易经蒙引卷十上

译如此，凡是人的事情和万物也都这样。凡是圣贤论阴阳，先说阳后说阴，是生养万物的次序，如“元亨利贞”之类；先说阴后说阳，是先立其体而后施行其用，如“静专动直”之类。况且乾坤的动静，为什么《易》的广大由此产生呢？因为如果没有乾坤这一动一静，哪里会有这些万物？既然没有这些万物，哪里还会有这些道理？既然没有这些道理，《易》又从哪里摹写出这些道理呢？正因为乾坤有这一动一静，《易》的广大才由此产生。○不说“天地”而说“乾坤”，是因为静止时专一、发动时直行，静止时收敛、发动时开张，都是乾坤的性情，所以称作乾坤。下文说“广大配天地”，就是从形体上说了。○乾由静止时专一而发动时直行，万物都从这里承受气，这就是乾的“大”。摹写这种情况的《易》，《易》的“大”就由此产生了。坤由静止时收敛而发动时开张，万物都从这里承受形，这就是坤的“广”。摹写这种情况的《易》，《易》的“广”就由此产生了。○这一章中三个“广大”字，都是指《易》。○有人把“生大”“生广”解释为乾坤，恐怕不对。除了乾静止时专一、发动时直行之外，哪里还有所谓“大”？除了坤静止时收敛、发动时开张之外，哪里还有所谓“广”？难道能说乾坤的广大是由这些产生的吗？这样一来，“广大”二字就与上下文的意义不同了。本义是就乾坤的实体说出“广大”的意义，正是为了阐明孔子把“广大”分别配属的用意。实际上，本文“广大”二字的意义与上下文并不相同。○本义说：“乾是一而实，坤是二而虚。” 我私下认为，实就是一，虚就是二。否则，乾为一还可以说得通，坤为二又从哪里看出来呢？天的形体包在地的外面，所以说乾的质而称“大”；天气运行在地中，地才有所承受。因此说坤的量，而称“广”。本义说“天的形体虽然包在地外，而气却常常运行在地中”，语气好像有抑扬，其意思大概是说：天包着地，那么地也在天之中，只说乾“大”就可以了，兼说“广大”也可以。但又一定把“广”归属于坤，大概是因为天的形体如此之类。天如果包着地，就连同许多事物一起包容了，所以对坤说“广”，与乾的“大”相对。广大配合天地，变通配合四时，阴阳的意义配合日月，《易》的简易之善配合最高的德。前面的“广大”二字，其中兼有变通、阴阳、易简之类；这里的“广大”二字是与变通、阴阳、易简相对而言，所以范围较窄。凡是读书，都要随着文句解释意义；如果把上句统摄下面三句来解释，也就会受到迷惑了。○一阴一阳叫作变，变化而没有穷尽叫作通；不能解释成阳变而通于阴、阴变而通于阳。○“阴阳之义”的“义”字意义较浅，本义用“说”字来替代它。因为卦爻中刚的称阳，柔的称阴，阴阳的称谓本身就是所谓“义”，这里的“义”是名义的义。○人的最高德性就是健顺；仁、礼属于健，义、智属于顺。《中庸章句》说：“各自得到所禀赋的道理，作为健顺五常的德。”就是这个意思。五行就是一个阴阳，五常就是一个健顺。○《易》中凡是阳卦、阳爻，都有刚健之道，这就是所谓“易”；凡是阴卦、阴爻，都有柔顺之道，这就是所谓“简”。本义把“至德”解释为人事，是相对于天道来说的；而且它实际上也都是人伦日用中的常理。○这一条口头讲解时应当说：广大没有超过天地的，而《易》的广大配合天地；变通没有超过四时的，而《易》的变通配合四时。天有日月，《易》有阴阳，阴阳的意义配合日月；人有最高的德，《易》有易简，易简的善配合最高的德。由此可见，《易》配合天道和人事达到这样的程度，也就可以看出《易》的广大了。“

译《易》与天地准”，也是这个意思。

译第七章 孔子说：“《易》，大概达到最高境界了吧！《易》是圣人用来崇高其德、扩充其事业的。智慧崇高，礼仪谦下；崇高，是效法天；谦下，是取法地。”【全章】这一章应当以“《易》，大概达到最高境界了吧”一句为主旨。“《易》是圣人用来崇高其德、扩充其事业的”，这是总纲，用来显明《易》理的最高境界。“智慧崇高，礼仪谦下”以下直到“道义之门”，都是详细说明圣人凭借《易》崇德广业的地方，以显明《易》为什么达到最高境界。六十四卦、三百八十四爻，无非都是道理所在。圣人对于这些道理，在心中穷究它，就会使见识超迈高明，所以智慧崇高；遵循这些道理去实行，功夫笃实，所以礼仪谦下。智慧崇高，就像天在上那样，是崇高到了极点；礼仪谦下，就像地在下那样，是谦下到了极点。况且天处在上位，地处在下位，其中阴阳升降、变化不穷。如今圣人的智慧崇高在上，礼仪谦下在下，那么本然的性就不断地存续，道义也由此产生。我看见道义得到于心中，日新月盛，于是德就崇高了；道义表现在事情上，日积月累，于是事业就广大了。《易》作为圣人用来崇德广业的依据既然如此，《易》难道还不是达到最高境界了吗？” ○智慧崇高之所以能够崇德，是因为所见一天天向上提升，所得一天天进于高明。礼仪谦下之所以能够广业，是因为不忽略眼前的小事，不轻视细微之处，每一件事都切实依靠道理去做；这样一来，事业怎么会不广大呢？○道义得到于心中，每天都知道自己还不知道的东西，这就是德的崇高；道义表现在事情上，每天都实行自己还没有实行的道理，这就是事业的广大。道义与德业，难道有不同的归宿吗？○读这一章，首先要辨明什么叫作智慧和礼仪，什么叫作德业，什么叫作成性，又什么叫作道义。大概说来，智慧和礼仪是功夫的名目，德业是智慧和礼仪所成就的结果，成性是人心本来固有的东西，道义是从成性中产生的。人没有不具备这种成性的，但如果智慧和礼仪的功夫还没有达到，就不能使成性不断存续。成性不能不断存续，道义就无从产生；道义无从产生，德凭什么崇高，事业凭什么广大？由此可见，这一章前后两节的意思是相互贯通的，并不是说上一节讲智慧和礼仪是德所以崇高、事业所以广大的原因，下一节又讲智慧和礼仪是成性所以存续、道义所以产生的原因。本义在上文说“穷究道理就能获得智慧”等，又说如地而事业广大，大概是把“智慧崇高、礼仪谦下”分别归属于崇德广业。实际上，本文德崇业广的意义，要到“道义之门”处才显现出来，所以说“智慧礼仪成就本性，而道义由此产生”。哪里是智慧崇高而德就崇高、礼仪谦下而事业就广大了，然后又说智慧礼仪成性而道义产生呢？” ○《语录》说：把“智慧崇高、礼仪谦下”认为不一定专指圣人，这也是朱子尚未确定的看法。按照本文和本义，应当完全以圣人为对象来讲，大意正与第四章所说《易》道广大、圣人用它穷理尽性以至于命相类似。前者就圣人凭借《易》穷理尽性至命之处，看出神没有方所、《易》没有固定形体；这里则就圣人凭借《易》崇德广业之处，看出《易》的最高境界。○成性固然是道义的根源，但这一章重在智慧和礼仪，所以说“崇高，是效法天；谦下，是取法地”。下一节承接着说“天地设定位”等，“门”是指成性而言，也有人说是指智慧和礼仪。看来应当依据本文，以成性为主，不能错误理解本义而损害文辞的本意。有人问：这样就看不出两方面的意思了，而且与“天地设定位”相违背，怎么办？回答说：礼就是门，难道也有两方面的意思吗？不过是说成性所由产生的地方罢了。○“天地设定位，而《易》在其中运行”，这里的“易”是指造化而言。凡天地之间阴的变化、阳的化育，以及日月、寒暑之类，都是如此，与“生生之谓易”的“易”字相同。○既然说到道义是从成性中产生的，那么“道”是总的说法，“义”是其中的具体条件。在万物中表现为道，处置万物时表现为义。把道说成天理的自然，把义说成人心的裁制，这些说法似乎都不十分贴切。

译第八章 圣人有所见于天下幽深复杂的事物……所以称它为“象”。把天下万物的形状情状拿来比拟，就是说画卦时，揣度天下幽深复杂的事物究竟有怎样的形状情状，于是画成卦来象征这些事物的适宜情状。这就是上经所谓伏羲仰观俯察，看见阴阳有……的意思。“物宜”是说物类，物类就是天下幽深复杂的事物。形状情状就是物宜的形状情状；卦既画成，那么《说卦》所列举的天下万物的适宜情状，都不超出卦所象征的范围。因此，卦之所以成为卦，就是用来象征天下幽深复杂的事物，所以称为“象”。○《语录》解释“拟其形容”的地方，恐怕还不稳妥，姑且按照我的浅见来说。因为还没有说明卦如何能够有卦来比拟形状情状，而且这也与下传所谓“仰观天上的象，直到开始创作八卦以沟通神明的德”等意思相违背。又，“拟”字与“象”字、“形容”与“物宜”，都必须分别看待。“拟”是在画卦之时，“象”是在画卦之后。“物宜”就是天下幽深复杂的事物，统括地说叫“天下之赜”；从卦中各有所取而说，则称为“物宜”。“形容”就是它的形状样子。○比如庖丁解牛……其中是空虚的地方；贾谊《治安策》说，屠牛坦一天解剖十二头牛而刀刃不钝，是因为他的击刺剥离都合乎骨节纹理。圣人有所见于天下的变动……所以称它为“爻”。“观察事物的会合与通达而实行典礼”，先是就天下的变动来说，还没有落实到《易》上，然后才把这个道理系附于《易》，用来判断吉凶。这就是爻辞所以成为爻辞的原因，也就是用来效法天下的变动。所以称作“爻”，“爻”有交错之义；交错就会变化，变化就会运动。因此爻有变动的意义。“会通”是会合之中的通达处，圣人就把通达之处制定为常法；“典礼”就是随时因义而行，也就是所谓“通”。○爻辞凡是说吉的地方，都是因为本爻有遵循典礼而行动的象，所以系上辞来判断为吉；说凶的地方，都是因为本爻有背离典礼而行动的象，所以系上辞来判断为凶。因此说：“观察卦象，玩味卦辞；吉凶，是得失的象。” ○观察事物的会合与通达，以实行典礼。《语录》说：“比如有一件事涉及许多道理，其中既有父子之伦，也有君臣之伦。如果父子之恩较重，那么‘身体毛发皮肤承受于父母，不敢毁伤’的道理就应当实行，而把身体交付出去的说法就不能实行了。不能实行的不是通，能够实行的才是通；通就是典礼所在。如果君臣之义较重，就应当把自身交付出去，而不敢毁伤身体的说法也来不及顾及；把自身交付出去的地方就是通，通就是典礼所在。” ○通就是典礼所在；但依据事情和道理来说叫“通”，依据圣人所制定的常法来说叫“典礼”。“典”就是常，礼就是道理所应当实行的事情。所以把它解释为常法…… 说到天下最幽深复杂的事物，却不可厌恶；说到天下最剧烈的变动，却不可混乱。这是承接上文说，圣人根据天下幽深复杂的事物建立卦象，所以卦象用来说明天下最幽深复杂的事物。最幽深复杂的事物似乎应当令人厌恶，然而其中万物的适宜情状都是天下本来应有的，所以不能厌恶。圣人根据天下的变动建立爻，所以爻用来说明天下最剧烈的变动。最剧烈的变动似乎容易使人混乱，然而吉凶的判断各有确定的道理，所以不能混乱。说天下最幽深复杂的事物，是无所遗漏，美恶一并包容；说天下最剧烈的变动，则有所选择，是引导人向善而不向恶。最幽深复杂的事物，如《说卦》所列举的可以看出，是美恶一并包容；说天下最剧烈的变动，则以典礼为主，只是引导人向善。卦爻既然不可厌恶、不可混乱，那么一言一动的道理就没有不具备在其中的。因此圣人对于言语，一定要观象玩辞、观变玩占，先在《易》中拟议，然后才说话；对于行动，也一定要观象玩辞、观变玩占，先在《易》中谋议，然后才行动。用《易》来拟议，以成就自己的变化，使言语行动都合于卦爻的道理。可是，想要在《易》中拟议，究竟应当怎样做呢？” 例子如下：○所谓“说天下最幽深复杂的事物”，是指把天下幽深复杂的事物显现出来；所谓“说天下最剧烈的变动”也是这样。这里的“说”字，与“变动以利”中“说”字相同；○“动”字也是如此。朱子为什么把它解释为“念头的发动”呢？大概是一件事情来到面前，我还不知道应当怎样处理，这就是所谓事情的变化，也就是“动”。所以要在这里观察事物的会合与通达，以实行典礼。如果把“事”字理解成已经完成的事情，那就应当辨别清楚。先比拟它，然后才说话……通过拟议来成就自己的变化。“通过拟议来成就自己的变化”，这里的“变化”是从人事来说的。人的每一句话、每一个行动，无不是变化所在。比如说话有浅深、详略，行动有出仕或退处、久或速，都不是固定不变的，所以称为变化。有人把它解释成把不好的变成好的；这恐怕属于“拟议以成”中的“成”字，不属于“变化”二字。○本义把观象玩辞、观变玩占分为动静两方面来说，这是拟议的实际内容；“法行之正”是以此拟议言语、以此谋议行动。“法”字兼有拟议之意，“行”字兼有言语和行动之意；所谓法行，就是以《易》作为言语行动的法则。君子居处在自己的房间里，说出善言……这就是君子能够感动天地的原因，怎么可以不谨慎呢？本义对于爻辞中“鹤鸣子和”的意思，显现得最为明显。到了这里，彼此同德的意思却被略去，不能完全与爻辞相同。总的说来，爻辞说明诚信相互感通的道理，所包含的范围很广；这里单从言语和行为来说，是因为感通没有比言语和行为更大的了。○言语从自身发出……体会这两句，便可看出言语和行为是君子的关键吗？○“不可加于民，显现于远方”，是贴合人事上人们服从或违背的情况来说的。“从”和“违”的意思，应当贴合在荣辱上解释。○千里以外有的响应、有的违背，这就是荣辱。○“感动天地”也兼有善恶两面。○根据这一爻来拟议，就应当谨慎言语和行为的发出。○《经书补注》说：鹤在幽暗之处，就是君子居处在自己的房间里。鸣，就是发出言语；子和，就是千里之外的回应。美好的爵位，就是言语和行为。靡，是彼此观摩而互相向善的意思。又说：“靡”与“攠”相同，与“协和”字相通。同人卦先号哭而后欢笑。孔子说：“君子之道……同心之言，其香气如兰。”

译“先号哭而后欢笑”，只是开始不同而最终相同的象。这里也不能过分拘泥于“先”“后”二字。所以本义说：“开始似乎不同，后来实际上没有隔阂。”要看“若”字和“实”字，它只是说：“从开始观察，一个出仕、一个退处，一个说话、一个沉默，似乎不同。”但从最终来论，二人的心实际上是相同的。既然心相同，即使是最坚硬、最能造成阻隔的东西，也不能使他们隔绝。“间”是阻隔的意思。好比锋利的刀刃切割物体，物体迎着刀刃就分开了，哪里还能阻挡它？所以说：“锋利得可以斩断金属。” ○锋利得可以斩断金属，任何东西都不能使其隔开。这是说，凡事都能做得通透，还有什么功业不能成就呢？心既然相同，我说的话对方会觉得有意味，对方说的话我也会觉得有意味。一般人的言语不能相互理解，都是因为内心不相契合。既然一个出仕、一个退处，一个说话、一个沉默，却仍然可以称为同心，大概是因为各自随着自己的身份，各自安于道义，并不是有意相互违背。就像禹、稷、颜回同一道，殷代有三位仁人之类。○伯夷、叔齐兄弟，并不是不和，只是各自认定自己所坚持的是正确的罢了。这就是所谓相同之中有不同。借用白茅，没有灾祸。孔子说：“……就没有什么过失了。” 从“如果把它随便放在地上”到“使用它就可以受到重视”，都只是先就卦象来说；到“因此要谨慎这种方法”以后，才开始说出卦象中的意义。“慎”仍是守持的意思。守持这一点继续做下去，自然说话没有口过，行动没有怨恶了。○借用白茅来承垫，有什么过错呢？这里的“有什么过错”，是就借用白茅来说，意思是没有倾倒坠落的忧患。下文说“没有什么过失”，才是爻辞中“无咎”的意义。劳苦而谦逊的君子最终吉祥。孔子说：“劳苦却不夸耀……他的地位。” “劳苦而不夸耀，有功劳而不自以为有德。”正在为事情劳作，叫作“劳”；事情完成并且对人有益，叫作“功”。“不自以为有德”，是说不把德自居。厚重到了这个地步，这是赞美的话。正如上面所说的谨慎到了极点。南轩、诚斋的说法，似乎解释得太深了。○这是说凭借自己的功劳而处在众人之下。上面三句还在发挥“劳谦”的意思，这一句才是指爻辞“劳谦”二字并解释其意义。“德言盛，礼言恭，言与永，言孝思，言同”中的“言”，仍是“念”的意思，所以本义用“想要”来解释它，说的是立心如此。“德言盛”与“礼言恭”相应，并连接下文；这个“恭”字就是下文“致恭”的恭。保有自己的地位，是最终有成的意思。就是说，德希望它更加盛大，礼希望它更加恭敬。另一种说法认为，“言”仍是“念”的意思，所以解释为“想要”；原文是说君子立心如此，就像所谓君子学习希望广博，所以对文献无不考察；操守希望简要，所以行动一定合于礼。” ○“德言盛”，就是说德希望不断进步而达到有余；“礼言恭”，就是说礼希望表现得仿佛还有不足。就像说智慧崇高、礼仪谦下，又像说君子在言语上要谨慎，在行动上要敏捷。○一种说法认为，“德”就照通常的说法称为盛，“礼”就照通常的说法称为恭。意思是德要盛，礼要恭，也不必说成君子立心如此，所以本义特意加上一个“言”字，作为语气判断。○另一种说法认为，这只是论说道理的用语，即德正应当盛，礼正应当恭。德盛而礼恭，就是劳谦。这正如“君子要在言语上谨慎而在行动上敏捷”，也是教导君子应当如此，并不是说君子本心所欲求的就是如此。比如说“君子以自己的言语不及行动为可耻”，其中就没有“欲”字。○另一种说法仍认为，是君子对于德常常说盛，对于礼常常说恭。言语是内心的声音。○“以恭敬来保有自己的地位”，并不是说君子恭敬的目的正是为了保有地位。能够做到恭敬，地位自然因此得以保全。这一句的重点在“保有自己的地位”上。根据这一爻来拟议，就应当凭借功劳而处在众人之下。刘向《说苑》第六卷《复思》篇说：“劳苦而不夸耀，有功劳而不自以为有德，这是厚重到了极点。” 亢龙有悔。孔子说：“尊贵却没有地位……所以一行动就会有悔。”意思是，上九尊贵固然尊贵，但处在九五之上而不掌管事务，只是尊贵却没有相应的地位。高大固然高大，但已经超出人的位置之外，百姓都归附九五，所以高高在上却没有百姓。即使有九五以下的贤人处在下位，也因为他过分高亢、志意自满，没有人来辅佐他。他亢极到这种程度，能没有悔吗？” ○根据这一爻来拟议，就不可使自己处于亢极之地。有相应地位才称为尊贵，“高”是说处在人之上；这也是“贵”与“高”的区别。不出门户庭院，没有灾祸……而不出去。各种祸乱往往从言语开始。所以做君主的，言语不慎密，就会使臣下遭祸；做臣子的，言语不慎密，就会使自身遭祸。凡是机密之事泄露、言语不慎密，事情就会因此不能成功。既然如此，君子对于言语怎么能不谨慎呢？“机事不密，通众人言不止”，说的是君臣双方。○根据这一爻来拟议，就应当谨慎严密自己的言语。作《易》的人，他知道盗贼吗？……是招来盗贼的原因。盗贼之所以来夺取，是因为有人窃据高位而才能德行不能胜任，恰好激起了谋求利益者抢夺的心思。○上面的人轻慢下属，下面的人受到暴虐；小人窃据高位，必然会导致这种结果，于是谋求利益的人便能借此作为借口来讨伐他。他怎么能够长久保有自己的地位呢？四个“盗”字都是把盗贼作为名词来说，只有“诲盗”的“盗”是活用的字，意思是偷窃。要与“淫”字对照看待。这两句是因为二者都由自身招致，所以并列说到。○所谓上慢，是因为被轻慢的对象在上面；所谓下暴，是因为受暴虐的对象在下面。但不能把“上”“下”二字直接当作上下之人。○“他知道盗贼吗？” 就像说知道盗贼的情状。比如说：怎样才会使盗贼想来夺取？怎样才会使盗贼想来讨伐？这样就可以看出盗贼的情状了。杨诚斋说“盗”字也是如此，又拿“盗之招”一句来作证明，实在不对。既然说“盗之招”，那么盗自是盗，招致盗贼的人自是招致者；如果把“招”解释成“盗”，恐怕就会有人来申诉冤屈了。○根据这一爻来拟议，就应当衡量自己的才能、估量自己的身份，不可占据不属于自己的东西。○以上七爻都是用来说明拟议的例子，但也只是举出大概罢了。学习者还应当推类旁通，把其余的道理完全推求出来。

译第九章 天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。天数有五个，地数有五个。五个天数与五个地数彼此相得，各自都有相合之处……这就是用来成就变化、运行鬼神的道理。这两条逐字逐句都是指着河图来说明的，并不是泛泛议论道理的文章，就是河图的图说。后面“大衍之数”中说一、二而成为三、四【一数生三，二数生四；四又除去一半，只剩二，便是由一、二而成为三、四】以及七、八、九、六【三个三成为九，三个二成为六；两个二加一个三成为七，两个三加一个二成为八】，从七、八、九、六推到乾的策数二百一十有六、坤的策数一百四十有四，以及阴阳老少相配合总共得到三百六十，都是这个道理。又累积到上下两篇的策数，阴阳老少相配合总共得到一万一千五百二十，也同样是这个道理。由此可见，河图是《易》的祖宗。所以孔子在这里完全阐发出来，用来明白地示教后来的学习者。总的说来，圣人创作《易》，本来不只依据一个方面：仰观俯察、远求近取，凡天下人物和事理所在之处，没有一样不在取法之列。至于其中像河图这样的东西，又是上天用来开启圣人独特智慧的，所谓神异之物。圣人创作《易》，也许正是得到河图以后才作出决定。实在是因为它在理数之间，达到最详尽、最明白、最精巧、最玄妙的程度。假如孔子当时没有留下这一篇文章，上天又不再出现河图，也不再降生圣人，那么我看《易》的理数就会万古如同长夜一样了。天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。这是伏羲时代龙马从黄河中出现，它背上的旋毛形成圆圈，具有从一到十的数字，而数字的位置是一、六居下……我的意思是，万物的生成，都以天为父、以地为母，所以都有天一到地十的数，只是它们得到天地之气不完整，或者虽然完整却不精纯，因此数字没有显著表现出来，即使显现出来也不完整。至于龙马出现，从时间上说，是太和元气汇聚的时代；从世道上说，是圣王在上、天下和平、王道得以实现的时代；从地域上说，河洛又处在天地的中央。因此天地之间许多最精纯、最纯粹的气，全都聚集在这一事物身上，它的数显著呈现到这种程度，所以成为灵异之物。那些许多圆圈，就是天地气数的痕迹。大概人们知道河图，却不知道河图所表现的是数；知道河图所表现的是数，却不知道它是天地之数；知道河图是天地之数，却不知道哪些属于天、哪些属于地。所以孔子逐一指出并明确区别出来给人看，说道……从这里直到下一条，便是孔子为河图作这样的图说。○这些数，默默运行在万物化育之中，正是所谓上天的运作，无声无臭，不可能直接看见。如今却把它显现在河图中，成为龙马一身所承载的东西，都是天地之数留下的形迹。○这就是数，只有伏羲懂得它，并据此创作《易》。伏羲以后，世上懂得这些数的人就很少了。孔子于是把它阐发出来，以传示万世；而且一定把它放在“大衍”之前，是为了说明《易》数的根源。○万世文字的始祖，起源于《易》；《易》的根源在于河图。河图，是上天的文理。上天把这种文理寄托在河图中，来显示给圣人；圣人于是效法它来创作《易》。○愚斋翁氏说：河图运行的次序，自北向东，向左旋转而相生，这是本来如此的。然而从相对对应的位置说，北方的一、六水克制南方的二、七火，西方的四、九金克制东方的二、八木，而相克之中已经包含了相生。洛书运行的次序，自北向西，向右旋转而相克，这也是本来如此的。然而从相对对应的位置说，东南方的四、九金生西方的一、六水，东北方的三、八木生西南方的二、七火；相生之中已经包含了相克。大概造化的道理是：只有生而没有克，生长者就无从裁制；只有克而没有生，克制者又会有时中断。因此，这两图中生克的妙理，从来都是各自完备的。○河图以阳为主，所以用阳统摄阴，数达到十而完备。洛书以阴为主，所以用阴会合阳，数略有不足，这是阴道。又，河图以五行相生的次序为主，洛书以五行相克的次序为主，这也各有意义。正因为河图以阳为主，所以把它授予龙马；龙马是最健行的。正因为洛书以阴为主，所以把它授予龟；龟是最安静的。这些都是以自然之理为主，并不是人为安排的。○《玉海》第六十三册六十七板。《春秋绨》说：河水通达上天，出现天苞；洛水流行于大地，出现地符。我认为，洛水是大地的中央，河水则是通达上天的。考察河水的源头，称为星宿海；河水从地窍中流出，这就是所谓水由气而生，有气便有水。河图、洛书大概也有阴阳的区分吧？○《本义》就这一章来说，意思是如此【下文省略】。大概孔子这一章是为说明《易》数而发的；河图又是《易》数的祖宗，所以列举河图之数来引起下文，朱子也借此为下文作铺垫【下文省略】罢了，并不是本节的正意。○中央的五是衍母，随后的一十是衍子，这就是河图中宫天五乘地十的意思。大概以五个十由一个五推衍而生，所以五是衍母，十是它所推衍出的子数。所谓衍成五十，就是《启蒙》注所说的：河图、洛书的中央之数都是由五推衍而来，各自达到其数的极点，直到十，合起来成为五十。因此，九个一各自包含五个九，合计而得，这就是“五乘十”。《启蒙》的这一说法与《本义》相合，大体是说一数为开始，十数为终结【下文省略】。玉斋胡氏认为，洛书中央的五下面的一点是天，一一包含九，推衍为十；上面的一数是地，二二包含八，推衍也成为十；左右中央各有一点的情况都一样。我认为，这大概是因为朱子说河图以生数为主，所以中央之所以为五，也具备五个生数的象征【下文省略】，于是才有这种说法。我担心朱子这一论述并不是针对“大衍”而发的，而且注中“各极”二字似乎也不切合。○依次以一、二、三、四作为四象的位置，是太阳居一、少阴居二、少阳居三、太阴居四。○依次以六、七、八、九作为四象的数，是太阴之数为六、少阳之数为七、少阴之数为八、太阳之数为九。○二老位于西北，是因为太阳居一而在北方，太阴居四而在西方。

译二少位于东南，是因为少阳居三而在东方，少阴居二而在南方。至于它们的数，则各以同类交错在外：太阴之数六在太阳一的位置之外，太阳之数九在太阴四的位置之外；少阴之数八在少阳三的位置之外，少阳之数七在少阴二的位置之外。○依次以一、二、三、四作为四象的位置，是按照横图中阴阳老少生成的次序。横图中太阳居一，少阴居二，少阳居三，太阴居四；造化的道理本来就是这样。比如春夏属阳，秋冬属阴；春是阳中的阳，属于太阳；夏是阳中的阴，于是属于少阴。秋是阴中的阳，属于少阳；冬是阴中的阴，于是属于太阴。横图正是这种模式的象征。所以河图中的一、二、三、四，就是四象的位置。○这种说法值得怀疑，似乎与《启蒙》的图不相合。天数五，地数五。上文说的就是河图，并逐一指点说：哪些是天数，哪些是地数？这里又把它们总合为两类，说天数有五个，地数有五个。随后又相加计算，说天数二十五，地数三十，合起来是五十五。这五个位置彼此相得，各自都有相合，正是成就变化、运行鬼神的地方，并不是等五个位置都相得而各自相合以后，才去成就变化、运行鬼神。大概上半段的意思已经说尽，下半段只是相加计算，又加上这一句，以显示造化都不超出这些数的意思。看《启蒙》便可以明白。○又说：“相得”，是指一与二、三与四；一是水与火，三是木与金，虽然彼此相反，实际上却互相为用，其中有相得的道理。至于五与六相得，就不容易明白了。大概一至五的生数已经齐备，到这里就应当由成数接续，所以五之后紧接着是六；总的来说，都是五行的一气。○又说：相得，就是一变为二、三变为四、五变为六、七变为八、九变为十；这是奇偶彼此相承接的次第，所谓如兄弟一般。有相合，是一生水，六使它完成；二生火，七使它完成；三生木，八使它完成；四生金，九使它完成；五生土，十使它完成；这是奇偶彼此相互生成，所谓如夫妇一般。不说“五数相得”，而说“五位相得”，是依据河图而言；“位”就是数所在的位置。○又说：有相合的意义容易看见，相得的意义是什么呢？譬如制作一个火炉，炉框必须由这四块木料彼此支撑，才能形成框架；缺少一块就不能成事。由此可见，五位相得，就像兄弟一样。○又说：大体而言，数只是气的分限和节度之处；天地生成万物，只是一气的运行，而它的节次就是这样。比如一气运行而有十二个月，一日有十二时，只是一气运行而分成若干段，并不是真有这些数目的圈子寄托在天地之间，作为造化的主宰。○凡是说五行，有两种说法：一种是从造化之气运行的次序来说，即木之后是火，火之后是土，土之后是金，金之后是水，如同春夏秋冬。另一种是从万物生成来说，则是水之后是火，火之后是木，木之后是金，金之后是土；本章所说的就是这种次序。○这说明五行在每一种事物中都有其五行。凡事物开始凭借资始之气时属水，流动成形时属火，趋向充实时属木，果实成熟时属金，分明就是元、亨、利、贞四者，最后总归于土。○五行生成，是由微小到显著逐渐发展；水的形质最微小，所以排在最前。火逐渐显著，所以接在水之后；木显著而充实，所以接在火之后；金充实而坚固，所以接在木之后；土则从整体来说，因此居于中央。这不就是所谓生成的次序吗？○苏东坡读《养生论》说：“阴阳开始交合时，天一为水。凡人开始形成形体，都是水，所以五行第一是水。得到温暖之气以后才生长，所以第二是火；生长以后才有骨骼，所以第三是木；骨骼生成后日益坚硬，凡是坚硬强壮的东西，都是金气，所以第四是金；骨骼坚硬以后才生出肌肉，土就是肌肉，所以第五是土。” 又说：“人在母胎中时，母亲呼吸他也呼吸，母亲吸气他也吸气；口鼻都闭着，而通过脐部相通，所以脐部是生命的根。” ○五行的生成，不过是由轻清到重浊，形质也是这样。一与六是数中最清的，所以一变六化而生成水；水的形质最微小。二与七是数中次清的，所以二化七变而生成火；火的形质逐渐显著。三与八是清浊各半的，所以三变八化而生成木；木的形质趋向充实。四与九是次浊的，所以四化九变而生成金；金的形质已经坚固。五与十是最浊的，所以五变十化而生成土；土的形质最大。○这里所说的“变化”，变属于阳，化属于阴；这与“化而裁之谓之变”所说的变化不同，不能一概拘泥。○一、二、三、四、五是生数，生数属阳；六、七、八、九、十是成数，成数属阴。然而其中各有阳变、阴化的不同，大概是因为阴阳之中也各自包含阴阳；这总是一分为二的道理。○论五行的本数，只是一、二、三、四、五，依次生出水、火、木、金、土；六、七、八、九、十只是它们的副数，如同丈夫为妻子的纲领、妻子辅助丈夫的意思。因为它们不在五行正数的行列中，所以才成为六、七、八、九、十。不然就应当是一变而生水，二化而使它完成；三变而生木，四化而使它完成。大概水的生数是一，水的成数就是一的一部分；一隔着五便成为六，所以说一变生水，六化使它完成。火的生数是二，火的成数就是二的第二部分；二隔着五便成为七，所以说二化生火，七变使它完成，以下依此类推。并不是说一既然生了水，还要等二、三、四、五逐一生成以后，六才使它完成；也不是说二既然生了火，还要等三、四、五的生成以及六的完成都结束以后，七才变成完成之数。由此又可以看出，河图以五个生数为主。因此朱子说：“六、七、八、九、十都从五经过：一与五相对而成为六，二与五相对而成为七，三与五相对而成为八，四与五相对而成为九，五又碰上五而成为十。”我所谓六、七、八、九、十是生数的副数，就是这个意思；不知道究竟是否如此，姑且记在这里。○有人问：“水就是一，为什么天用一生水，而地用六使它完成？”

译回答说：“所谓完成，只是生者发展到结果的地方；天地原本也是一物，只是同一事物的两个方面，分别归属而已。水、火、木、金、土，说到底也只是一气，所以说五个位次彼此相得，各自都有相合。” ○天一生水，地二生火，这是阴阳的大分别。天三生木，只是天一余下的气；地四生金，也只是地二完成作用后的结果。大体上只是阴阳两部分，所以天一与天三相连，从右向左；地二与地四相连，从左向右。这就是太极第二图所说的阳动阴静，也就是横图中的太阳、少阴、少阳、太阴四象；没有两个天地，也就没有两套不同的理气。以上说水、火、木、金分居左右而土居中央，是所谓从形质说明生成的次序。水阴气盛，所以居右；火阳气盛，所以居左；木的阳气尚幼，所以接在火之后；金的阴气尚幼，所以接在水之后；土是阴阳冲和之气，所以居中。○其中黑线的引导，从水到木，从木到火，从火到土，从土到金，又从金回到水，循环不止，像环没有起点；这是所谓从气说明运行的次序。○大概有大的动静，也有小的动静；小的动静是合，大的动静是分。迎接它看不见开始，牵引它看不见终结；这就是阴阳无物不有、无时不然的原因，也是太极一以贯之、无所不在的原因。它不离开阴阳，却也不混杂于阴阳。这就是所谓“易”广大至极的地方。○朱子说：“《易》这部书广大而完备；但若说到它的最高极致，那么这幅图就完全说明了。” 这就是太极图用来阐明《易》的原因，所以现在学习《易》的人，必须以周子的图书相互验证。以上说法中，水居正北，所以是阴气最盛；火居正南，所以是阳气最盛；木在东方，所以是阳气尚幼；金在西方，所以是阴气尚幼。这样说来，水是太阴，火是太阳，金是少阴，木是少阳。这是一种说法。以上图解下句所谓“水木属阳，火金属阴”。阳气开始产生时是水，仍然柔弱；发展到生木时已经强盛，所以水是阳之幼，木是阳之盛。阴气开始产生时是火，还很微弱；发展到生金时已经形成形质，所以火是阴之幼，金是阴之盛。水生于天一，木生于天三，属阳；火生于地二，金生于地四，属阴。五行的生成，是由微小到显著逐渐发展。又是一种说法。照这种说法，水应当是少阳，木是太阳，火是少阴，金是太阴。以上把墨线画成纵横的纹路，是为了显示五行依阴阳相对而待，这就是所谓从形质说明生成的次序。那些旋转的圆圈纹路，是为了显示五行依阴阳流行，这就是所谓从气说明运行的次序。本章本来是从形质来说的，因此也可以由此看见气的运行次序。其实只是同一个五行，如同同一个四方。说东西南北，是相对对应的意义；说东南西北，是流行承接的意义。怎样证明本章的本意是从形质来说的？朱子说：水以阴为体而根于阳，火以阳为体而根于阴，阴阳错综而生出端绪；这就是天一生水、地二生火、天三生木、地四生金。到了运行的地方，便是水生木、木生火、火生土、土生金、金又生水【下文省略】。○从相对对应方面分别来说，一、六水属阳，二、七火属阴，三、八木属阳，四、九金属阴。合起来说，水火是气正在运行的阶段，属阳；木金是形质已经形成的阶段，属阴；这些都属于相对对应。○从流行方面分别来说，木传递到火，木属阳而火属阴；火传递到土，土传递到金，这是上承阳气的阴、下启阴气的阳；金传递到水，金属阳而水属阴。合起来说，木火所在的位置，是春夏发生的阳气；金水所在的位置，是秋冬收藏的阴气；这些都属于流行。○水、火、木、金、土，从形质说明生成的次序，是方数，是相对对应的《易》。从气说明运行的次序，是圆数，是流行的《易》。方数如东西南北彼此相对，圆数如东西南北彼此承接。○五行有横向和纵向两种关系，横向只是其形质的相对对应，纵向只是其气的流行。横向就是方数，纵向就是圆数。以上五者必须交错综合地看。天一生水的时候，火、木、金、土也都已经包含在其中了；但当时的火、木、金、土，也只是水而已。水是元，元统摄四德；在资始的初期，对于亨、利、贞来说，也只是亨的元、利的元、贞的元，还没有完全形成。等到水的本体已经形成，才依次形成火、木、金、土。土则分别附着于四德，并不各居一宫。大概五行元本是混沦为一体的，只是必须分出阶段和节候罢了。○我曾私下说过，五行有横向和纵向两种关系。○水、火、木、金、土本来只是一气，分开来说就是阴阳；又以阳分为太阳、少阴而成为水、火，以阴分为少阳、太阴而成为木、金。土则无所不在于四行之中，并完成其终结。五行只是一个、两个、三个、四个、五个；六、七、八、九、十是它们的配数，也是截取一、二、三、四、五之后一半的节序，与它们相对而成为配数。这就是所谓不过是一阴一阳、一奇 一偶，把五行分成两套罢了。

译天地最初只是一气。天气中重浊的部分分化凝结而成为地，也就是用阴阳相互配合。奇偶本来只是一种象，阳奇的后一半节序分出为偶，于是用来配奇。所以说，天与地相对，不过如此；又说，阳是完整的，阴是一半，阳可以兼有阴，阴却不能兼有阳；又说，天地之间本来是一气的流行，只是有动静而已。从流行的整体来说，只称为乾，没有什么不包含；从动静加以区分，才有阴阳、刚柔的分别。○天地河图之数，本来只是一、二、三、四、五，不过各自截取其下半部分而成为六、七、八、九、十，并不是在一、二、三、四、五之外，另有六、七、八、九、十。所以一与六同宗而居北，二与七为朋而居南，三与八同道而居东，四与九为友而居西，五与十相守而居中。但追究到极点，又只是一与二而已，并不是在一、二之外另有三、四。大概一的下半部分就是三，二的下半部分就是四，所以水、木都属阳：水是阳的开始，木是阳的完成；火、金都属阴：火是阴的开始，金是阴的完成。这个道理很多人还没有理解。○仁、义、礼、智、信这五个位置也像兄弟一样，同是一气。孟子所谓仁义，并不是略去了礼智，而是仁足以概括礼，义足以概括智，而信 则无所不在；这就是五行的道理。五 行就是一个阴阳。《大传》所谓仁智，并不是略去了义礼，而是有仁便自然包含礼，有智便自然明知义，而信也无所不在；这就是五行的道理。五行就是一个阴阳。有人问：五行配八卦，震、巽属木，兑、乾属金，坤、艮属土，都是两个卦；离属火，坎属水，却各只有一个卦，为什么？回答说：木属阳之幼，金属阴之幼，所以各需两个卦，才足以生出火、水，也才足以配合水、火。火属阳之盛，水属阴之盛，所以各用一个卦就足以相当。土是四行用来成始成终的，所以也用两个卦。○十干起于甲乙木，由甲乙木而到丙丁火，○再到戊己土、庚辛金、壬癸水，这是从气说明其运行次序。五行之气运行于天，所以称为天干。十二支起于子水，随后是寅卯木、巳午火、申酉金，归于亥水；又以辰、戌、丑、未四维为土，这是从形质说明其生成次序。五行的形质具备于地，所以称为地支。亥、子都属水，也是成始成终的道理。○“成变化而行鬼神”这一说，把它分为一变六化、二化七变【下文省略】等，或许未必是孔子笔下的本意；但依据朱子的说法，本身也有从道理中发明出来的意义，并不妨碍理解孔子。朱子的学问本来就是分析得极其精细而不混乱，这一类说法就是如此，所以说义理幽深微妙，如蚕丝、牛毛般细密。○阳变阴合而生成水、火、木、金、土，有大的阳变阴合，即阳变而生水、木，阴合而生火、金；这是太极图的意思。也有小的阳变阴合，例如一变生水，六化使它完成；二化生火，七变使它完成之类。成数虽然属阳，固然也是生数的阴面。所谓鬼神，是指凡是奇偶生成、屈伸、往来的情况：奇数所生，是神的到来和伸展；偶数所成，是鬼的离去和屈曲。大概事物尚未形成时，其气逐渐凝聚，所以称为神；形成以后，其气逐渐消散，所以称为鬼。这样区分鬼神的意义，北溪陈氏也这样说；但若把五个生数称为神、五个成数称为鬼，恐怕与朱子所说的屈伸之意不够切合。总之，必须说得圆通灵活才是。例如一变生水，是到来而伸展；等到六化使它完成，六化成为到来而

译伸展的一面，而一变生水就成为屈曲而离去的一面。等到二化生火、七变使它完成时，这又成为到来而伸展的一面，而一生水、六成水则都成为离去而屈曲的一面。不能固定地把生者说成神、成者说成鬼，必须体会“屈伸往来”这些字的意义。所以说：太阳离去，月亮到来；月亮离去，太阳到来。太阳也有离去和到来，月亮也有离去和到来；离去、到来没有固定位置，鬼神也就没有固定位置。○又说：关于屈伸往来，仍然依照北溪陈氏的论述。大概《中庸章句》说：“鬼，是阴的灵；神，是阳的灵。”又说：“到达而伸展的是神，返回而归去的是鬼。比如能够作为天一之生的，是神；能够作为地六之成的，是鬼。天一之生，是到达而伸展；地六之成，是返回而归去。到达而伸展就是来，返回而归去就是往。”另一种说法认为，返回而归去就是指已经离去的。○关于运行鬼神的说法，如果依照我的管见，符合《大传》，但不符合北溪氏。《大传》说：“太阳离去，月亮到来；月亮离去，太阳到来【下文省略】。离去就是屈，来就是伸。屈伸相互感应。”朱子所说奇偶生成的屈伸往来，“屈伸往来”这几个字实际就是本于这里。如果按照陈氏的说法，生者就是神，成者就是鬼，就不必说奇偶生成的屈伸往来了。何况说生为神、成为鬼，那么来就在前，往在后；如果按照“太阳离去、月亮到来，离去就是屈”的意义，则往在前，来居其后，这显然不同。看来我先前的说法似乎更值得思考。○程子曾说：“所应的又成为感，所感的又成为应。” 这可以用来证明往来、屈伸的意义。○鬼神，是指凡是奇偶生成、屈伸、往来的情况。○依照北溪的说法，所谓往来，是阳主进、阴主退的意思。一种说法认为，这就是“精气为物，游魂为变”的例子。依照我的管见，所谓往来，就是“往者屈也，来者伸也”的意思。一种说法是往在来之前，另一种说法是往在来之后；懂得这一点，就知道如何裁断这两种说法了。有人说：这是从生成次序来说，另一种则是从运行次序来说。○从天一到成就变化、运行鬼神，应当作为浑然一体来理解。大概从天一到地十，既然已经零碎地说明了，接着又说天数五、地数五，并加上“五位相得而各有合”一句，把前面那些数的主旨略说出来；然后又总计说明这一点。因此“成变化而行鬼神”一句，明白地说这是造化的奥秘。河图之数全是天地之数，所以总的注释说：“这里说的是天地大衍之数，不说河图大衍之数。”这足以看出圣人文章的妙处，一句话抵得上别人千百句话。大衍之数五十。大衍之数为五十，是说蓍策五十之数起于河图中宫，以五乘十而得到。否则“五十”二字所指的是什么？如果没有蓍策，为什么要推衍河图中宫？所以“大衍之数五十”一句，正是所谓蓍策的全数。《本义》的总注说：这一章说天地大衍之数，其中的“数”正是指蓍策，所以接着说“其用四十有九”；这个“其”如果不是指蓍策，还能指什么？○所谓“衍”，就是从母数推起子数。○所谓天五乘地十，就是把它驾置在上面的意思。数法有乘法和除法。之所以称为“大衍”，是因为用五个一分别推衍，各自达到其数的极点，直到十，合起来成为五十。《语录》又说：一个推衍成十个，五个便成为五十；这就是《本义》正意所谓“五乘十”。○还有一种说法：河图的总数是五十

译五，其中的五十都是因五而得到的，只有五是五十所凭借的根本而自身不再有所凭借，所以把它虚去，便只说五十。我认为这种说法虽然讲得通，但“大衍”二字似乎说明得不够清楚，所以把它列在后面。○一种说法是：河图之数为五十五，而大衍只用五十，是因为中宫之五属于五行的正数，本来应当得到外面的五十；现在既然举出五十，中宫之五也已经包含在其中，所以只说五十。

译○又一种说法是：五十五之中，四十数分作阴阳老少之数；剩下的五与十没有别的作用，于是又用五乘十、十乘五，也都成为五十。我认为，这也是中宫天五乘地十的意思；只是把其中四十数分作阴阳老少之数，而说五与十没有别的作用，又用五乘十、十乘五而都成为五十。我认为，这虽然也是中宫天五乘地十的意思，但以四十数分为阴阳老少，似乎应当是在大衍之后才考虑的，进行大衍时还来不及顾及这一点。虽然说图中本来就具备这些数，但对于本文“大衍”二字来说，距离稍远，也不如前一种说法明白，所以又列在后面；这也是《本义》只取前一种说法的原因。○又说，大衍之数为五十，只是从河图中宫得到的。天地之数为五十五，总的说是河图中宫和外围的数；二者本来并不相干，并不是去掉中宫之五而取五十。○程子说：数起于一，完备于五；小衍而成为十，大衍而成为五十。我认为，大衍是小衍的合计；小衍、大衍只是从“一”开始的一件事。○又说，五十是数的完成；既然完成，就不动了。损去一而作为功用。我认为，这是邵子的学说，所以一定要在动处起数，也就是所谓从起始处起数吗？○又说：《玉海》第七十六册三十六板，《小学绀珠》说：“生数从一、二、三、四开始，极于五；成数从六、七、八、九开始，极于十。所以大衍之数为五十，是取天地的极数来建立根本。布算时，生数到四便停止，遇到五就变为一；成数到九便停止，遇到十就变为一。所以它的功用是四十有九，取天地的变化来开始发挥作用。” ○我认为，从一到五，再到十，再到五十，就像登山，从山脚一直到山顶的最高处。然后去掉其中一根，成为四十九根。这就像从山顶最高处转过一步，是变化的起点；变化从这里开始，也自然形成了发展的趋势。五十是数目完备的地方，去掉一根就开始发生变动，正如既济之后还有未济一样；这并不是小的关节。实际使用的是四十九根。一定要空出一根来象征太极，是因为气必然包含着理。《大衍》之数五十，是气的数目；气并不是徒然存在的，其中还存有理。不过，气有所作为，而理本身无为，所以空出一根来象征太极的无为。如果不空出这一根，就只有气而没有理，数也会停滞不通。所以说，这一切都出于理势的自然，并不是人的智力可以任意增减的。既然空出一根来象征太极，那么其余作为实际操作对象的四十九根，就是两仪已经具备而尚未分开的象征。《启蒙》的这个解释，大概是针对下句“分而为二，以象两仪”而得到的。如果依照《本义》，只是空出一根来象征太极，不能认为还另有象征两仪未分的意思。《启蒙》把空出一根解释为象征太极，《语录》又把四十九根尚未分开解释为象征太乙。太极是从理的方面说的，太乙是从气的方面说的。不过，象征太极的意义较重，象征太乙的意义较轻；相关说法上面已经具备了。我常常疑惑，作《易》的人所以空出一根来象征太极，其用意也不能说不重要；可是《易传》又单独不说《本义》，这也令人不解。难道孔子的意思是：既然已经说了“实际使用四十九根”，那么空出的那一根自然有它应当表达的意义；而《本义》之所以不解释，是因为认为自然有《启蒙》可以说明吗？总之，太极本来没有具体形象。《启蒙》的说法大概出自蔡氏和朱子；因为它没有确定的定义，姑且保存这种说法。蓍草本来长满一百根，如今特意只取一半来使用，难道是因为人事处在造化的一半，所以特意取一半使用吗？实际使用四十九根，是用于人事的。这只是臆测的说法，我不敢自认为一定正确。闰，是积累一个月中多出来的日子而形成一个月。一年有十二个月，节气方面多出六日，朔日方面少出六日，共余十二日。三年就余三十六日，分出三十日作为一个月，又以剩下的六日积作以后闰月的日数。第四、第五年又各余十二日，用这二十四日凑合先前剩下的六日，又形成一个闰月，这就是五年置两次闰。“积分”二字，是说积累起来再分开计算。每年积累多出的十二日，到第三年就分出一个闰月，到了第五年又分出一个闰月。挂一相当于一年，揲左相当于两年，归扐左手则相当于三年一闰；又揲右相当于四年，归扐右手则相当于五年两闰。所以说“再扐而后挂”。蔡氏说，不说“分二”，也不说“揲四”，唯独说“挂一”，是为了说明第二变不可不挂。我认为，既然说“挂”，就可以看出此前已经分为二份，揲四归奇也随之完成了。我按《本义》的说法来看，意思本来很明白：闰，就是积累一个月中多出的日子而形成一个月。这里的“闰”字，前一个闰月是这个“闰”，后一个闰月也是这个“闰”。下句随即说：“五年之间，再次积累日数而再次形成一个月，所以五年之间总共有两次闰，然后才另行开始计算所积日数。”这就像挂一之后，左右手各揲一次、归扐一次；所以五个步骤中总有两次归扐，然后才另起一次挂一。这里的“再”字，等于说“两次”，并不是专指第二次。比如《子路问君子》一章的集注说：“修养自己而保持敬意，孔子的话已经达到极点、说尽了；子路却认为不够，所以又用其充实积累达到盛大、自然能够影响外物的道理来告诉他。”这里的“再”字，并不是专指“修养自己以使百姓安定”一句，而是连“修养自己以使他人安定”也包括在内，表示两层意思。由此可知古人用字的方法。《启蒙》则说：“于是把左手的蓍根按四根一揲，以象征四时，并把余数归入左手第四指之间，以象征闰月；又把右手的蓍根按四根一揲，再把余数归入左手第三指之间，以象征再次置闰。”这种说法只是为了使两次置闰的象征更加清楚，并不是说上句“归奇于扐以象闰”只指第一次置闰。如果认为它只指第一次置闰，那么下句“所以再扐而后挂”的上面，还必须接着说明把右手的蓍根按四根一揲以象征四时，然后再说归扐以象征闰月；这样一来，为什么只说“所以再扐而后挂”，反而把揲右省略不提呢？由此可见，《本义》的说法很精确。至于筮仪，也可以看出《启蒙》的说法是逐句分别配合的，确实不能移动；这大概只是为了说明得清楚，并不妨碍它们的意思相同。又说：“所谓气盈，是从一年二十四节气来说的，总共有三百六十五日有余；所谓朔虚，是从一年十二个月的朔日来说的，总共有三百五十四日有余。概括成整数也是六日，意思是少了六日。”

译有人问：“一年中气盈多出六日，又说朔虚多出六日，这是什么意思？似乎只有气盈六日。”回答说：“不是太阳自身多出六日，而是由于月亮牵累，退到以月亮为标准来观察时，才显出多出六日。”所以叫“朔虚”，“朔”主要是就月亮说的。每个月本应有三十日，如今因为月亮运行迟缓，追不上太阳，每年便有五六个月成为小月。小月是指月亮到第二十九日月底结束，第二天重新出现，成为朔日。太阳虽自行运行，足以完成一周天的数目，但因为要凑成一个月，不能等足三十日便必须分作一个月。一年因此多出六日，这就是朔虚；气盈又多出六日，所以一年共余十二日，两年余二十四日，三年余三十六日。先凑足三十日作为一个闰月，再把剩下的六日和以后两年所余的二十四日合起来，另作一个闰月。看来，天自行运行，太阳自行运行，月亮也自行运行。所谓气盈，就是二十四节气。如果从今年冬至到明年冬至，确定是三百六十五日。只要查一查历书就能看见。气盈是天的数，朔虚是月的数。又说：一年二十四个节气相隔的时间，恰好是三百六十四日；一年十二个朔日相隔的时间，恰好是三百五十四日。因此每个月不能恰好达到三十日，所以设置闰月来加以校定。所谓四分之一度，是说天运行一度按九百四十分计算，分成四份，就是四个二百三十五分，其中的一份便是四分之一度。所谓天运行超过一度，是说天道运行刚健。一日一夜周行天体三百六十五又四分之一度，并且还超过一度。朱子说：太阳和月亮都从角宿起行，太阳每天运行一周，仍旧只到达那个角宿；天体运行一周后又超过那个角宿一点点，日积月累，到了一年便与太阳相会。乾卦的策数是二百一十六【等等】，相当于一周年的日数。十是数目的完备之数。所以太阳居于一，后面便连接一个九；少阴居于二，后面便连接一个八；其余依此类推。又说：从理上看，从一到十的数，是一个浑然未分的整体。一必然包含九，二必然包含八，三、四、五也都是这样。不过现在不说“含九”“含八”，而说“连九”“连八”，是因为若说包含九，原本并没有一个实际的九，只是就一来说它包含九；说二包含八，原本也没有一个实际的八，只是就二来说它包含八。如今在河图中，一以外确实另有一个九存在，所以说“二连【等等】”。“太阳居于一【等等】”，说的是横图的排列。一和六同宗，属于太阴水；二和七为朋，属于少阳火；三和八同道，属于少阴木；四和九为友，属于太阳金。这是另一种说法。太阳居于一而连接九，少阴居于二而连接八，少阳居于三而连接七，太阴居于四而连接六，又是另一种说法。阴阳没有固定的位置，是可以灵活使用的概念。比如在太阴图中，火本来属于太阳，同时又是阴的幼小状态；水本来属于太阴，同时又是阳的幼小状态。“太阳居于一而连接九【等等】”，这个道理最为精妙。天地万物的数目，往往有恰好相互凑合的地方。我曾抄得《范围虚中数》中的一例：有一人庚子年出生，父亲癸酉年出生而显贵，母亲丁丑年出生，妻子己亥年出生。书中说：“金水双亲，父亲在闺房之中得禄；木命之人，年岁稍长。”这个道理大概也属于一含九、二含八一类。不过其中的数目门类十分繁琐细密，即使有老师传授，也要耗费无限工夫。所以邵子想把它传授给二程，明道说：“我们兄弟哪能有这么多工夫呢？”大体上都只是一分为二的道理，也就是所谓一本而生双干，千子万孙罢了。还有一种说法，却还需要把人事结合起来参验。又说：凡是四都属于奇，凡是八都属于偶，是因为以四和八相对，四是单数，而八是四的两倍，所以是偶数。不必拘泥于一、二、三、四的例子；这里仅仅是因为三变的最后去掉最初挂出的一根，挂余数不是四就是八，于是据此区分阴阳。奇数为圆，周围可分为三；偶数为方，周围可分为四。这是就天地之间一切事物来说的，都是阴阳的固定数目，不需要人为安排。三使用它的全部，四使用它的一半，这也是理与数的自然规律，因为阳有余而阴不足。之所以如此，只是因为一气流行，而截取后面的一半；这就是阳有余而阴不足。所以朱子说：“从流行的整体来说，只称为乾，没有什么不包括的；从动静上加以区分，然后才有阴阳。”这也可以看出阳用全数、阴用半数的道理。《本义》说：积累起来计算，就是六、七、八、九。这是从挂、扐所得的数说的。第三变的揲数、蓍数也都与此相符。这是从挂、扐以外所剩的过揲数说的。所谓“三变”，是通指三次变化，并不只是指最后一次变化。“其揲亦九”并不是承接上文“余三奇则九”来说的，而只是说下一句“蓍亦四九三十六”：把蓍按四根一揲，得到九个四。如果按九来计算，就是四个九，也就是所谓四九三十六。又说“三奇则九”，是因为归出的余数本来是三个四，每四对应一个奇；奇为圆，周围分三，并使用其全部，所以是三个三，故说“三奇则九”。“其揲亦九”，是说三奇以外的蓍，按四根一揲，共有九个四。“策亦四九三十六”，是说再把这些蓍按九来计算，又成为四个九。 “三偶则六”，是因为归出的余数本来是三个八，每八对应一个偶；偶为方，周围分四而使用其一半，所以是三个二，故说“三偶则六”。“其揲亦六”，是说三偶以外的蓍按四根一揲，得到六个四。“蓍亦四六二十四”，是说再把这些蓍按六来计算，又成为四个六。其余依此类推。三奇的情形，揲数也是九，这是因为除去三个奇数之外的蓍策，用四来揲数，总共是九个四。策数也是四九三十六，这是说再把这些蓍策按九数来数，又成为四个九。三偶的情形，数就是六：原本所得的余数是三个八，每个八相当于一个偶数；偶数正好围合为四，而取其中的一半，便是三个二，所以说“三偶则六”。这种情形的揲数也是六，这是说除去三个偶数之外的蓍策，用四来揲数，得到六个四。蓍策数也是四六二十四，这是说再把这些蓍策按六数来数，又成为四个六。其余情况依此类推。变化、往来、进退、离合的精妙，完全是根据蓍策所得的七、八、九、六来说的，用来总括上文揲蓍的方法，即把三变的余数全部计算在内，以下【等等】所说的就是这个意思。所谓变化，是六、八为阴的变化，七、九为阳的变化；所谓往来，是得到七、九时阳来而阴往，得到六、八时阴往而阳来；所谓进退，从七到九是阳进，从八到六是阴退；所谓离合，离是说揲出的余数、揲数、蓍数各自成为一个数，合是说揲出的余数、揲数、蓍数又彼此相符。所谓变化，是说蓍数中七、九为阳，八、六为阴；有时得到七、九，有时得到八、六，数目并不固定，这就是变化，不必一定说老阳变为少阴、老阴变为少阳。

译如果这样，那么七、八就是不变的，而“变化”二字的含义就不能全部涵盖了。“变化往来”，就是下传第一章《本义》所说的：所谓刚柔相互推移，以及卦爻的变化、往来、交错，无不可以由此看见。所谓变化，比如得到七和九，就是阳的变化；得到八和六，就是阴的变化。这些变化都出自蓍策自然的运动，不需要人的力量参与。又说：所谓往，是指前面的变化已经过去；所谓来，是指后面有变化接续而来，就像过去的离去和未来的接续。这个解释是承接上文“变化”来说的。我认为，所谓往来，比如阳变化为阴，就是阳往而阴来；阴变化为阳，就是阴往而阳来。所以有时遇到七和九，就不会出现六和八；有时遇到六和八，就不会出现七和九。它们交替出现、隐没，完全随着变化所趋，也都不需要人的力量参与。又说：所谓进退，从七到九是进，从八到六是退。这是说揲得八、六的，都属于退数，不能相互混淆。又说：所谓进退，是说七、九都属于阳数。阳以七为少阳、九为老阳，所以阳以进为主。八、六都属于阴数，阴数反过来以八为少阴、六为老阴，所以阴以退为主。蓍策的进退，是自然的变化，哪里容得人的力量去增加或减少呢？所谓离，指的是开始：或者三次揲都得到奇，或者三次揲都得到偶，或者两偶一奇，或者两奇一偶，二变各自成为一种变化。所谓合，指的是最后的结果：三奇合为九，揲数为九，四蓍数又是四个九；三偶合为六，揲数为六，四蓍数又是四个六；二偶一奇合为七，揲数为七，四蓍数是四个七；二奇一偶合为八，揲数为八，四蓍数是四个八。这些都出于自然的精妙，又哪里是人的力量能够造成的呢？乾卦的蓍数是二百一十六：一爻三十六，二爻七十二，三爻一百零八，四爻一百四十四，五爻一百八十，六爻就是二百一十六。坤卦的蓍数是一百四十四：一爻二十四，二爻四十八，三爻七十二，四爻九十六，五爻一百二十，六爻就是一百四十四。又说：乾卦的蓍数是二百一十六，是按老阳的数计算的。坤卦的蓍数也是如此，所以承接这里说两篇的蓍数共一万一千五百二十，都是老数。《本义》说：一百九十二个阳爻，共得六千九百一十二蓍，因为重用老阳之数；阴爻也是这样。这只是用老阴、老阳来计算乾坤两卦的蓍数，所以得到三百六十的情况。然而少阳的蓍数是二十八，把乾卦六爻全部按少阳的蓍数相加，也是三百六十；合起来同样是三百六十。因为这里使用的只是四十九之数，除去挂、扐之外，老阳虽然得到三十六，老阴却只有二十四。少阳比老阳少八蓍，少阴比老阴又多八蓍，所以累积计算，数目也同样均为三百六十。两篇的蓍数共有一万一千五百二十，相当于万物的数目。说它相当于万物的数目，是因为万物的数目极多，而两篇的蓍数一万一千五百二十也极多，所以认为它相当于万物的数目。朱子说：“这也只是取象的说法，并不是万物恰好就有这个数目。”况且一年有三百六十五又四分之一日，而乾卦的蓍数只有三百六十，也不能恰好与这个数相当。观察圣人说理，有些地方不如后世那样谨密；后世学者虽然更加谨密，似乎有所增益，但意味反而不足。所以，四营而成易，十八变而成卦，八卦而小成，分而为二以象征两仪。其中一条是从一次变化来说的；乾卦的蓍数一条，是从六爻来说的；两篇的蓍数一条，是从三百八十四爻来说的。把六爻的蓍数全部计算出来，又明确指出卦所以形成的原因，接着便说到变占的规则。这是推究其开始而概括其最终结果。既说“十八变而成卦”，又说“八卦而小成”，是为了说明卦有内外两个卦体。又说：既然说十八变而成卦，那么求卦的方法已经完备了。为什么接着又计算说“八卦而小成”呢？回答说：上文“四营而成易”是从一次变化来说的，于是顺着这个势头说到“十八变而成卦”，中间有内卦卦体的一节还没有阐发，不能含糊过去。所以补足说明，用这一句来承接，也是理势自然的结果。这一句实际上承接上文；下面一句“引而伸之”，才进一步转入下文。由此引申扩展，触类旁通而不断增长，天下能够做的事情就都完成了。按《启蒙》的说法，“引而伸之”是由八卦扩展为六十四卦；“触类而长之”则是六十四卦还可以变化为四千九十六卦。这种说法虽然正确，明白而通畅，但“引而伸之”也可以解释为从九变累积到十八变；“触类而长之”则不再是另有变化，只是因为卦已经形成，再观察各爻有变或不变，把它们作为动或静，其类别本来各不相同。既然这样，为什么还称为“触类”呢？根据《本义》追溯它的意思，“引而伸之”是由一卦变化为六十四卦；“触类而长之”是每一卦依照这一类推演，各自变化为六十四卦。所以《本义》开头就说：“是说六爻已经形成，再观察其中各爻的【等等】。”这显然与《启蒙》不同。并不是删去了“引而伸之”一句而不解释，只解释“触类而长之”；大概《本义》是晚年确定的，《启蒙》是早年的见解，后来来不及修改。如果硬要把两者强行比附为同一说法，就不是它们真正相同的地方了。况且《启蒙》在讲完爻变的规则之后又说：“这样一卦可以变为六十四卦，而四千九十六卦都包含在其中。所谓引而伸之、触类而长之，天下能做的事情就都完成了。” 这显然也是把“引而伸之”解释为一卦变化为六十四卦。那么，《启蒙》后面的说法与前面的说法就不同了，大概是后段已经改过，前段还来不及改。这更加足以说明应当遵从《本义》。有人疑惑：按照文公年谱，《本义》成于四十八岁，《启蒙》成于五十七岁。

译这样看来，《启蒙》是后来确定的见解，应当遵从。大体说来，《本义》虽然成于四十八岁，但五十七岁以后仍然可能修订。况且《大学章句》完成已经很久了，临终前换箦前三天还在解释“诚意”一章，难道《本义》一经确定，后来就不能修改了吗？现在考察《启蒙》总注中“备言”一句，又似乎《本义》成于《启蒙》之后，更足以证明《本义》是后来修订确定的，应当遵从。大体说来，读书必须用真实的道理加以斟酌，不能完全相信耳目所见，也不能全凭旧纸上的文字；即使是朱子的说法，也不能没有尚未尽善之处。况且朱子解释、注释各书，按照文集中所记载的情况看，前后不同的地方很多；按照《语录》所记载的情况看，不同之处更多。如果道理最终都能归于最恰当的一点，又怎么会有这些不同呢？既然如此，学习的人怎么能因为是朱子的说法，便不敢有自己的异同判断呢？蔡九峰《书传序》说：“生在数千年以后”，却想说明数千年以前的事情，这本来就已经很难了。这话说得确实正确！既然如此，他的说法不能没有彼此不同之处，原本就是情理所必然。现在考察这一章《本义》与《启蒙》不同的地方，共有几条。“大衍之数五十”，《本义》只取一种说法，《启蒙》则具备三种说法；“而用四十有九”，《本义》只略略说过，《启蒙》则认为空出一根象征太极，其余四十九根象征两仪尚未分开。不过这还可以解释。至于“详见《启蒙》”，《本义》说“期，是周行一年的意思，一共有三百六十五又四分之一日”，这只是举出整数概数来说；《启蒙》则说“相当于一周年的日数，每月三十日，十二个月合计三百六十日”。大概从气来说有三百六十五日，从朔来说有三百五十四日，取气盈、朔虚的中间数，所以说三百六十。像这样的地方，果真可以认为相同吗？《本义》说“少阴退却而还没有达到虚，少阳前进而还没有达到盈，所以用老阳、老阴计算乾坤六爻的蓍数”；《启蒙》则说“这里单独说老阴、老阳的蓍数，是因为《易》使用九、六而不使用七、八”。像这样的地方，又果真相同吗？至于“天下之能事毕矣”一句，《本义》没有明确解释，《启蒙》则说“天下万事的吉、凶、悔、吝，都不超出这个范围，因此可以看出天下能做的事情就完成了”。不过，这样解释似乎又与下文“显道神德行，可与酬酢，可与佑神”的意思不完全稳妥。《本义》之所以没有明确解释，我的意思是：一卦可以变化为六十四卦，用以判定吉凶，四千九十六卦就涵盖了天下能够完成的事情。至于《语录》中单独说“易卦的变化到这里就达到极点、完全穷尽，不能再增加”，还不知道是否确实如此。凡是《本义》与《启蒙》不同的地方，仔细玩味之后，就会发现《启蒙》不如《本义》精确恰当。显明道理，神妙地体现德行，因此可以用来应对人事，也可以用来辅助神明。道就是理，凡是《易》卦辞中所阐明的，都是道。德行是指事情所表现出的迹象，比如涉渡河流、有所前往之类；这里是把隐与显相对来说。最微妙的是理，而《易》用卦辞把它显明出来，就像所说的阐发幽微；最显著的是事情，而《易》用数使它显得神妙，就像所说的使显著之处微妙化。“显道”只根据《易》的卦辞来说，“神德行”只根据《易》的数来说。这样说来，明的一面可以用来应对人事、解决人的疑惑，幽的一面可以用来辅助神明、说出神明不能自己说出的事情。不必把“显道”限定为可以应对人事，把“神德行”限定为可以辅助神明；“酬酢”和“佑神”是共同承接“显道”和“神德行”来说的。道是从理来说的，不必拘泥于《本义》所谓的天道。说“道因卦辞而显明”，那么卦辞中所说的一切都是道。如果拘泥于只说天道，那么只有否、泰、剥、复等卦能够显明道理，其余各卦都不能显明道理了。大体如乾道广大亨通而极其正当，初阳处在下位而尚不可施用之类，这些都是道所在的地方，卦辞能够把它们阐发出来。“德行”只根据事情的作为来说；“神”是说《易》中含有理，能够使德行显得神妙，并不是说人的一举一动都成为非人力所能做到的事情。像“元亨利贞”“勿用”“利见”之类，都是使人的行为处事合乎道理，只是又由数推演出来，这就是《易》能够使人的德行神妙。所谓以数使德行神妙，大致就是这样。如果说人的一举一动都不是人力能够做到的，那么还要《易》做什么，《易》又怎么能够辅助神明呢？这绝对说不通。《易》把道义与祸福相配合，这正是它不同于后世谶纬术数之书的地方。《语录》中所说“必须知道天理合乎这样的情形”，最有意味。道因卦辞显明，是从卦辞占断来说；德行因数而神妙，是从象和变化来说。变化是卦象尚未形成的状态，卦象是变化已经完成的状态；这里以变化为主，还没有涉及卦象。不过大体可以这样分别义类。“德行因数而神妙”，这里的数是正在变化中的象数。人的德行之所以得到吉利、避免凶害，都来自揲蓍的变化；根据卦的变化得到所对应的卦爻，从而知道自己所做事情的吉凶，并据此趋吉避凶，数所关联的作用很重大。这就是所谓把握最微妙的征兆，所以能够成就天下的事务。道因卦辞显明，德行因数而神妙。卦辞包含占断，数兼有变化和卦象。既然这样理解，就不应把“显道”归属于“酬酢”，把“神德行”归属于“佑神”。卦辞、变化、卦象、占断这四者，都能够回应人的请求，帮助神明完成作用。朱子说：这是说蓍和卦的作用。又说：道理因此显明，德行属于人事，却由取决于蓍来决定。这句话解释“显道”，下一句解释“神德行”。又说：“既然知道吉凶，就可以应对各种事变。”有人说：“这是说显明道理可以用来应对人事。” 又说：“神明又怎么能自己把吉凶告诉人呢？因为有了《易》以后，吉凶才显现出来，这就是《易》来扶助神明。”有人说：“这是说神妙地体现德行，可以用来辅助神明。” 我认为，所谓知道吉凶，不只是卦辞所显明的；所谓取决于蓍，也包括其中的吉凶；所谓能够把吉凶告诉人的，就是蓍。那么“显道”哪里只是可以用来应对人事呢？它同样也能够辅助神明。所说“神明又怎么能自己把吉凶告诉人？因为有了《易》以后才显现出来”，固然主要是说辅助神明；但是把吉凶说明白的是卦辞，“有了《易》”则兼指蓍与卦。况且所谓把吉凶告诉人，难道不正是所谓应对人事吗？“酬酢”和“佑神”只是说《易》的作用：明的一面能够回应人事，幽的一面能够辅助神明，是兼说幽明两面，并不一定要分别对应上文。德行属于人事，道属于人事所依据的道理，所以不必把“酬酢”和“佑神”分开。

译如果依照那种说法，也没有太大的妨害；但仔细研究就会发现，“显道”和“神德行”总的来说是一件事，下一句也是如此。知道变化的道理，大概就知道神明所做的事情了吧？“神”字是相对于人来说的，明确表示这不是人的力量所能做到的。天地的大衍之数、揲蓍求卦的方法，没有一样不出于理势的自然，实际上都是主宰万物者所安排的。主宰万物者有什么意志吗？不过是一气的交替运行、奇偶之数的逐步积累，仿佛是它使事物如此，实际上却不是有意使它如此；即使想让它不如此，也有不得不如此的地方，所以说是神明所为。总之，神明也是无为的；神明本来无心，所以自然而然，正因为自然而然，所以极其神妙。“大概就知道神明所做的事情了吧？” 这里的“神”字，就是程子《乾卦传》所说的从神妙作用来说称为神。其实就是天的神妙作用，也就是张子所说的“一神之神”。一神而有两种变化，所以形成许多不同的数法；因此彼此相当，不相合却能相合，出于无心而形成，实际上却不是有心之人所能造成的。“道”字只是轻轻带过“变化”二字，说明这里的“神”字，与上文“神德行”以及“佑神”中的“神”不同。“神德行”的“神”字是活用的，与“神明”的“神”相同；“佑神”的“神”字是死用的，是从造化之功来说的，与“幽赞于神明”的“神”相同。这里所说的“神之所为”，是说变化的奥妙，并不是人力所能做到的。正如前面本义所说，这一切都出于理势的自然，不是人的智力所能增减的。又说：变化往来、进退、离合的奥妙，都出于自然，不是人力所能做到的。再结合“无思无为”“不疾而速，不行而至”两段来考察，就可以理解“神”的含义了。总之，它与“佑神”的“神”也并不是两个不同的“神”。“此言天地大衍之数”一句，是从“天一、地二”开始，到“大衍之数五十”为止。“揲蓍求卦之法”一句，是从“其用四十有九”开始，到“天下之能事毕矣”为止。有人说：“大衍之数”应当包括“干之策”以及“两篇之策”一条，而且这两条中有“当期之日”和“当万物之数”的数字。回答说：不是这样。“大衍”二字正是说河图中宫的天五乘地十而得到的数；至于把它用于筮法以后，说的就是筮法本身。至于说“干之策二百一十有六，坤之策百四十有四”，既然说的是干、坤，就与“大衍”二字无关，只是在说卦。卦是由分二、揲四、归奇的方法所得，再把数累积起来。所谓“两篇之策”，也同样是从揲蓍求卦而来的。所以末节说“变化之道”，就是上文所说的数法，也就是把“数”和“法”分开说，并不是说数中包含着法。朱子并不是特意把“以大衍之数五十”一句析分出来。与“天一、地二”一条合为一段。大概是因为“数字”和“法字”相对，所以按照类别把它们分开。《中庸》首章章句说：“道之大原出于天，而不可易；其实体备于己，而不可离……”也是这个例子。《易经蒙引》卷十上 〈经部，易类，易经蒙引〉 钦定四库全书 《易经蒙引》卷十下 明蔡清撰 《系辞上传》