起来了。○忠诚信实之所以能增进德行，是因为它真实。如果没有用这颗真实的心下功夫，那么道理就没有凭借而获得。所以朱子说：“这就像布谷鸟播种一样，必须确实有种子落在泥土中，才可以天天看到它生长。如果把空空的谷壳放进去，怎么能说有生长的道理呢？必须真正有所见识。如果只是用耳朵听过去，用嘴巴说过去，那能解决什么事情呢？” ○我按：朱子说“道理必须真正有所见识”，又可以看出增进德行所重在认识上。大概真正有所见识，胸中自然就会有坚定的力量。○忠信增进德行，以真实的心为根本。朱子说：“忠信就是意念诚实的状态，如同厌恶恶臭、喜爱美色一样；这样以后才有可以凭据的根基，也没有私欲牵累扰乱的忧患。这样增进德行，谁能阻挡得了呢？” ○“认识到道理而达到它”是从心上说，“完成道理而守住它”是从事情上说。“达到它”，是说认识能够达到；“完成它”，是说实行能够做到。○有人问：忠信恐怕只是发自内心而竭尽自己的诚意，顺应外物而没有违逆。朱子说：“这是说应对事情。至于接待外物，又就是修饰言辞、树立诚心了。”我认为，大体上这里是把德和业相对说，把心和事相对说，所以忠信完全属于心。“信”字只解释为真实的意思。○把这里的“忠信”拿来和“修饰言辞、树立诚心”相对看，那么它完全是内在的、以心为主的。修饰言辞、树立诚心，是用来安处事业的。能够修饰言辞，然后心中所获得的道理才有安顿的地方，所以说“树立它的诚心”。○“修饰言辞、树立诚心”不说事情，是因为事情归结到诚心以后，所说的话才不会虚妄。修饰言辞的要点，在于做事敏捷，也就是“先实行自己所说的话，然后再说出来”的意思。言语和行为互为表里，关系实在太重要了。孔子一再说要“做事敏捷”，又说要“说话谨慎而行动敏捷”，还说要以说得多、做得少为可耻，又说说话要顾及行为，行为要顾及言语；之所以把言语和行为相对举出而互相说明，就是这个缘故。○王应麟说：“修饰言辞、树立诚心”，修治内在就是诚，修治外在却会变成花言巧语。○总之，这句话的本意只是说，行为不违背言辞，这就是对言辞的修饰。○朱子说：业就是事情已经办成、秩序已经完成的状态，懂得古人所说“业已如此”就是这个意思。○又说：德行是每天不断进步；事业就像房屋，尚未修缮就修缮它，已经修缮好就安居其中。○又说：不断进取，就每天都能看到新的进展；安处于业，就能恒常守持而不感到厌倦。○又说：忠信以增进德行，说的就是《大学》所讲的诚意；修饰言辞，说的也就是言语顾及行为、行为顾及言语的意思。

译○德与业并不难以分别。《中庸章句》所说的“反求自身却不诚实”，是说反过来从自身寻求，发现内心所存和外在所发还有不真实之处。内心所存的真实，就是以忠信为主；外在所发的真实，就是修饰言辞、树立诚心。内外、动静、体用都具备了。把增进德行和修治事业合起来说，总的就是《中庸》所讲的诚实修养自身，也就是《大学》所讲的诚意、正心、修身，难道不是同一条理路而贯通的吗？○《语类》记载，有人问“可以参与认识事物的几微吗？”朱子说：先有认识才是几微。比如有人想去长安，虽然还没有到长安，但已经知道长安在哪里，这就是所谓可以参与认识几微。如果已经到了那里，就不再叫作几微；几微，是说先有认识。○我按：《通书》说“诚、神、几，称为圣人”，其中“几”字也可以作“知几”来理解；但并不只是认识而已，还包含趋赴它的意思，所以兼有“达到它”的意思，才叫作可以参与认识几微，这正是增进德行的途径。○另一种说法认为：“知至”的“至”和“知终”的“终”，并不是两个不同的东西，而是同一个道理：根据道理所在之处而说“至”，既然已经达到道理所在之处，道理也只止于此、以此为正确，于是说“终”。这种说法符合正理，但对于德与业、内与外的分别，还要进一步体会。○“达到它”，是志向已经趋向事情，但还没有表现在事情上；“完成它”，是事情已经做到成功，并且守持不失。这就是德与业所以有分别，也就是德与业所以相贯通的地方；忠信和修饰言辞，也应当这样来理解。○知道道理所在，而内心一定趋向它，这就是以忠信为主；知道道理必须达到这里才算到了最终境地，于是就守住它。守持而不改变，这就叫作树立诚心。○朱子说：认识到道理，就是确实认识到它，如同厌恶恶臭、喜爱美色；达到它，就是确实达到厌恶恶臭、喜爱美色的境地。认识到终点，就是知道已经进到这个境地；既然如此，怎么能够守住它呢？于是就随即守持它，这就是“完成它”。我认为，“知至至之”，就是认识到道理而使意念诚实。但这里“至”字与《大学》的用法不同。“知终终之”，是说自己所处置的事情完全合乎道理，没有欠缺，也没有多余。○既然说“忠信是用来增进德行的”，“修饰言辞、树立诚心是用来安处事业的”；又说：“认识到道理而达到它，可以参与认识几微；认识到终点而完成它，可以参与保存义理。”这也是为了说明它们的始终本来一贯，表里没有两样。两个“至”字似乎也各有着落。○“知至至之”，我的意思是，这两句完全以两个“知”字为重点。上文只说忠信用来增进德行，修饰言辞、树立诚心用来安处事业；这里则说，必须先知道忠信是什么，然后使自己的心忠信，这样才可以参与认识几微，德行也就增进了；又必须先知道修饰言辞、树立诚心是什么，然后修饰言辞以树立诚心，这样才可以参与保存义理，事业也就安定了。朱子说上句“知”字重要，下句“终”字重要，是根据知与行先后的自然道理来说的。然而这未必是本文的意思。本文下句中的一个“知”字难道是偶然的吗？难道只是姑且与上句相对，而没有实际意义吗？身居上位而不骄傲，身处下位而不忧愁。这虽然是从增进德行、修治事业的功效来说，并不拘泥于所处地位。但九三处在下卦的上位，这也算有地位；从它上面看，九三就是身处下位，从身处下位者看，九三又是身居上位。若说初九、九二，就一定不能兼说身居上位；若说九五，就一定不能兼说身处下位。这一点也应当知道。○可以居上，也可以处下；不因居上而骄傲，不因处下而忧愁。这两句并不重复，因为本文必须兼说身居上位和身处下位，正是由于他既可以居上，也可以处下。○一种说法认为，不骄傲、不忧愁，正是在可以居上、可以处下的地方表现出来的；这种说法似乎还欠缺虚心玩味。不过从道理上说，也没有大的错误。○身居上位而不骄傲，是忘记了自己的尊贵；身处下位而不忧愁，是忘记了自己的卑下。这只有增进德行、修治事业的人才能做到。所以始终勤勉不懈，因时势而保持警惕。这是说整天都勤勉不懈，到晚上似乎可以稍微休息了；然而当时仍然应当警惕，所以又因那个时刻本应警惕而继续警惕。升降进退没有固定，不是为了邪曲；进退没有常规，不是因为脱离群体。“上下”是进退已经形成的结果，“进退”是上下尚未确定的状态。圣人用字并不重复。○九四的升降无常，从外在行迹看，似乎有求取进用的意思，难道不近于邪曲吗？然而实际上并不是为了邪曲，而是志在及时施展，恐怕错失可以作为的机会。九四的进退无常，也似乎像是独自离开了群体：初九安于潜藏，九二安于显现，九三安于警惕，唯独九四想要进取，难道不叫离群吗？然而实际上并不是离群，而是志在及时施展，恐怕错失可以作为的机会。本文的大意就是这样。○升降无常，外在行迹似乎是在作邪曲之事，但内心并不是为了邪曲；进退无常，外在行迹似乎像是脱离群体，但内心并不是脱离群体。大概君子增进德行、修治事业，是想要及时有所作为。君子的志向在于及时施展，这就是他虽然没有作邪曲、离群之心，却也无暇顾虑别人怀疑他作邪曲、离群的原因。因为想要及时施展，所以没有过错。及时进取，为什么就没有过错？关键只在“时”这个字上。○升降无常，不是为了邪曲；进退无常，不是因为脱离群体。这就是微生畝、尹士一类人之所以不了解孔子、孟子心意的地方。君子增进德行、修治事业，是想要及时有所作为。君子进德修业的实际内容，不过是表里如一的诚实。他及时进取，也不过是把这种诚实施行于天下。《中庸》所说的穷尽人与万物的本性，是至诚；治理天下的大法，也同样是至诚。其中具体的条目固然很多，但也只是“德业”二字足以概括。○如果把“九三已经完备”一句解释为增进德行、修治事业的意义在九三已经完备，那么它和下句“这就是想要及时进取”的语意就不相应。应当沿用旧说，并且有朱子《小注》可以作证。这里必须把九三、九四看作同一个圣人，只是时势和地位不同。○外卦是从时势和地位来说的，说明进德修业不在于另有一套功夫，这一点更加明显。○“所以没有过错”，总括了不是为了邪曲、不是脱离群体以及想要及时施展这三层意思。同声相应，同气相求【一条】“同声相应”直到“圣人出现而万物都能看见”，说的是同一层意思：根本出于天的事物，各自都趋从同类。又是说明圣人出现、万物显现的原因，所以《本义》用了一个“故”字。○“万物覩”中的“物”字，应当作“人”字看。《中庸注》说“变化，万物于是跟着变化”，《孟子注》说“不厌倦地教导，是仁德用来施及万物的方式”，这两个“物”字也应当作“人”字看。○“同气相求”，吴氏说，用燧取火，从太阳那里取明火；用鉴从月亮那里取明水，以供祭祀使用；斋戒时所说的“明”，专指取用明水。○注：燧是取火的器具；太阳是阳气的精华，所以从太阳取明火。鉴是取水的镜器；月亮是阴气的精华，所以从月亮取明水。又据《韵府》，鉴是大盆；《周礼》注说，明水用来充当玄酒。又据《正韵》注，黍稷盛放在器皿中叫作“齍”；《周礼》说“奉玉齍”，大概是用火煮熟的黍稷。○玄酒就是水，所以称为“玄”；玄是北方水的颜色。

译○吴氏注说太阳是火的精华，所以从太阳取火。按《论语》“去丧无所不佩”的注解说，君子左边佩戴金燧等等；金燧就是从太阳取火。○云跟随龙，风跟随虎。云是水气，龙是水中的动物，所以龙兴起，云就跟随而来。○风和虎，大体上都属于阴类。○“云从龙，风从虎”，向来都说龙兴起云就聚集，虎长啸风就生成。仔细探求其中的道理，其实只是龙感受到云水之气而兴起，虎感受到阴风将要到来而长啸。大概龙是水中的动物，必定要看到水气向上升腾、四处都是云气所在，龙才兴起。龙一兴起，便有云随之而来，所以自古认为是云跟随龙。如果天空晴朗洁白、没有云气所在，就不是龙活动的境界，龙一定不会兴起，这就是“云从龙”。阴风肃杀之气将要到来，虎与这种气属于同类，先感受到这种气而长啸，风随后就到了，所以自古认为是“风从虎”。不然，风是天地造化的权柄，哪里是区区一只虎所能召来的呢？也如同鸢在风来之前就飞翔，蚂蚁在大雨将至之前就迁徙，不能说鸢能够召来风、蚂蚁能够召来雨水。这一道理，关键在于有智慧的人默默体会。○有人说，韩愈说龙吐出的气形成云，所谓“云从龙”，就是龙自身所具有的东西，当然是云跟随龙了。刘邦所居之处上方常有云气，也是同类的例子。又有人说，虎是山中之王，它的精魄非常强大，夜行时常有一只眼睛放光；它长啸时山岳震动、百兽屏息，本身也能产生气势。这样看来，跟随虎而来的风就不是天风。秦人距赵国城池三十里便勒兵驻扎，城中的房屋瓦片竟然都震动了。○宋代刘锜将要前往顺昌抵御金军，走到涡口时忽然刮起暴风。刘锜拔剑起身，坐在军帐中说：“这是敌军将要来的征兆。”大概是金兀术的气势先到了。兀术气势非常强盛，常说顺昌城只要用靴尖一踢就能踢倒。晋明帝微服出行窥探王敦时，王敦正在白天睡觉，梦见太阳绕着自己的军营旋转，醒来惊慌地说：“莫非是红胡子小儿来了吗？”因为明帝的母亲是鲜卑女子，鲜卑人长着红胡子。又如邹衍被关在狱中哭泣，天竟然在六月降霜；人的精神气势强盛时，感应能够达到这种程度。虎也是巨大的动物，其中强壮的或许能够用长啸生风。文言传所说“云从龙，风从虎”，大概指的就是这一类情形。前面所说的虽然是正理，但恐怕终究不是《文言传》原文的本意，学者应当审慎选择。○圣人出现而万物都能看见。比如滕文公一实行仁政，许行就率领他的门徒几十人从楚国来到滕国；远方的人听说君主实行仁政，都愿意得到一所住宅，成为滕国的百姓。陈相兄弟也从宋国来到滕国，说：“听说君主实行仁政，这也就是圣人了；我们愿意做圣人的百姓，何况九五爻飞龙在天的圣人呢？” ○圣人出现而万物都能看见。圣人既然出现，自然会使天下人的耳目焕然一新，使天下人的见闻受到震动。天下的士人和百姓怎么能不欣然喜悦、争相观看呢？○“云从龙，风从虎”等句，与“根本出于天的亲近上方”“根本出于地的亲近下方”相同，都是各自跟随同类，并不是有意要去跟随它。○从“同声相应”到“圣人出现而万物都能看见”，一句已经说出了正面的意思，内容已经完备。所以又用“亲近上方、亲近下方而各自跟随同类”来阐明其中所以然的道理，这又增加了一层意思。○有人问：九二也说“利于见大人”，也有同声相应、同气相求的道理，为什么一句也没有提到？回答说：九二着重在德，九五着重在位。九二之所以称为大人，特意取其德而言，所以虽然天下已经文明，仍然有时可以退藏的说法。至于九五，则居天下之中而建立，安定四海百姓，成为万国朝拜归向的对象；对于同声相应、同气相求的道理，因此表现得特别明显。“根本出于天的亲近上方”等句，大概是说：天在上方，所以凡是根本出于天的都亲近上方；地在下方，所以凡是根本出于地的都亲近下方。圣人是人类的首领，所以人类都跟随圣人。○“根本出于天的是动物”，动物专指人类；小注中有这种说法。如果把鸟兽也包括在内，却违背邵子的说法。只是不了解朱子的意思究竟怎样。原文不说“人类”而说“动物”，到了语录中才出现“人类”一词。有人说：凡是动物，头都朝向上方；即使蛇匍匐爬行，也都昂着头。鸟兽虽然是横向生长，头最终也处在上方。兼说人、鸟兽，似乎更为妥当。○通常说“动物”，都兼指人、兽、禽、虫；这里似乎应当作广泛的说法，不必专指人类。况且这里说上下相通，是拿万物的类别来比喻人类彼此跟随。因此，这两句即使去掉关于人的解释，也未必不可以。○小注所说的头朝向上方，是用来说明亲近上方，并不是说它根本出于天。所谓头部朝下，是因为亲近下方，并不是以地为根本。若把动、植物二类分属阴阳，那么动物更多得天之气，以天为本；植物更多得地之气，以地为本。《正蒙·动物篇》说：“动物以天为本，以呼吸作为聚合和防卫逐渐形成的条件；植物以地为本，以阴阳升降作为聚散逐渐形成的条件。”又说：“有呼吸的以天为根本，没有呼吸的以地为根本。”这就是动、植物的区别。“息”就是呼吸。大概有呼吸，是阳的运动；没有呼吸，是阴的静止。这一道理明白易见。《皇极观物外篇》说：“阳与阴交合而生出有蹄有角的一类，阴与阳交合而生出有羽有翼的一类；刚与柔交合而生出有根的植物，柔与刚交合而生出有枝干的植物。”这大概就是所谓以天地为本的实际情形。又说：“善走的适宜在下，善飞的适宜在上，这是顺从它们的类别。”这又是亲近上方、亲近下方的说法。又说：“飞禽吃树木上的东西，走兽吃草，人兼食这两类，又吃飞禽走兽，所以在人类万物中最为尊贵。”由此又可看出，本条应当排除人类而专论动物，以动、植物两类来证明人类。○《观物外篇》下篇又说：“飞禽一类喜欢风，善于向上飞；走兽一类喜欢土地，适宜向下奔走。” 这也可以从飞禽、走兽两类来区分以天地为本以及亲近上下。正文只说“以天为本的亲近上方，以地为本的亲近下方”，似乎所涵盖的范围很广；但现在不敢直接列举先儒的说法来辨其异同。小注中的话，或许是记录者记得不详。○朱子小注说：“以天为本的，是人类。以地为本的，是草木。禽兽的头大多横着生长，所以没有智慧。”这是沿用康节的说法。现在查阅《皇极经世》，没有找到这一段，但他常说动物必兼指人，恐怕这里或许专指禽兽一类。○“以天为本的亲近上方”，程传说，以天为本的如日月星辰，以地为本的如禽兽草木，这种说法很有道理。

译但日月星辰在天地之间旋转运行，并不只是朝向上方，所以朱子不用这种说法，只用动、植物两类来区分。○草木，就是植物。人与鸟兽，都是动物。人也属于动物而直立生长，同时兼有植物的道理。例如金、水属阴，木、火属阳，而冲和之气也兼有阴。尊贵却没有名位，高居上位却没有民众，贤人在下位却没有辅佐者，所以一行动就会有悔恨。意思仿佛是说：“上九处在一卦的最上方，是最尊贵的。但凡称为尊贵，是因为拥有相应的名位；上九处境亢极，所以虽尊贵却没有名位。处在一卦最上方，也是最高的；但凡称为高，是因为拥有民众；上九既然亢极，所以虽高却没有民众。九五以下，诸侯分列在它的下方，这就是贤人在下位。凡是乐于有贤人在自己下面，是因为把他们当作自己的辅佐。如今由于上九处境亢极，没有人来辅佐它。” 没有名位，就无法使自身安定；没有民众，就无法承受下属的拥戴；没有辅佐，就又无法在上位自立。自身孤立而事业废弃，这就是所谓“来之坎坎，何可久”的意思，所以一行动就有悔恨。“无辅”并不是有无的“无”，而是说没有人来辅佐它。○北朝魏乐平王丕梦见登上魏主的白台，四面张望都看不见人，便命术士董道秀为他占筮，董道秀说：“吉利。” 丕听后面露喜色。后来他图谋不轨，董道秀也因此获罪被杀。高允听说后说：“凡是占筮的人，都应当依据爻象，劝导对方忠孝。乐平王来问时，道秀应当说：‘极度处于高位就是亢，《易》说“亢龙有悔”，又说“高而无民”，这些都不吉祥。大王不能不加以警戒。这样，大王才能在上位安定，身体在下位保全。’道秀反而作了相反的回答，他应当被处死。” 潜龙勿用，是因为处在下位。《文言》前一节从“龙德而隐者”以下，已经详细说明六爻的含义，以申明《象传》《文言传》的意思；到了这里，又概括其大意加以申说：“初九所谓潜龙勿用，大概是因为它的爻位在下。爻位在下，所以对于龙来说就是潜藏。这与‘阳在下’、阳气潜藏的意思大体没有不同，只是反复申说而已。” 见龙在田，是因为时机尚未任用。九二所谓见龙在田，是说它虽然已经从潜藏中显现出来，但还没有被时势任用，所以只是见龙在田。程传把“舍”读作去声，说是随时而止，这样便有些像初九的潜藏。冯氏说是恰好停留在这个爻位，并不是长久安居，这又似乎含有希望它升到上位的意味。本义所谓“未为时用”，似乎经过斟酌，意思是还没有得到大人的职位，而不是被时势抛弃；所以不说“不为时用”，而说“未为时用”。由于正文有“舍”字，下面又用“字”来与之相反，也是不得已。依照本义，“舍”字似乎应读上声。○音注说“舍”读去声，大概是以程传为依据；程传注“九五上治也”时说，“治”依《传》反切为直吏反。本义读作平声，可见这并不是朱子的音注。但本义在这一条说“未为时用也”，便可看出朱子不依程子读去声、解释为“为时所止”的意思。下一条说“居上以治下”，也可看出朱子不依程子“上之治也”的说法。又如“反覆道也”，本义只说是重复践行的意思，也可看出没有沿用程子一定要把“道”解释成道理的说法。○《井》卦初六《象传》说“旧井无禽，时舍也”，程子注把“舍”读上声，与这里不同；只有本义两处都应读上声。○谈论九二时，既然把它比作伊尹、傅说，为什么又说“未为时用”？答：这仍是说它处在下位，还没有登上九五那样尊贵的职位，所以前文、后文都说“君德”，意思是尚未处于君位，却已经具备君德。伊尹、傅说固然有君德，但还没有处在君位。孟子说：“周公没有拥有天下，就像益对于夏、伊尹对于殷一样。” 终日乾乾，是说践行其事。终日乾乾，是不断去做自己应做的事而不停止，也有与时偕行的意思。或跃在渊，是说自己试探。九四所谓或跃在渊，是暂且试探自己是否可行，却还不能自行决定。这所谓自我试探，是试探时机，不是试探才能。所以说“进德修业”，九三已经具备了。若处在圣人的情形，等到讴歌、讼狱等事情都归向自己，天意、人心完全汇聚，就可以跃升而成为九五的飞龙。飞龙在天，是说在上位治理天下。九五所谓飞龙在天，是说大人得到上位来治理下方。亢龙有悔，是处于穷极而产生的灾祸。上九所谓“亢龙有悔”，大概是因为它所处的爻位已经到了穷极之处；穷极就会产生灾祸，所以说是“穷之灾”。乾元用九，是天下得到治理。孔子的意思，大概是把乾看作圣人，乾元就是圣人的道。乾元用九，就是圣人之道刚健而又能柔和，所以接着说天下得到治理。那些拘泥于把“用九”解释成乾卦六爻变化的人，是错误的。本义明确说乾卦六爻的《文言》都是用圣人来说明的，那么“乾元用九”当然应当从君道来解释，并不是没有根据。○元包含四德，所以举出乾元，就足以概括君道。○君道刚健而能柔和，就是所谓王者没有偏私、没有邪僻、没有反常、没有倾侧。天下哪里会有不归于中正、达到中正而得到治理的呢？○本义说：“乾元用九，显示出它与其他卦不同，说明它是纯阳之德，是圣明君主的象征。” 如果其他卦使用“用九”的情况很多，难道都能解释为刚健而能柔和，并且都产生天下太平的效果吗？看来朱子既把用九看作各卦一百九十二个阳爻的通例，又不专指乾卦六爻的用九，所以在这里解释起来必须费力。○六爻都用圣人来说明，而本义在这里单说“君”，是因为要与下一句“天下治”相对而言；其实仍然说的是圣人。○有人说：乾卦九五没有阴柔，难道就不能使天下得到治理吗？答：处于中正之位，便是刚健而能柔和。又有人说：六爻都用圣人来说明，那么亢龙有悔也说的是圣人吗？答：处在圣人的情形，即使时势到了亢极，也不会随之一起亢极；所谓知道进退存亡而不失其正，不就是圣人吗？这正是能够驾驭亢龙之势的人。我所说的随时制宜的意思，就是这个。至于潜、见、惕、跃直到飞，都是我所说的随时顺应的意思。阳气潜藏。潜龙勿用，是说阳气潜藏。从潜龙的卦象来说，圣人的龙德之意已经包含在言外。所谓阳气潜藏，就是初爻的阳气处在下方。○“阳气潜藏”“乾道乃革”，都是就爻位来解释的。但从潜龙到或跃，都是指圣人；这里特意说明的是它所处的情势。

译○“阳气潜藏”也是根据一条阳爻在下方来讲，总之是说明潜龙的含义，所以也归结到处在下位的圣人。天下文明。意思是天下之人受到大人的教化，浇薄浮华的改变为淳厚，庞杂鄙陋、轻薄刻薄的改变为敦厚宽和。说到家庭，就是父亲像父亲，儿子像儿子，兄长像兄长，弟弟像弟弟，文雅而明达。说到国家，就是行路的人互相让路，耕田的人互相让出田界，也就是文雅而明达。这就是所谓百姓昭明，所谓民德日新。“文明”是一类词，正如“潜藏”二字，也是同类词。○天下文明，是说天下受到大人德化，形成文明的风俗。如果说天下受到他的文明教化，那么“文明”就属于大人而不属于天下了；这一点也应当辨明。乾道于是发生变革。或跃在渊，大概是因为九四处在乾体之中，正是从离卦下方转而向上、发生变革的时候，所以一面想前进、一面想后退，疑惑而没有决定。问：“这里所说的乾道，是什么意思？”答：“《易》的每一卦每一爻，无不是道所在的地方；在乾卦中，就叫乾道。乾卦六爻的《文言》都用圣人来说明，那么乾道就是圣人之道。圣人在或跃的时候，也处于变革之中。” ○或跃在渊，都是就人事来解释；这里说“乾道乃革”，则是从卦画说明它取象的含义。于是处在天德之位。“乃”字似乎也有深意，大概是说九五的爻位正是处在具有天德的位置，并不是没有德行却占据尊位。○这里把天位解释为天德，具有这样的德行才适合居于这样的职位。《讼》卦六三把“食旧禄”解释为享用旧有的德禄，有这样的德行才适合享有这样的俸禄。○根据“位乎”这两个字，可以证明各《彖传》《象传》所用的字，都应当当作活字来理解。与时势一同达到极点。亢龙有悔，大概是因为时势已经到了极点，却不知道自行退避的方法，于是与时势一起达到极点，所以产生悔恨。乾元用九，于是显现出天的法则。这是说圣人的德行刚健而能柔和，天的法则之妙就由此显现出来。刚健而能柔和，就是天的法则。圣人之德刚健而能柔和，那么圣人之德所在，也就是天德所在。所以说“于是显现出天的法则”。本义说：“刚健而能柔和，是天的法则。”这是推究“天则”二字取义的根源。就像《中庸》说“诚，是天之道”，是从天理自然来说，并不着重说人；至于“诚是不勉强便合乎中道、不思虑便能获得、从容地合乎中道，这是圣人”，章句却说“这也就是天之道”，说的便是圣人。这里说“天之法也”，本来是说天；正文说“乃见天则”，则是说天的法则在圣人身上显现出来。○三百八十四爻都从人事来说明，所以这里所谓显现天则，实际上也是就圣人来说的。本义说：“刚健而能柔和，是天的法则。”这就明确了乾元用九为什么称为天则。“则”是准则，含有不逾越规矩的意思。○天的法则，是从圣人刚健而能柔和之处看出来的。有人说：“这里完全是从天来讲。”这是不对的。乾卦六爻的《文言》都是用圣人来说明的。○刚健而能柔和，是天的法则。这句话放在“乃见天则”之上，就像“安定而且守正，是地的德性”放在“应地无疆”之上一样。因为地的德性是安定而守正，所以君子的安贞能够与地德相应；因为天的法则是刚健而能柔和，所以圣人的刚健而能柔和能够显现天的法则。朱子说“刚健而能柔和，是天的法则”，是怕人不知道天则就是刚健而能柔和；说“安定而且守正，是地的德性”，也是怕人不知道地德就是安定而守正。有人因此根据这条注释，认为孔子这一段纯粹是从天来说，也是没有考察清楚的过失。○风雪之后，接着就是阳春；摧残剥落之后，接着就是发生和培育。这就是天刚健而能柔和。圣人刚健而能柔和，是以柔和来补助刚健，取法于此。○另一种说法认为，圣人刚健而能柔和之处就是天则；正如前文所说的“天德”“天道”，都是就圣人自身而言。《仲尼不为已甚章》小注也说“就是天则所在”。这种说法虽然有道理，但体会本义“天之法也”这句话，就可知它还没有说明“天则”二字的取义根源。至于所说“天道”“天德”一类，也同样出自这个意思，不可不知道。乾元，是开始并通达；利贞，是乾的性情。这是以乾为主来说，不是以万物为主来说。四德属于乾，不属于万物。这是教人从万物开始而通达之处，认识乾元；从万物获得利贞、成就性情之处，认识乾的利贞。但就这一段看，也能看出下文所说的意思。开始并通达，则万物的通达都同样是乾始所使其通达；至于利贞是性情，性情从哪里来？性情也是乾始所成就的。所以下文接着赞叹说：“乾始能够用美善的利益使天下获利，却不说所获的是什么利益，真是伟大啊！”圣人的话难道会有不同的旨趣吗？文字表面不相承接，意思实际上相互关联。○“乾元”“利贞”是先提出空泛的义理，下一句再用具体内容落实它，这也是解释经文的惯例。正当元亨之时，并不是没有性情，只是生发之意还不充足，实际的道理还没有完成，所以一定要到收敛归藏之后，才显现性情的真实。本义只说收敛归藏，便可知道它是从万物来说，利贞则属于乾。依照《语录》的说法，这是乾的性情。但若追究到底，四德难道只有利贞可以称为性情吗？由此可见本义的精密，而《语录》中的说法未必都是朱子确定的论断。○乾元，是开始并通达。时文讲义说：“乾元，如同风箱一鼓动，便成为万物变化的开端；如同机括一开启，便成为百物出现的征兆。胎中孕育而变化、卵中伏藏而孵化的生命，都在这里取得开始；芽弯曲而萌发、甲壳破裂而生长的生命，都在这里首先开端。然而只要开始，就必然通达。胎中的生命凭借气息逐渐长大，卵中的生命凭借翅膀而能奋飞；甲壳破裂后不久便繁茂，芽萌发后不久便枝条伸展，这是道理和形势的自然发展。” 乾始能够用美善的利益使天下获利，却不说明所获的是什么利益，真是伟大啊！本义说：开始就是元，通达就是亨；使天下获利就是利。不说所获的利益，就是贞。讲解时，如果把这一句完全撇开，不用来说明“大矣哉”，也是不对的。因为“乾始能以美利利天下，不言所利”本身就显出了一个“大矣哉”，不必再添上本义所说的那些话，才看出它的伟大。○不说所获的利益，是因为乾不说明它使什么获利。

译所谓收敛起神妙的功用，寂然仿佛不存在，便显出了贞的意味。有人说：坤卦说“利牝马”，已经说出了所利之物。这又是另一种说法，与上面的说法不同，所以用“或曰”隔开。本义认为，乾始并不自己说明它使什么获利。“或曰”的说法中，“言”字是指卦辞。○一种说法是：举天下万物来说，没有一样不获利，那么还要说它具体使什么获利呢？这种说法比较切近，但看不出贞的意味。还是解释为结果已经成就，却不能指明它具体使什么获利，更为恰当；这又是一种说法。○开始就是元，通达就是亨；使天下获利就是利；不说所获的利益就是贞。本义为什么把四德分解为一半属于天、一半属于万物呢？答：乾始的时节，就是所谓“乾道变化”。“乾道变化”是继善的时节，所以属于元亨；它所以使天下获利而不能说明具体所利，其实是继善所成就的结果，也是成性之事，所以属于利贞。《通书》说：“伟大啊，乾元！万物凭它取得开始，这是诚的本源。”这属于天。“乾道变化，各自端正性命，诚由此确立。”这属于万物。○元亨，是气刚刚发出而尚未形成具体事物，理刚刚运行而尚未确立，在天的方面居多。利贞，是万物已经形成，理已经确立，在万物的方面居多。朱子认为元亨还在乾的方面，而说“使天下获利却不说明所利”，这时已经有万物存在了，所以这样区分，正是把继善、成性分配给四德。○乾始能够用美善的利益普遍使天下获利，而到了最后却不说所获的利益，真是伟大啊！“乾始”二字，应当这样体会其意味，才能看出“使天下获利就是利，不说所获的利益就是贞”。伟大啊，乾！它刚健、中正、纯粹而精微。这也只是就上文来说。四德运行，元而亨，亨而利，利而贞，贞而又复归于元，没有屈挠，也没有片刻间断，这就是刚，这就是健。处于元时就是元，元的末尾接着是亨；处于亨时就是亨，亨的末尾接着是利；处于利时就是利，利的末尾接着是贞；贞的末尾又生起元，这是运行没有过与不及的中。元自为元，亨自为亨，利自为利，贞自为贞，这是确立时不偏不倚的正。刚健达到了极点，中正达到了极点，就是纯粹；纯粹又达到了极点，就是精。难道在元亨利贞之外，另有刚健中正；在刚健中正之外，又另有纯粹精吗？总之，这是极力赞叹、深加赞美罢了。纯，是刚健的极致；粹，是中正的极致。所以一处说“不混杂阴柔”，一处说“不混杂邪恶”。○伟大啊，乾！“乾”字包含四德；刚健、中正、纯粹、精微，正是指四德来说。刚，从本体来说，是说它的本质本来如此；健兼有作用来说，它静时专一，动时直行，都是健。中，是运行没有过与不及，就四德交接之处来说；正，是确立时不偏不倚，就四德各自成为其德来说，含有不相互倚附的意思。有人说“行”，有人说“立”，不过是姑且用来解释字义，并不是说它们都分别专指四德。下一句立即承接说“四者，乾之德也”，难道四德之外又另有乾德吗？○有人说，中是说运行，配元亨；正是说确立，配利贞，所以《通书》注说“理刚刚运行而尚未确立”等。这种说法不稳妥，为什么呢？刚健无法分别配属四德，却单独把中正分配给四德，这并不是通论。何况下文说“有人怀疑乾刚没有柔，不能说中正，这种看法不对”等，那里是统指四德来说的。○有人认为，元亨利贞四德，是乾随时变化而名称不同；“乾”则是元亨利贞混融为一、总括它们的名称。我认为，乾具有元亨利贞，但乾并不就是元亨利贞；这两个“乾”字似乎没有不同。○伟大啊，乾！本来只是一个乾，也只是一个四德，哪里有刚健？又哪里有中正？再哪里有纯粹精？因为乾德只有一种样态，但赞美它的言辞不是一两个字能够穷尽，所以先用“刚健”二字赞美，显出仍嫌不足；再加上“中正”二字，仍觉得中正也不能完全表达，于是又加上“纯”字，再加上“粹”字，最后又加上“精”字，反复赞叹吟咏而不能自止。若不是圣人了解天地的变化，并且与天地默契无间、洞彻无遗，也说不到这里。○本义说：天地之间本来只是同一气的流行，只是有动和静罢了。有人疑惑：既然是一气流行，那么秋冬的景象和气候之气也未曾停止流行，为什么却说它是静？答：这是从气候的出入来说的。阳气流行到后半段，却收敛先前向外发出的部分，使它回归内部，所以称为静。只要以鼻息的一呼一吸来验证，就足以看出动静的分别。○元亨，是运动，是刚健。利贞，是运动者的静，是刚健者的柔和；本来都是同一气的流行。六爻发挥，旁通万物之情。旧说认为，圣人说明乾的四德，于是写下这一句，是为了说明乾卦足以完备乾道。乾只是纯阳、极其刚健，四德交替运行而已。乾卦作为一卦，六画都是奇画，上下都是乾，也同样纯阳而极其刚健，因此完全具备这种情状。“发挥”是着力说，意思是把这些充分展开呈现出来。○这里似乎不能套用潜、见、惕、跃、飞、亢等爻辞的意思。大体上，这一节是申明《彖传》的意思，逐条都用四德贯通其情状，也就是乾的情状等同于上文所说的内容。说“情”就包括“性”，性情就是德；体和用的根源是一致的。另一种说法认为，这一条是引起下文的语句，正如《彖传》“六位时成”的例子，道理也似乎顺畅。近来看来，这一条只是引起下文“时乘六龙”的意思。上文每一条都以“乾”字开头：一处说“乾元”，二处说“乾始”，三处说“大哉乾乎”；到了这里改头说“六爻发挥”，可见只是为“时乘六龙”设置的，也就是《彖传》所说的“六位时成”。何况赞美乾一直说到纯粹精，已经达到极点、完备无余，不可能再增加什么了；却又说六爻穷尽四德的意义，这是为什么？又，圣人的四德本来是从治理功业来说的，也不必在六爻上分别配属四德，例如初九到九二所说的那些内容。○“旁通万物之情”，确实是曲尽事物的情状。

译如果只有初九、九二而没有九三、九四、九五，或者只有九三、九四、九五而没有上九，那还不能曲尽事物的情状。现在既然发挥出初九的潜、九二的见、九三的惕、九四的跃、九五的飞、上九的亢，那么事物有万种差异、万物有万类、时势有万般变化，全都包括并曲尽无遗了。圣人顺应时势而乘六龙以驾驭天道，难道能超出这些吗？这个道理非常玄妙，也正大而精密，看来并不是穿凿附会的说法。云气运行，雨水施布，天下因此太平。云行雨施，正是圣人顺应时势而乘六龙驾驭天道所成就的功业。“利贞”总括在“天下平”这一句之内。君子把成就的德行作为实践，……所以君子不任用自己。这是说君子之所以有所作为，是把已经成就的德行作为实践的依据。既然以成德作为实践，初九的德已经成就了，那么每天都可以把它表现出来、付诸行动。既然可以付诸行动，又为什么说“勿用”？因为初九所处的时势是潜。所谓潜，是隐藏而尚未显现；既然隐藏而未显现，那么事业的施行还没有成熟，所以君子也应当如此，不可施用。这样解释，意思自然灵活，也不必拘泥于象与占的区别，只是说身处潜藏之时而不可施用。○“行”是从事功来说的，是德的发用。○“德”和“行”这两个字需要分辨：穷尽一切道理，认识达到极致，内心无不端正，自身无不修养，这是德。至于对上使君主达到应有的境界，对下使百姓蒙受恩泽，大到治理国家，小到建立事业，这些都是行。德是根本，行是作用。有德而不表现为行动的情况是有的，但从来没有行动而不以德为根本的。所以说君子把成就的德行作为实践。○一种说法认为，“君子把成就的德行作为实践”中的君子，是泛指君子。所以君子不可有所作为。这里的“君子”和九三“君子终日乾乾”中的“君子”，都指占筮所得之人。○把“所以君子勿用也”一句另行提出，可见君子似乎有取象和占断的区别；这样理解，意思比较分明。○“潜”这个词，和“亢”这个词一样，都是根据爻来讲的。君子用学习来积聚它，用询问来辨别它。道理不能不积聚，而要积聚道理，不学习就做不到。通过学习来辨析并使之精纯，而要辨析它，不能不询问。“宽居”是说先知道止于何处，然后才有安定居处的安适；“资之深”是说积累得深厚，这都要靠时日。“仁行”是说思虑以后再实行；这样才能有所取得，做到从身边各处都能遇到道理，这也要靠时日。“学以聚之”，天下的道理散布在各种事物之间，有的在四方边际之处。君子多听多见，或者诵诗读书，考察当今、讨论古代之类，都属于学习，都是为了聚集众多道理。然而所聚集的道理中有是非得失，也有精粗本末。又必须先向老师询问，其次向朋友询问，辨明什么是对、什么是错，什么是得、什么是失，什么是精、什么是粗，什么是本、什么是末。辨析一定要达到明白的程度。到了是非得失各有所归、本末精粗无不穷尽时，还必须放宽心胸来安置和储存它，使众多道理蓄积在心中，像深渊大海一样深广，看不出边际。这些都是学习的功力所得到的，也就是居处安定、资质深厚的情形。至于事情来到、万物呈现之时，就必须以仁来实行。仁，就是合乎道理而没有私心，这就是处理事务的大道。凡是处理事情，内心要没有私心，外在行为要合乎道理，这是绝对不可改变的原则。这里的“仁”字不能只解释为爱人；把它解释为心的德性，也不够贴切。○所谓询问和辨析，是询问、辨析所聚集的道理。所谓宽居，是安居于所辨明的道理之中；所谓仁行，是实行自己所安居的道理。学习，是德性赖以形成的途径。所以说，大概是由这四项成就大人的德性。再次谈到君德，是为了更深地说明九二就是大人。“深明”二字，是承接“再说九二是大人”而言。九二就是大人。前面说“是说君德”，是解释大人就是九二。意思是大人只是九二，不是别人；只是互相换用辞语来彼此发明。尚未成为君主却称为具有君德，就是所谓大人的事业已经完备了。九三，重刚而不居中，上不在天位，下不在田位，所以要终日乾乾，随着时势而警惕自己；虽然处境危险，却没有灾咎。九三重刚而不中，上不在天，下不在田。也就是《本义》所说的：重刚而不中，居于下卦之上，是危险的位置。不能把“上不在天，下不在田”解释成申说前面的“不中”二字。若这样解释，原文就重复了，而且前面《本义》所说“居下之上”一句也成了多余。九四，刚而不中。上不在天，下不在田，中不在人。九四刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，也就是《本义》所说的九为阳、四为阴，居于上卦之下。○“九四刚而不中”是《文言》所取的意思，朱子《本义》只说九为阳、四为阴，对于“不中”的意义略去了。《本义》下文“居上之下”一句，就是《文言》“上不在天，下不在田，中不在人”的意思。有人说，《本义》的“居上之下”本来就包含了不中的意义；但这与九三的解释不同，只是牵强的说法。○有人问：九四是刚而不正，为什么说它“不中”？回答说：九二并不当位，《本义》却说它“刚健中正”，这是把“中”包括了“正”。九三当位，而《文言》说“重刚而不中”，也不再取它当位的意义；由此可见，“中”和“正”有时可以相通来看。九三的“不中”，是就它居于下卦之上而言；九四的“不中”，是就它居于上卦之下而言。不过，这些话都是从性情上说的，所以与《本义》下句从位置上说的“居下之上”“居上之下”并不重复。“重刚”自是重刚，“不中”自是不中。“重刚”是说性质过于刚强；“不中”若从人事上说，是说运用刚强不得其当，不该刚强时却刚强。“上不在天，下不在田”又是从位置上说的，不能说是在申说“不中”的意思。若把“不中”解释成“重刚”，那么九四并没有“重刚”，为什么也说它“不中”？若把“上不在天，下不在田”解释成“不中”，那么“不中”二字就应当与下文连读，为什么《本义》却说“重刚不中，居下之上”？难道《本义》“居下之上”四字只是特意申说上句“不中”的意义吗？这个道理可以推知。○九四以刚爻处柔位，就是运用刚强不得其当，所以也说它“刚而不中”。九三的“重刚而不中”，是失于太过；九四的“刚而不中”，是失于不及，所以都称为“不中”。凡是有“中”，就有过与不及，所以凡讲到“中”的地方，都要把过与不及拿来相互对照，才能论说清楚。○有人问：《文言》都把六爻说成圣人，为什么圣人还会有重刚不中的过失呢？

译回答说：周公原本没有把六爻当作圣人，孔子把圣人配合来解释，所以才有这个疑问。这里也只是概略的说法，就像“亢龙”怎么能说是圣人呢？天地如此广大，人尚且有所遗憾，所以圣人即使没有厌弃之心，也始终保持警惕，唯恐自己有所过失。比如武王讨伐纣王，假如按照史书的说法，他的行为也未免过于刚强而不中，所以伯夷说他是“以暴易暴”。○所以说“或之”，是说对它有所疑虑。一种说法是：按《本义》说，“或”是疑惑而未定的语辞。体会“语辞”二字，可知“或”字是从《系辞》的说法而言；这里说“或者随时而未定”，就是认为“或”字是说九四自己有所疑虑，去掉了“语辞”二字。这种说法不精确。“或者疑而未定”这种说法，就像孔子说“吾将仕矣”，注释说“将，是暂且如此而未必如此的说法”。这些都不是从旁人的议论来说，只是在解释字义，也都是说九四自己有所疑虑。所谓大人，他的德性与天地相合……何况与鬼神呢？这一节总的来说是在讲大人的德性，只是以道作为根本。以道为根本，就是没有私心。天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，日月无私地照临万物，四时运行无私，鬼神所施加的吉凶也无私，这些都是道。大人同样没有私心，那么道就在自己身上；拿自己来与天地相对照便相合，与日月相对照便相合，与四时、鬼神相对照，无论到哪里都没有不相合的。○所谓“大人”，《本义》说，要有这种德性并且处在相应的位置，才可以当得起这个称呼。九五的大人，本来是既有德又有位；但他之所以成为大人，不是因为他的地位，而是因为他的德性。“与天地合其德”以下，纯粹是从天德来说。“大人造也”也是如此，是从德性来说；“位”在“造”字之上。这里“天地”的“天”，是从形体来说；“先天”“后天”的“天”，是从道来说。○先于天而行动，天也不违背他，是说虽然先于天行动，实际上却与天相合。既然与天相合，事情就能够实行。能够实行，就是天不违背他。○如果所做的事情违背天理，天又何曾有意违背它呢？只是事情本身按道理行不通罢了。天有什么私心呢？然而事情既然行不通，就是天违背它了。所谓天命不保佑，事情还能实行吗？○比如礼是依据义而制定，并推广到天下；把它荐告于天，天也接受它，这就是先于天而天不违背。又如治理天下时设置网罟、制造耒耜、创作书契之类，都是先于天而创制的事情。又凡是圣人行使权宜之道，不是先王已有的成法，不是经常之道中原有的制度，但在道理上并不违背，这也属于先天之事。○三重之道，建立于天地之间而不违背道理，也是先于天而天不违背的道理。天所安排的秩序有常典，我使它敦厚；天所规定的秩序有礼制，我使它实行；这是后于天而奉行天时。○“后天而奉天时”，是说天既然已经替我安排好了，就是后于天；我依照它去做，就是奉行天时。天的道理，不过就是时。时就是理。《易经》所说的都是天时，如“应天而时行”“承天而时行”之类，没有不是理的。○《语类》说：先于天而天不违背，后于天而奉行天时，只是圣人的心意要这样做，天便顺从他，先后相互应合，一点也不差。于是谈到人们常说母鸡孵小鸡时，会与小鸡同时啄破蛋壳，却不知道实际是否如此。有一次举说，家中养鸡时，曾经为了孩子，天天等待小鸡出壳，看到母鸡起初从来不啄蛋壳，因为气类一旦充足，小鸡自然会横向冲破蛋壳。有时看到小鸡出壳不顺利，便用手稍稍帮助它，结果小鸡出来后就不再长进；由此可见，在这个地方一点人的力量也不能参与。先生笑着表示赞同。○我认为圣人的先天、后天是在同一时刻完成的。就是这样而已。所以说“应天而时行”，即使是先天，也仍然合乎时。既然天尚且不违背他，就不必一定兼说后天而奉天时。说到先天而天不违背，就已经包含了后天而奉天时。正如说“七十者衣帛食肉”，就已经包含了五十岁的人也能做到这一点。前面把两层意思都包括在内，并不是这样。○回纥对郭子仪说：占卜者说，这次出行应当见到一位大人，然后回来。这件事见于前面《唐书·回纥传》，正是郭子仪单骑见敌的时候。回纥自己说，他们国家有筮者替他占筮，说这次出行不应当交战，见到一位大人就回来。这又可以看出，讲忠信、行笃敬，即使在蛮貊之邦也能行得通。○何况对于人呢？不必把“是人自利见之”说成是下一句“况于鬼神乎”的意思，那样就无法解释了。这与《丰卦》“天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”相同，更可见它不是专为“利见”二字设置的。对于人，远离他就使人有所期待，接近他也不会令人厌烦；何况对于鬼神呢？我的志向先已确定，鬼神就会依附于我。○何况对于鬼神呢？这与上文“鬼神与他的吉凶相合”相同。天地是从整体来说的，鬼神则各有职司和所掌管的事，如风雨雷露，以及草木因而荣枯之类，都是鬼神所造成的，也都是天地的功用。比如大舜在猛烈的风、雷、雨中而不迷失，也应当有鬼神呵护、卫佑、扶持的道理，因为圣人的德性是神灵所依附的。○我的志向先已确定，鬼神就会依附于我。就是说，这里的鬼神依附在蓍草和龟甲上来告诉人，所以说可以与神明相助。只知道前进而不知道后退，只知道存在而不知道灭亡，只知道取得而不知道防备。冯氏说：进退是指自身，存亡是指地位，得失是指事物。这句话可以依从；它下面所说的那些话则不必依从。知道进退存亡，是知道有进就有退，有存就有亡，这是事理和形势的自然规律。○不失去自己的正道，就是以道来处置事情。达到进取的极点便想到退，处于生存之时也不忘记灭亡，这就是所谓满而不溢、高而不危。○知道进退存亡而又不失正道的，大概只有圣人吧？这是说圣人不需筮卜，就能知道吉凶的地方。○伯厚说：有人曾引用《易》中关于进退存亡的话说：进中包含退的意义，存中潜伏着亡的迹象，得中包含防备的道理。○大体说来，《乾》卦六爻的爻辞，周公原本是为占筮而设的。从天子到庶人，从圣人到普通人，都有可以使用的地方，起初并不是限定为用《乾》六爻来模拟圣人。孔子并非不知道这一点，却误把《乾》六爻认作圣人；他的意思是，这六爻本来表达纯阳之意，如果从人的品德来论，就成为圣人的象征。六爻位置的高下，又很像圣人进退的过程，所以《文言》就依据爻辞中潜、见、飞、跃的文辞，全部用圣人的事迹来发明它。总之，这没有超出周公爻辞的意义，而且还不能完全穷尽爻辞中的含义。《易》的道理真是无穷无尽啊。○文王、周公的文辞简约，孔子的论说详细；但如果没有文王、周公的简约，就没有材料可以供孔子详细阐发；

译如果没有孔子的详细阐发，也就无法显明文王、周公简约文辞的意义。○看《文言》申说《象传》，虽然反复申说，实际上前后也相互发明。第二节说初九“有龙的德性而隐居”，有许多话；第三节只说“居下”，说明前面那些话总是从“下”这个字引申出来的，这是从位置来说。第四节说“阳气潜藏”，又说明它并不是僵然停滞在下方，而是时机正当潜藏；将来显现、跃动的，也还是这条龙。到了第六节，又说它的德性可以出而行之，但时机还不可以出，又是前一节没有涉及的意思。○比如九二“有龙的德性而居中守正”以下，详细说明它的德性如何施及万物；接着说“时机尚未成熟”，意思是它的德性虽然已经施及万物，仍然只是处在下位的大人，还不能成为处在上位的大人；又接着说“天下文明”，意思是虽然不在上位，但它的德性由此而得以成就。比如九三，开头一节对进德修业的说法最详细；其次承接着说，它不过是在实行自己的事业；再其次承接着说，它所实行的事业正是合乎时宜的；最后追溯到它重刚不中、居下卦之上的情况，以说明它为什么应当终日乾乾。比如九四，开头详细说明进德修业并且等待时机的意思；其次承接着说它为什么要自我试验；再其次说明它正处在变革之际，所以应当自我试验而不能贸然前进；最后详细说明它刚而不中、居于下卦之上，以充分说明它所应防备的地方。比如九五，开头最充分地说明圣人兴起而万物得以显现的道理，但还没有涉及他的治理功业；其次说他居上位而治理下位；再其次说他处在天位，地位与德性相称，所以应当为人所乐于见到；最后极力说明他的德性盛大、道理宏大，以显示他之所以成为大人，并不是偶然的。比如上九，开头详细说明亢龙的意义；其次概括说明穷极所招致的灾祸；再其次追究它同样走到极点，理应遭灾；最后教人以盛满自我警戒，希望不要因穷极而招致灾祸。这些内容都有相互发明、相互补足的意义。

译《易经蒙引》卷一中 〈经部，易类，《易经蒙引》〉 钦定《四库全书》《易经蒙引》卷一下 明代蔡清撰写 ▯【坤下坤上】坤：元亨，利牝马之贞。“▯”是偶数，是阴的数。地的形体，大概是蓄积了天所赋予的许多气，从而造就出许多万物。人们只看到万物都在地上发生，却不知道它们的发生，实际根本在于天之气蓄积在地中。所以地属于偶数，这是其中最大的道理。凡是属于阴的事物，仔细观察，没有不是如此。○问：像桃、梅的果子之类，属于奇数吗？属于偶数吗？回答说：植物属于阴，属于偶数，所以它的核、壳和肉仁都分成两瓣。只是种子内部的生机属于奇数、属于阳，所以刚开始萌发时还没有枝干。这又可以看出坤承受乾，而乾所起的作用是大的。○“坤元亨”和“乾元亨”自然不同。乾的“元亨”是无所不元亨；坤的“元亨”只是柔顺者才元亨。这是阳完整而阴只占一半的道理。○坤，是天下最柔顺的。极其柔顺，就能虚心顺应，顺着事物而不违背它。这样对天下的事情来说，还有什么事情做不成呢？所以也有大通的道理。孟子说：“爱别人的人，别人常常爱他；敬重别人的人，别人常常敬重他。” ○人只有极其柔顺，才会慈惠温良，不违拂人的本性，自然能使别人对他没有厌恶，使自己也不被人厌弃，这样自然可以得到元亨。○利牝马之贞。如果是牡马，就完全是刚健；如果是牝牛，又完全是柔顺。牝马柔顺而又刚健，但并不是在柔顺之外另有刚健；它的刚健也是柔顺的刚健。所以说“安贞”。○说“利牝马之贞”，是明确说明不利于刚健之正。有利的方面，也有不利的方面。○牝马的正，是坤的正。这不像乾卦只说“利贞”。乾无所不统摄，坤则受乾统摄，所以抢先行动就会迷失；制定义理不是它所擅长的；前往东北也不是它安适的地方。○坤卦明明就是地道，也是妻道、臣道。○《参义》说：“不顺从，就会专擅而一事无成；不刚健，就不能配合乾。柔顺而刚健，是坤的正道。” ○天地造化的道理，是阳完整而阴占一半。坤属阴，从先后说，只能处在后；从利义说，只能得到利；从四方说，只能取西南。所以得到这个卦的君子，如果有所前往，抢先就会迷失，居后就能有所得；所主持的只是利。前往西南就得到同类，前往东北就会失去同类，利害各占一半。但总的说来，只有安处于正道才吉。像后、像利、像西南，都是它的正道；所以像先、像义、像东北，都不是它的正道，因而不利。先迷后得。这里的先后，不能理解为一件事情的开始和结束。只是说，如果任凭自己而抢在万物之前，就会迷失；居后而跟随阳，就不会失误。“安”，是安守自己的本分。主利。《语录》说：“占得这个卦，就主张这件事有利，就是说这件事有利。”我认为还必须看是什么事情；如果想建立大事业、树立大功劳，如建侯、行师之类，终究是不利的。必须是农、工、商、贾等事情，才可以保证有利。○只说“主利”，就可见它“不主张义”。○所谓“主利”，不是贪欲，而是《家人》卦所谓“富家”的意思。所谓“不主张义”，不是说不能做合乎义的事，而是说义在于决断裁制，这是阴的才性所不足的。○如果丈夫替妻子裁断义理，像妇人主持家政一样，就成了“牝鸡之晨”，可见这就是“主利而不主义”。这是“地道”，也是“妻道”“臣道”。西南得朋，东北丧朋。西南是阴方，前往西南，阴与阴相合；东北是阳方，前往东北，阳就不是阴的同类。○东北的危害，不只是丧失同类。说“丧朋”，是明确说明东北不是阴所应去的地方。西南之所以能得朋，也是同样的道理。○西南、东北，不必拘泥于固定的解释。只要前往而得到合宜的地方，就是西南；前往而不是合宜的地方，就是东北。总的说来，就是得到兔子便忘了捕兔的网，得到鱼便忘了捕鱼的筌，领会了意思便忘了言语。○西南得朋、东北丧朋，其有利之处就在于得到同类。这是因为阴的性质不能孤立独行。《易》中凡是阴得到阳的帮助，都有利；阴柔而没有相应，最为不利。如《屯》的“即鹿无虞”，《蒙》的“困蒙”，《贲》的“贲其须”，《颐》的“颠颐拂经”，《萃》的“萃如嗟如”，都是这样。又如《夬》的“牵羊悔亡”，只是因为阳爻居阴位，圣人也让它不要同众阳争先进，而安然处在众阳之后，何况是纯柔呢？○东北不是阴所处的位置，凡是阴类都不前往，唯独它偏要前往，那么它不能安定，就可想而知了。说“丧朋”，是说明众阴都不前往那里。○西南、东北，是从天下的大势来说。○西南、东北，也不必拘泥于固定方位。假如从今天看，西南方向没有亲属故旧，那里又有战争饥荒，或有与自己结怨的人，就不适宜前往。因此虽然说是西南，最终也不能去；这就是东北的道理。反过来，如果东北方向土地果然平坦，风俗果然仁厚，又有亲友旧交可以依靠，那就是西南的道理，也是我所适宜前往的地方。圣人只是要人前往合宜的地方，不要前往不合宜的地方。凡是读《易》的人，都必须这样领会意思而忘掉言辞。卦辞从头到尾，讲的只是坤，只得到乾的一半；阴必须跟随阳而行动，不能做超出自己能力的事情。○这里不要说西南平易、东北险阻，只是说阴方、阳方，要仔细体会“得朋”“丧朋”二字。