易经蒙引卷十一上

译第一章 八卦排列成行，卦象就在其中了。由此重叠八卦，爻就包含在其中了。“八卦成列”是指卦画而言。“象在其中”，是说八卦既然排列成行，三个奇画就是乾的象，三个偶画就是坤的象；一阳在二阴之下就是震的象，一阴在二阳之下就是巽的象，等等。象哪里会超出卦画之外呢？○这里的“象”字，与“圣人设卦观象”及“是故谓之象”中的“象”字不同，只是说卦的形体。“形体”就像说样式、模样。○朱子小注说：“八卦成列”可以作为一个整体来看，象就在其中；又可以逐个分别来看。○“八卦成列”，总的来说是说象在其中；逐项分别说，这时只能说有卦，还不能说有爻。没有六爻时，即使是三画之卦，也不能称为三爻。一定要有了六爻之后，分卦的上下体来说，上面三爻、下面三爻，这才可以称为爻。○八卦排列成行时，只能称为三画，不能称为三爻。○《本义》说：“成列”是指乾为一、兑为二、离为三、震为四、巽为五、坎为六、艮为七、坤为八。这是就横图而言的，所以有一、二、三、四等数。如果是圆图，就有顺逆的分别了。所说的“之类”，就是举横图来概括圆图。○“成列”是从一奇一偶逐渐生成，到三画完成的时候。在其中逐一分别观察，八卦各自都有了象。○朱子说：“八卦成列，是从太极、两仪、四象逐步生成，到三画完成以后，才看见其中具有三才之象。” 并不是圣人先看见三才，于是按照自己的意思推演，连续画出三爻来象征它。我认为：“三才之象”的说法，是朱子早年的旧说。如今《本义》既然把“象”字解释为卦的体形，就不能采用这个说法了。○有人问：《本义》中的“之类”二字，固然兼指圆图；那么“因而重之”，难道也可以把圆图中的八卦重叠起来吗？回答说：“两图都可以重叠而成为六十四卦。”有关图式见《天原发微》【云云】。○我曾私下怀疑，朱子当时只应当确定解释为横图说，这样对于由此重叠的趋势来说才顺理成章，这就是所谓圣人作《易》的根源。刚柔相互推移，变化就在其中了。给它系上卦爻辞并加以命名，发动也就在其中了。天文、地理、人事、物类，一刚一柔就可以全部概括。除了这二者之外，再没有其他事物。所以凡是刚，都是柔所推动的；凡是柔，都是刚所推动的。《易》卦中也只有刚柔二者而已，不是刚就是柔，不是柔就是刚。处在刚的一面，都是柔所推动的；处在柔的一面，都是刚所推动的。这就是“立象以尽意”一句中《本义》所以有“变化”二字的原因。这里说的是流行。刚推动柔，柔就到来而刚就离去；柔推动刚，刚就到来而柔就离去。在一往一来的过程中，就可以看见变化。所谓刚柔相互推移，就是卦爻的变化往来交错，没有什么看不见的。○所谓往来交错，就像刚离去而柔到来，柔离去而刚到来。刚离去而柔到来，与柔离去而刚到来相对，这就是交错。○依照日月相互推移而产生光明、寒暑相互推移而形成岁时的例子来看。日离去则月到来，就是日推出了月；月离去则日到来，就是月推出了日。那么刚柔相互推移也是这样：眼前显现为刚，刚就是到来的，是柔所推出的；眼前显现为柔，柔就是到来的，是刚所推出的。大体说来，天下的事情，感应得浅，回应就一定浅；屈曲得大，伸展也一定大。固然不能无心而忘记它，也不能有意强求它。○承接上文说，从一画加倍生成三画，象就具备了；又从三画重叠生成六画，爻就完备了。因此就此观察，只能看见刚柔二者交替相互推荡，卦爻的变化往来交错，没有什么看不见的。这只是根据六十四卦来说的，因为六十四卦的生成，总是由一生二，而一阴一阳不断相互挨次生成，变化就在这里。这个“变”字是指阴阳相互错杂，还没有说到卜筮中的变化。卜筮中的变化，就是下文所说的“动”。○《本义》所说“卦爻之变”，这里的“卦”是六十四卦之卦，不是“八卦成列”中三画之卦的类别。○《本义》所说“往来交错”，一往一来就是交错，这就称为变化。○贯通六十四卦，处处都是这样，所以朱子说：所谓变化，是就刚柔交错而形成卦爻来说的。○所谓往来交错，例如在阳仪上面生成一阴，便是阴到来；从阳仪来说是阴到来，但追究它所以到来的原因，则是从阴仪而来，在阴仪那里就是阴离去了。例如在阴仪上面生成一阳，便是阳到来；从阴仪来说是阳到来，但追究它所以到来的原因，则是从阳仪而来，在阳仪那里就是阳离去了。合起来观察，就是一刚一柔、一往一来的交错。从四象到八卦，再到六十四卦，都是这样。所以说，卦爻的变化往来交错，没有什么看不见的。○《易卦启蒙》第四十六叶，记载玉斋第三段的说法，其中说：阳中有阴，阴中有阳，这就是阳离去而与阴交换，阴到来而与阳交换；两边各自彼此相对，其实并不是这个到那里、那个从那里来，只是象上看起来如此。“往来交错”，正是卦爻发生变化的地方。有往有来，所以称为变化。因为一往一来，彼此自然互相交错。“刚柔相推”，这里是横向来说的，不是纵向来说的。如果从纵向来说，便成了卦变为柔在上、刚在下的意思，就不是作《易》的本意了。上篇说刚柔相互推移而产生变化，其中有观察卦象的意思；这里却不以观察卦象为主来讲。不过，给它系上卦辞、爻辞而判定吉凶，也必然是从观察卦象中来的。这当然也是一个道理。但上篇所说“变化”的“变”，就是本章所说的“动”，所以后文说：“变化，是进退的象征。”又说：“六爻的变动，是三极之道。”《本义》说：“动就是变化。”又说：“象和辞的变化，已经见于上文。”这样看来，两个“变”字的意义大不相同。“变”是就卦来说的，“动”是就蓍来说的。有人问：这里说“刚柔相推，变化就在其中”，为什么忽然认为它与上章“刚柔相推而生变化”不同？终究令人感到惊异吧？

译答：这没有什么可惊异的，只看你如何体会。况且不必从旁处寻找证据，只看本章上文说：“象在其中，爻在其中。”这里的“爻”是六画，“象”只是三画。到了这一节，《本义》又说：“占者所遇到的应当发动的爻，象也不超出这一爻。”这时“爻”是逐爻而言，“象”又是整个卦六爻的象了。原来“爻”“象”两个字，难道不与上节的“爻”“象”二字相同吗？然而意义却顿然不同。这还是《本义》的说法。至于本文下文所说“爻也者，象也者”，又说“爻象动乎内”，也明显与上句“爻象”的字义完全不同。这类情况不止一两处，也不只是这一本书这样说。“系辞焉而命之”，是说对每一卦、每一爻分别系上辞，用来判定它的吉凶。“命”，就是告知。此时只称为“辞”，还没有说到占。发动以后才显现占意。“系辞焉而命之”本身不是发动，但发动已经包含在其中了。圣人根据卦爻本来交错不一的情况，于是都系上辞来判定吉凶，因此占者所遇到的应当发动的爻和象，都不超出这里所说的范围。比如两爻发生变化，占者以上面的爻为主，下面的一爻就是发动的爻；如果五爻发生变化，只有一爻不变，占者又以不变的爻为主【《启蒙》作“之卦，一不变爻”】，这一个不变的爻就是发动的爻。其余见《启蒙》。按：《启蒙》“考变占”条。凡是六爻都不变，就占本卦的彖辞，并以内卦为贞、外卦为悔；这样，发动在本卦整体之中，而六爻都没有发动。然而一定要分内外、贞悔，是因为“贞”“悔”二字的占法有其来源。《书经·洪范》“七稽疑”说：或为雨，或为霁，或为蒙，或为驿，或为克，或为贞，或为悔。大概“雨、霁、蒙、驿、克”是五行的征兆，是龟卜的方法；“贞、悔”是本末的意义，是蓍筮的方法。○有一种说法认为，贞、悔就是正、变。本末、正变的说法，是我私下承袭先儒的意思而建立的，尚无根据。有人问朱子“一贞八悔”的含义，朱子说：例如乾、夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰，内体都是乾，这是一贞；外体为八卦，就是八悔。又说：“贞”训为正，事情正当时就是如此；“悔”“吝”都是事情过后才有的。一爻发生变化，就占本卦变爻的爻辞；它的发动就在这一变爻上，其余五爻都不发动。我认为这里也有贞悔的含义。例如乾为本卦，得到乾之姤，那么初爻的变化为悔，本卦乾为贞；得到乾之同人，那么二爻的变化为悔，本卦乾也为贞。朱子没有阐明这一义，大概是因为这本来就是占法中的常规，不需要特别发明吧。玉斋胡氏的说法似乎也有这个意思。两爻发生变化，就占本卦两个变爻的爻辞，仍然以上面的爻为主；发动就在本卦的两个变爻上，其余四爻都不发动。朱子说：凡是变动，都应取变到极点的那个，所以以在上的爻为主；不变的，是它的常态，只顺着先后次序，所以以下面的爻为主。这也像阴阳老少的意义：老者是变化到了极点，少者只是顺着初始状态。朱子说：两爻变化，是由下而上达到极点；两个不变的爻，下面的便是不变的根本，所以以它为主。又说：卦是从下往上生成的，占问的事情也都有先后始终。我认为这里也应当以本卦为贞，以所变之卦为悔。三爻发生变化，就占本卦和之卦的彖辞，以本卦为贞、之卦为悔。前十卦以贞为主，所占以本卦彖辞为重；后十卦以悔为主，所占以之卦彖辞为重。这样，发动又在本卦和之卦的整体上，而三个变爻和三个不变爻都不再单独发动。玉斋胡氏说：三爻变化之所以占本卦和之卦的彖辞，是因为变化达到三爻后，变爻与不变爻各占六爻的一半，所以要依据两卦的彖辞来占，并以本卦为贞、之卦为悔。朱子又说：“三爻变化时，所主的不止一个，所以占两卦的彖辞。” 玉斋胡氏又说：“前十卦以贞为主，后十卦以悔为主。例如乾卦三爻变化，从否到恒是前十卦，从益到泰是后十卦；坤卦三爻变化，从泰到益是前十卦，从恒到否是后十卦。如果所变之卦在前十卦之内，虽然占两卦的彖辞，却以本卦之贞为主，也就是以本卦彖辞的占断为重；如果所得之卦在后十卦之内，虽然也占两卦彖辞，却以变卦之悔为主，也就是以变卦彖辞的占断为重。” 我认为：卦以贞为主。假如下面三爻都变，就像乾卦六爻都变而占纯坤；但这还只是变了一半，所以仍兼取上面的本卦彖辞吧。有人问：“两爻变化，就占两个变爻，为什么一定以上爻为主；三爻变化，就占本卦和之卦的彖辞，又一定以前十卦主贞、后十卦主悔，为什么一定要有所主呢？”答：“既然两个爻都变了，两个爻的辞就不同；既然两卦的彖辞都要占，两卦的占断也不同。在它们不同的地方，如果没有一个作为主导，就不知道该怎样裁决。”所以【下略】。朱子说：“所以到了三爻变化，就在第三十二卦以后占。” 为什么占变卦的彖辞呢？到了这里，变卦相对于本卦所占的成分已经更多；到了四爻、五爻变化时，变卦所占的成分就更多了。因此后十卦以悔为主。反过来看，如果变化属于前十卦，本卦所占的成分较多，所以以贞为主。若四爻、五爻变化，变卦所占的成分更多，所以也以之卦为主，不再拘泥于本卦。四爻发生变化，就占之卦两个不变爻，仍然以下爻为主；发动又在之卦的两个不变爻上，而四个变爻反而成为静止的。五爻发生变化，就占之卦唯一不变的爻；发动又在之卦这一个不变爻上，而五个变爻都成为静止的。六爻都发生变化，乾、坤两卦占“用”，其余卦占之卦的彖辞；这样，发动又在之卦的整体上。我按：乾、坤虽然有两个“用”，但实际上乾卦的“用九”中所说的“见群龙无首”，就是纯坤卦“牝马之贞、先迷后得、东北丧朋”的意思。坤卦的“利永贞”，就是乾卦的“利贞”，归根到底仍然只是之卦。讲“动在其中”，大致是说：一爻变化，这一个变爻就是发动的爻。两爻变化，这两个变爻就是发动的爻；三爻变化，发动就在本卦和之卦；四爻、五爻变化，发动就在之卦的不变爻；以至于六爻都变化，发动难道不又在之卦吗？六爻都不变化，发动难道不又在本卦吗？然而两爻都变化时以上爻为主，两爻都不变化时以下爻为主，这又有哪一点超出圣人系辞、判定占断的范围呢？

译问：因而重卦，也可以说“动在其中”；刚柔相推，也可以说“动在其中”；为什么一定要把它系在“系辞焉而命之”之下呢？“动”是为了占。如果不是圣人系辞来判定吉凶，就无法确定占断，占者又怎么能根据自己所遇到的卦爻来判断吉凶呢？所以一定要把它系在这里。《本义》说：“占者所值当动之爻象”，其中“爻”是逐爻的爻，“象”是卦象；这与下条《本义》所说“因卦爻之动而后见”相呼应。这里的“象”字，又与上条“象在其中”的“象”字不同。上面说的是三画的象；这里的“象”字，就是下文“象也者，像此者也”的“象”。有人认为，“动在其中”和“生乎动”中的“动”字恐怕不同：认为“动在其中”的“动”是指占者应当发动的爻象，也就是所谓的占；而“生乎动”的“动”字，则直接指卦爻的发动。大概一定要因为卦爻发动，之后占者所遇到的应当发动的爻象才可以看见。对于这种说法，我有一点不能理解。所谓应当发动的爻象，就是所谓卦爻的发动；应当发动的爻象本身就包含占意，不必说它就是所谓的占，而下文的“占”又在发动之外，与这里的“动”字不同。正因为把两个“动”字看成不同，所以错误竟发展到说：要因为卦爻发动，之后占者所遇到的应当发动的爻象才可以看见，这样说全然不成话。谁能说卦爻的发动，不就是占者所遇到的应当发动的爻象呢？吉、凶、悔、吝，是由发动产生的。这里的“动”字，只是指卦爻发动，不能从事情方面来说。吉、凶、悔、吝虽然在系辞的时候已经具备，但事情尚未发生、蓍草尚未揲取，卦爻就没有由此发动的条件。卦爻既然还没有发动，吉凶悔吝虽然已经确定在卦爻之中，却也无法显现究竟哪个是吉、哪个是凶，哪个是悔吝、哪个不是悔吝。刚柔，是建立根本的；变通，是顺应时势的。承接上文来说，吉凶悔吝产生于卦爻的发动。从卦爻发动来说，开始时一刚一柔，各自有确定的位置，所以刚柔是建立根本的。刚变化而通于柔，柔变化而通于刚，只是随着变化所趋向的时势而已，所以变通是顺应时势的。这里应当依照《启蒙》考察变占的例子；朱子的《语录》和临川吴氏的注解，也都与《本义》相合。这里的“变通”，是揲蓍所产生的变化，与“变在其中”的“变”不同。刚柔建立根本，是从本体来说的；变通顺应时势，是相对于之卦来说的。《本义》说：一刚一柔，各自有确定的位置。这里“位”字的意义，与“六位时成”的“位”不同。例如下三爻全刚、上三爻全柔，是泰卦的定位；下三爻全柔、上三爻全刚，是否卦的定位；初爻为刚而其余各爻为柔，是复卦的定位；初爻为柔而其余五爻为刚，是姤卦的定位。至于由此变到彼、随着时势而变化，如乾之姤，直到乾之坤；坤之复，直到坤之乾，也都属于这种情况。又说“一刚一柔”，不能拘泥于“一”字的字面。有一爻或六画全是刚的，也有六画全是柔的；有一刚五柔的，也有一柔五刚的。但《易》所具有的不过刚、柔二者，所以说“一刚一柔”。刚柔建立根本，难道就是所谓相互交错、相互对待吗？变通顺应时势，难道就是所谓相互交错而流行吗？道理和经书都如此。本章的话，重点在于以“吉凶悔吝生乎动”来申说“系辞焉而命之”一条，也不能以“刚柔立本”来申说“刚柔相推，变在其中”一条。因为从章首到这里，以及下文，都是一节接一节地相承，深入体会自然可以看出。吉凶，是以贞常之理相互胜负的。又承接上文说，刚柔变通之后，吉凶就显现了。而吉、凶二者总是相互胜负、没有停止的。由此可见，卦爻的占断只有这两类而已。说吉凶，也包括悔吝：悔，是由凶趋向吉；吝，是由吉趋向凶。《本义》说：“贞”，就是正；也是常。万物以自身所守的正道作为常态。问：凶胜过吉，为什么也可以一概说成正与常呢？答：这正如孟子所说，都是天理中本来具有的，也是人情不可能没有的。想来，事物按类别聚集，按群体区分，消长、存亡都与时势一同运行，怎么能只有善而没有恶，只有吉而没有凶呢？所以朱子小注说：“正，是说它本来当然的道理。” 天地的道理，是以贞常来显示的；日月的道理，是以贞常来明照的；天下万事万物的变动，归根到底都以“一”为贞常。吉、凶二者存在于天下，或者此胜彼，或者彼胜此，总是相互胜负而没有停止。这是为什么呢？因为每一事物都有其正而常的道理。比如天地的道理，其所守的正与常，只是向人显示罢了；日月的道理，其所守的正与常，只是光明照耀罢了。至于天下的变动，虽然变化无穷，但它所守的正与常，不过是一个道理。天下只有一个道理，人的行动不是顺应道理，就是违背道理；顺理则吉，逆理则凶。只是依据这一个道理，看它是顺还是逆，从而判定吉凶。这就是卦爻占断只有吉凶二者的原因。朱子说：“天下的变动虽然不整齐，却总有一个是正确的。”这话最精妙，因为只是把这个道理作为确定的准则放在那里，随着行动对它的顺逆来判定吉凶。上文说吉凶以贞常相胜，只是根据事迹来说；下文说“贞夫一”等句，是说明其中所以如此的原因。“天地之道，贞观者也”。这里只是说天地的形体，下文就是这个意思。乾刚健而坚定，把易示现给人；坤柔顺而安静，把简示现给人。这就是所谓“贞观”。乾刚健坚定，把易示现给人；坤柔顺安静，把简示现给人。这一段不是为了申说“贞观”的含义，只是用来引起下文。上文一直在说卦爻的吉凶，到这里则追溯卦爻产生的根源。朱子《本义》说：“这就是所谓贞观。”是把这里所说的看作上句“贞观”的道理，所以连缀着说了这句话【下略】。“确然”是刚健的样子，“隤然”是柔顺的样子。刚健，所做的事就不困难，所以说“易”；柔顺，所做的事就不烦琐，所以说“简”。这是顺着它们各自的类别来说的。上文“天地之道”“日月之道”两句分量较轻，只是用来引出“天下之动”一句。这里所谓“乾示人易，坤示人简”，不是为了阐明天地的“贞观”，而是为了说明《易》的卦爻由此产生。所以紧接着说：“爻，是效法这个的；象，是取法这个的。”这与上文“贞观”的意思完全没有联系。上文是在说吉凶，这里又是在说爻象，分开来说才是正确的。

译乾以易来使人知晓，就是把易示给人；坤以简来成就其功能，就是把简示给人。这正是上文所说“贞观”的含义，并没有两个不同的意思，只是文意各有归属罢了。从章首到“贞夫一者也”，是一大节；又从“夫乾确然”到“圣人之情见乎辞”，是一大节，都是在说卦爻的吉凶。不能把“天地之道”和“夫乾确然”两段看成造化功业显现于变化。造化功业是指最后一段；从章首到“圣人之情见乎辞”，都是在论说卦爻吉凶。从章首到这里，其中虽然夹有“天地之道”两段，但最终旨趣仍然是为了说明卦爻吉凶。如同上章专门讲卜筮，其中虽然有“阖户谓之坤，圣人以此洗心”和“法象莫大乎天地”等许多话，但并不是本意所在；《本义》也总括说：“本章专门讲卜筮。” 爻，是效法这个的；象，是取像于这个的。爻的奇偶，是用来效法易与简的。阳爻一百九十二爻，都是一而实，这本身就是刚健而易的道理；阴爻一百九十二爻，都是二而虚，这本身就是柔顺而简的道理。卦的消长，是用来取像于易与简的：凡是乾、震、坎、艮为阳卦，诸阳卦以内卦为主的，都是阳长而阴消，也就是取像于乾的易；凡是坤、巽、离、兑为阴卦，诸阴卦以内卦为主的，都是阴长而阳消，也就是取像于坤的简。这种说法以八个母卦为主，并分别归属于乾、坤。又有一种说法认为，阳长阴消的卦，如复、临、泰、大壮、夬、乾之类，其余五十二卦都是由此变化而来。这种说法见于《易序例卦变图》。但这不是圣人画卦作《易》的本意，所以后来剥又说是由复变化而来，夬又说是由姤变化而来；临与观同为二阳之卦，遯与大壮同为二阴之卦，泰与否同为三阴三阳之卦。像这一类，就很难判定哪一个是阳长而阴消，哪一个是阴长而阳消。爻只有一画，所以只能说奇偶；卦的画数较多，难以用奇偶分别，所以取阴阳消长来判定。但阳长的就是阳卦，阴长的就是阴卦；阳长就应当属奇，阴长就应当属偶。例如五阴一阳的复卦，下体以震为主，就是阳长；即使五阳一阴的姤卦，下体以巽为主，也属于阴长。关于卦的消长，作如下说明。爻的奇偶用来效法乾坤的易简，这当然没有疑问；只是卦的消长，其说颇难确定。一种说法认为，阳画多于阴画，就是阳盛之卦，表示阳息阴消；阴画多于阳画，就是阴盛之卦，表示阴息阳消。这种说法不对。比如震、坎、艮的阴画较多，却是阳卦；巽、离、兑的阳画较多，却是阴卦。所以说“阳卦多阴，阴卦多阳”。据此推论，六画之卦只根据阴阳画数的多少来分阴阳消长，也是不对的。又有一种说法，按《卦变图》来看，一阴一阳的卦各有六个，都是由复、姤而来；二阴二阳的卦各有十五个，都是由临、遯而来；三阴三阳的卦各有二十个，都是由泰、否而来；四阴四阳的卦各有十五个，都是由大壮、观而来；五阴五阳的卦各有六个，都是由夬、剥而来。凡是由复、临、泰、大壮、夬而来的，都是阳消阴息；凡是由姤、遯、否、观、剥而来的，都是阴消阳息。至于乾，是阳盛的极点；坤，是阴盛的极点。这种说法似乎完全吻合，仿佛没有什么可疑之处。但按《卦变图》下面的注释说：“《彖传》有时用卦变来说明，现在作此图来阐明它；这只是《易》中的一个义理，并不是画卦作《易》的本意。”至于卦的消长用来象征乾坤的易简，才是作《易》的本意。现在把这种说法套进去，未免就是所谓先王有郢书而后世多燕说，也是不妥的。那么，消长之说应当依据什么呢？我的意见是：卦有六爻，分为内外；内体就是贞，外体就是悔。卦以贞为主，所以说“八卦相荡”，又说“八卦成列，因而重之”，又说“八卦定吉凶”。因此，凡内体为乾、震、坎、艮的，都是阳息阴消之卦；凡内体为坤、巽、离、兑的，都是阴息阳消之卦。且从横图来看，例如内体为乾，因而重卦，又有乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤；外体的八卦如果在乾之上又得到乾、震、坎、艮，就是阳中的阳，是阳息；如果在乾之上又得到坤、巽、离、兑，就是阳中的阴，也是阳息之后的消。这就是一分为二的道理。但概括说来，都属于阳息阴消之卦，主导在乾。所谓一分为二，例如白昼分到午后就属阴，但相对于黑夜来说仍都属阳。又如内体为兑，因而重卦，也有乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤；外体的八卦如果在兑之上又得到坤、巽、离、兑，就是阴中的阴，是阴消；如果在兑之上又得到乾、震、坎、艮，就是阴中的阳，也是阴消之后的息。这同样是一分为二的道理。但概括说来，都属于阴息阳消之卦，主导在兑，其余六卦重卦都可以按这个例子推知。所以在卦图中，一阴一阳各有确定的位置，一卦一爻各有确定的数；阴与阳相对，阳与阴相对；这边是阴，那边就是阳；这边是阳，那边就是阴；这边消，那边就是息；这边息，那边就是消，宛然如同一个造化过程。在横图中，以纯阳的乾开始，以纯阴的坤结束。乾往下数第一个是夬，下面五阳、上面一阴；坤往上数第一个是剥，下面五阴、上面一阳。乾往下数第八个是泰，下面三阳、上面三阴；坤往上数第八个是否，下面三阴、上面三阳。从乾到复，从坤到姤，或者阴、或者阳，或者消、或者息，无不一一相对。所以从乾到复，共有一百一十二个阳爻、八十个阴爻；从坤到姤，共有一百一十二个阴爻、八十个阳爻，消长的数目彼此相当。在圆图中，乾终止于午中，坤终止于子中；阳在子中产生，在午中达到极点；

译阴在午中产生，在子中达到极点。从复到乾，也有一百一十二个阳爻、八十个阴爻；从姤到坤，也有一百一十二个阴爻、八十个阳爻。它们的位置彼此相对，与横图相同，消长的数目也恰好相当。凡是阳息阴消的，都是用来取像于乾的易；凡是阴消阳息的，都是用来取像于坤的简。这是先天自然形成的法象，不借助丝毫人为智力，也不是任意议论所能扰乱的。所谓圣人作《易》的本意，就是如此。至于下兑上坤的临卦，按理应当是阴息阳消之卦，却因为二阳逐渐增长、逼迫阴爻，而命名为“临”；下坤上巽的观卦，四阴增长而二阳消退，正是八月之卦，但卦名和卦辞却取用了别的意义。像这一类，或许都是后来命名时所取的意义，不能作为典要；其中的道理，只在圣人口头传授，不可以拿来讨论作《易》的本意。又如离是阴卦，却代表日；坎是阳卦，却代表月。像这一类，难道又是所谓消长的本意吗？所以说：若问先天，除了一个“先天”名称之外没有别的，概括说只是有许多卦画，用来象征阴阳消长而已。按横图说，乾还看不出是四月之卦，坤也看不出是十月之卦，姤也看不出是五月之卦，复也看不出是十一月之卦，更何况其他卦所取的意义呢？按圆图说，复固然是十一月之卦，临又不在十二月的位置，泰又不在正月的位置；姤固然是五月之卦，遯又不在六月的位置，否又不在七月的位置，更何况其他卦所取的意义呢？因为先天图中许多卦爻的阴阳消长，其所包含的范围本来就不可以限量。向上观察天文，向下观察地理，居中观察人事，近处观察物情，大到元会运世的变化，小到早晚、片刻之间的变化，哪里没有具备，哪里没有包含？它似乎没有所统摄，实际上没有一样不被统摄；似乎没有所记载，实际上没有一样不被记载。万有的全部，都被模写在奇偶之数中；随着观察角度不同，各有各的象；随着取用不同，各有各的义。这就是所谓神妙无方，《易》无定体。这才是所谓消长的本意。至于后来所观察的象不同，所取的义不一，以某一义命名的不能兼容另一义，局限于东方的不能通达西方。这只能说是圣人的蕴意借卦而发，可以说各自并行而不相悖、相互发明；如果拿某一局部意义来遮蔽整体圆融活泼的妙处，就不可以。所以朱子说《易》像灯笼一样，添上一根骨架，就会遮住一条光路；其意旨很深。爻的奇偶本来就包含消长，卦的消长本来就相当于奇偶。爻的奇偶不只是交易，也包括变易；卦的消长不只是变易，也包括交易。所以圣人设立卦象来穷尽意蕴，奇偶已经包含消长的道理。朱子又说：“增长的地方就是阳，消退的地方就是阴。”这样，消长也应当相当于奇偶。这个意义也很重要，不可不知道。这些都是大体和凡例所在，恐怕有人会误解。“象”字与“像”字不同：“象”字是固定的，“像”字是活用的。卦，就是悬挂；爻，就是效法；象，就是取像。爻象在内发动，吉凶在外显现，功业在变化中显现，圣人的情意在辞中显现。爻象在揲蓍求卦时发生变化，而吉凶的占断则在卦形成之后显现。正当爻象在内发动时，卦虽然还没有形成，但既然有变化，自然就有卦；有卦自然就有占，这就是伟大功业由此产生的地方。所以说“功业见乎变”，不说“功业见乎占”，而说“见乎变”，正如前章所说“惟几也，故能成天下之务”。总的说来，占是由变化形成的，变化比占更重要。至于占断中的吉凶，则明显表现出圣人希望人趋吉避凶的意旨。所以说“圣人之情见乎辞”，也就是说，圣人的情意是在卦爻发动之后才显现出来的。“功业”是从运用《易》来说的。“圣人之情”是指作《易》的圣人；这里的圣人不只是文王、周公，伏羲也包括在内。虽然辞是文王、周公系定的，实际上只是替伏羲阐发其深意罢了。“变在其中”的“变”，与“变通”的“变”不同；“变通”的“变”，又与“功业见乎变”的“变”不同。“变在其中”的“变”，是根据已经形成的卦爻来说的；“变通”的“变”，是根据占者所遇到的应当发动的爻象来说的；“功业见乎变”的“变”，则是指蓍卦正在发动的时候。发动之后，才成为占者所遇到的应当发动的爻象。“动”还没有形成结果；“见”则已经有可以看见的东西了。朱子说：“内外，犹如说先后、显隐。” 爻象在内发动。这里的“爻象”，与上文所说本义中应当发动的爻象相同；这里的“象”都指卦。这一节承接上文说：既然有了爻象，就有变和占，而且都有清清楚楚的次序。后章说“八卦用象来告知，爻辞、彖辞用情理来说明”，就是本章所说的“爻是仿效这些，象是肖似这些”。后章说“以变动说明利，以情理的变化说明吉凶”，就是本章所说的“爻象在内发动而功业在变化中显现，吉凶在外显现而圣人的情意在辞中显现”。《易》中所有的内容，不过就是这几项。“爻象在内发动”——这时还没有形成爻象，所以说“动”而不说“见”，说“内”而不说“外”。发动就是正在变化而尚未完成，处在内就是隐伏而尚未显现。所以《本义》说：“变，就是在内发动的变化。” “内”指蓍和卦之中。这时卦还没有形成，却兼说卦，是因为蓍与卦本来不可分离，有蓍便有卦。蓍经过三变，就有了卦的一画；经过十八变，就完全有了卦的六画。所谓“爻象在内发动”，正是指所占得的爻象，已经在蓍卦中发动了，也就是说，正处在十八变的过程中。等到十八变而成卦以后，吉凶就显现了，这就是所谓“吉凶由发动而产生”。从“乾确然地向人显示易”到“圣人的情意在辞中显现”，全都是追溯说明“八卦形成序列”以下各句的本义。上文是分条列举地说，这里是层层承接地说，用来说明卦、爻、变化和占断，根本都出于乾坤。爻象与蓍卦不同；蓍卦是泛泛而言，爻象则指所占得的爻。“圣人的情意在辞中显现”：辞中说吉，是圣人的情意希望人知道应当趋向什么；

译辞中说凶，是圣人的情意希望人知道应当避开什么。所以说：依据事情的两端来帮助民众行动，以说明失与得的报应。这一句要看出，它是在揲蓍成卦之后说的，正如所谓因发动之后才显现其意，所以说是情意在外显现于辞中。天地的大德叫作生养【一条】。天地的大德是造化，圣人的大宝以下所说的是功业。有人说“造化功业”是“造化的功业”，那么上文的“卦爻吉凶”也应当解释成“卦爻的吉凶”了。这样一来，就只着重于吉凶，而所谓象、爻、变动便都无所关联了。既然“卦爻吉凶”是并列的词，那么“造化功业”也必须作并列看待。造化，是天地的作用；功业，是圣人的作用。“造化”和“功业”是同等、同类的词；这尤其可以看出，把它理解为“造化的功业”，实在差得太远。调理财物、端正言辞、禁止民众做坏事，叫作义。调理财物，就是养民；端正言辞，就是教化；禁止民众做坏事，就是刑罚。圣人不忍让民众受害的政治，全都包括在这三项之中。孔子只用这几个字，便概括尽了王道。我曾怀疑，“端正言辞”“禁止民众做坏事”未必都要从调理财物方面解释。调理财物，如孟子所说耕作者取九分之一，做官者享有世代俸禄，老人穿丝帛、吃肉，百姓不挨饿、不受冻之类。“端正言辞”中的“正”，就是正名的“正”；“辞”，就是言语通顺的“言”。因为言辞合乎道理，言辞才端正。有这样的事情，必定会在称述、谈论之间表现出来；言辞端正，是因为道理端正。从三纲五典直到一事一物，都各有相应的言辞，像议论礼制、制度，考订文字之类，全都是这样。所以朱子说：教化就在其中。项氏说：区别贵贱，使各有法度；谨慎取予，使之合乎义；辨明名与实，使之有信用，这就是端正言辞。这种说法固然很好，但恐怕语意还是倒向调理财物一边来说的，不能完全表达圣人的意思。如果把“禁止民众做坏事”贯穿在调理财物上来解释，就是禁止他们争夺和过多取利。那么像不孝、不悌之类与争夺无关的行为，难道就不在禁止之列吗？何况“做坏事”这两个字所包括的范围本来就很广。造化和功业，说到底都只是天下的幽深奥秘与天下的运动变化罢了。象用来肖似天下的幽深奥秘，爻用来仿效天下的运动变化；这就是造化、功业与卦爻、吉凶相互关联的原因。说明之所以要调理财物、端正言辞并禁止民众做坏事，是因为这些都属于义。“曰义”不能解释成“把它称作义”，而应当与上文的“曰生”“曰位”“曰人”“曰财”同例。至于调理财物、端正言辞、禁止民众做坏事，暂且虚说一个“义”字，才可以展开发挥，正如上句的例子一样。一种说法是：按朱子所说，聚集了许多人，没有财物怎么养活他们？有了财物却不能治理，又不能端正言辞，便无法辨别是非。朱子又说：教化就在端正言辞之中。又说：调理财物、端正言辞、禁止坏事这六个字，大体都是辨别是非。调理财物，是说你的东西还给你，我的东西还给我；端正言辞，是该说是的说是，该说非的说非，也就是所谓正名。按这三段话的意思，端正言辞、禁止民众做坏事，都只是带着调理财物来解释；“义”这一个字本来就不止是调理财物。然而圣人的话，有时各有所指。只有善才可以作为珍宝，难道守位只说到“位”吗？三代取得天下靠仁，失去天下由于不仁，那么守住君位难道只靠人民吗？能够实行仁政，天下百姓就会归附，近处的人喜悦，远处的人来归。聚集人民又难道只靠财物吗？况且道理只在圣人口头上，那么把端正言辞、禁止坏事专从调理财物方面解释，也未必不对；而且这对《大学》所说平天下的一章也没有妨碍，其中也多说调理财物，难道可以讥笑它没有完全说明治理天下、使天下太平的方法吗？依照后一种说法，如果端正言辞也从调理财物来说，就应当说：“利益所在之处，人人都趋向它；这是他的，不是他的也说成是他的”，把不是他的说成是他的，言辞就不端正了。这就是圣人调理财物之后，必定接着端正言辞的原因。《左传》记载晋文公整治军队：安定襄王，是显示礼；讨伐原地，是显示信用。百姓容易改变财物交易的条件，他不要求增加所得，明确地以言辞表明这一点。注文说：“明确地以言辞表明，不改价格，是重视言语信用。” 照这样看，端正言辞也可以就调理财物来解释，朱子的这条小注就有了根据。禁止民众做坏事，就是防止争夺，制止侵犯和盗窃，使强者不敢欺凌弱者，众多者不敢暴虐少数者；这件事关系重大，而教化也在其中实行了。从“怎样守住君位”到“说仁”“说义”，讲的是先使人民众多，再使人民富裕，最后施行教化的道理。防义说：“这一节的文意，是从源头流向末端，各层意义彼此需要。天下不能没有圣人，圣人不能没有万民，万民不能没有财物，财物不能没有义。” 《上系传》首章末尾，列举天地易简的德性，接着说圣人兼备并体现这些德性，以显示圣人能够与天地相配。《下系传》首章末尾，列举天地生生不息的德性，接着说圣人的功业，以显示圣人能够赞助天地。上章所说的是本体；这一章所说的，都是它的作用。我姑且以管窥之见这样推测，哪里知道这不是圣人的用意呢？

译第二章。古代包羲氏统治天下时，抬头便观察天象【等等】，以此类比万物的情状。抬头观察天上的象，低头观察地上的法。天称为象，地称为法；这是轻清与重浊、虚与实的区别。象指日月星辰、昼夜、雷风之类；法专指南北、高深，不能兼指。动植物方面【此处文字疑有误】，下文的“鸟兽”和“物”字，范围都要兼顾阴阳消长，并且要从横直、表里方面来说。“鸟兽之文”，是就毛羽来说的；“远取诸物”的“物”字，所包括的范围很广，飞、潜、动、植都在其中，不只是鸟兽，所取的也不只是纹理。就鸟兽的纹理来说，如刚硬的鬣毛、柔软的毛发之类，也是阴阳；如毛稀少、毛色光泽之类，也是消长。又如毛有脊，羽有根，中间也可以分出阴阳，其余都可以类推。朱子说，龙背脊有九九八十一片鳞，鲤鱼背脊有三十六片鳞，龟背纹有五行、八卦、二十四气的象，并且与地的宜相应。《本义》把王昭素的注放在前面，又说许多版本都有“天”字，可见应当依从原文。若朱子认为可疑，这条注就应当放在解释正文之后。比如《论语》的注文虽然少，也一定是在解释正文之后才说“应当作‘坐’”；这里却不是这样。春夏适宜耕种，秋冬适宜收藏之类，是天的宜；高处适宜种黍，低处适宜种稻之类，是地的宜。而春夏是阳气的增长，秋冬是阴气的消退；高处属于阳气的增长，低处属于阴气的消退。这是依照《语录》、从一气来说的。所谓向前进展的地方就是阳，退后的地方就是阴；增长的地方就是阳，消退的地方就是阴。圣人创作《易》经的全部来历都在这一章中；至于河图，只是其中所说“取法于神物”中最显著的一种。况且还说，即使河图不出现，《易》也必须制作。所以《本义》在乾卦、坤卦开头，只采用这一章的说法。“与地之宜”，是从天地对人事所适宜的方面说，与上文“天之象”“地之法”的意义又不同，例如所说顺应天时、凭借地利。程子看见卖兔子的人，说：“这只兔子也可以用来推演八卦之数，八卦就在其中产生，何必一定要河图、洛书？” 我按：程子的高明见识，本来不容易窥测；姑且揣摩它相近的意思：兔子的一身，也是浑然完整、统摄一体的太极。它一身的血气，血属阴，气属阳，也是两仪的象。它的气又有呼与吸，血又有消退与增长，于是又是阴中有阳、阳中有阴，成为四象的象。呼吸、消长之中，又各自分为两段，这就是由四分为八，也同样是八卦的象。若从形体上寻求与八卦相配的地方，那么头为乾，腹为坤，后两足在下活动为震，前两足能够制止物体为艮，耳为坎，眼为离，股为巽，口为兑。这也是八卦的象，是“远取诸物”中的一种，并不一定要拘泥于河图。但把形体与卦相配，是画卦已经完成以后的事，并不是程子原来的意思。兽类制止物体，都用前面的两足；那其实相当于足中的手，所以把它作为艮的象。所谓“数就可以在其中产生”，大体都是阳为奇、阴为偶，奇为圆、偶为方。圆的直径为一而周长为三，三由三个奇数组成；方的直径为一而周长为四，四合为两个偶数。所以三个奇数相乘是三乘三为九，三个偶数相乘是三乘二为六；两个偶数加一个奇数就是七，两个奇数加一个偶数就是八。数由此就可以产生了吗？确实是因为在这个道理之外没有别的道理，在这些数之外也没有别的数。从自身近取，那么我身上的形体和性情，没有一样不是阴阳消长所在的地方。例如眼属火，左耳属木，口属水，右耳属金，这是外在形体的阴阳；肝属木，心属火，肺属金，肾属水，这是内在形体的阴阳；仁属木，礼属火，义属金，智属水，这是本性的阴阳；喜属木，乐属火，怒属金，哀属水，这是情感的阴阳。凡属阴的都在消退，凡属阳的都在增长。抬头观察、低头考察，从远处寻取、从近处取法，所得的是神明的德性和万物的情状。从远处取法于万物，那么每一物的形体和性情，也没有一样不是阴阳消长所在的地方。以鸟兽来说，如气属火、血属水、骨属金、毛属木、肉属土之类，是形体的阴阳。它们各自有雌雄、牝牡的情状，也各自有喜怒哀乐之心，是性情的阴阳。以草木来说，根、干、枝、叶、花、实是它的形体，繁荣、憔悴、开放、凋落是它的性情，也没有一样不是阴阳所在。我上面所说的，是就每一种事物分别而言，说明各自都有阴阳消长。朱子的注文说到龙背脊鳞片和鲤鱼背脊鳞片的数目，以及龟背纹；又说草木有雌雄，如银杏、梧桐、楮树的牝牡，麻、竹之类。这又是分别从阴阳来说的。总之，这两种说法互相补充，意义才完备。比如男子属阳，女子属阴，而男女各自的身体中又都有阴阳，这才是伏羲抬头观察、低头考察的本意。“近取诸身，远取诸物”不能拿《卦传》中乾为首、为马的两段来填入这两句解释。这里说得很灵活，是说每一物中各有阴阳消长；而且这是在画卦以前这样取法，那两段则是把各种事物分别配属八卦。“卦”是卦已经形成以后所取的象，与这里的意思确实不同。《本义》解释到那里，只是看到了其中一层：一层是就人体来说，一层是就一般万物来说，所以引用这两个成语来划分它们的意义。读《易》的人却于是用那里的意思硬套这里，实际上又与上章“贞观”的意义相去甚远。阴阳和消长，不过是两个方面而已。依照《语录》，向前进展的地方就是阳，退后的地方就是阴。如果说这只是一气的消长，造成天地古今之间无穷无尽的事物，那么就是把消理解为阴、息理解为阳，而说的只是一气。所以又说，作一种说法也可以，作两种说法也可以；但不如分成两段来理解更好。《大学或问》所谓好恶、义利的两个方面，好恶就是好恶，义利就是义利。有人问：依照《语录》，是不是把消长作为确定的体来讲？例如，天是阳气增长到极盛的，地是阴气增长到极盛的；太阳是阳气增长到极盛的，月亮是阴气增长到极盛的，这该怎样解释？阴阳和消长，是两个方面。

译《语录》只把消说成阴，把息说成阳。然而依我的妄见，不如把阴阳看作确定的本体，把消长看作流行变化，这样才可以全部包括。恐怕朱子最初写下这四个字时就是这个意思；否则只用“阴阳”两个字就够了，又何必用“消长”？如果把阴当作消、把阳当作息，那么圣人抬头观察、低头考察，从远处寻取、从近处取法来创作八卦，所取的只是流行变化的阴阳，而相对待的阴阳竟完全没有取用吗？况且上章“爻是仿效这些”一条说“爻的奇偶，卦的消长”，那么奇偶自是奇偶，消长自是消长，现在却偏偏只说消长，为什么呢？恐怕《语录》只是偶然一时的说法，与下笔时的本意不同，或者是记录者有误。又按《大学或问》末章说“不过是好恶、义利的两个方面而已”。依照这个例子，阴阳是一方面，消长又是另一方面，这是毫无疑问的。一种说法是，所谓两个方面，如小大、厚薄之类；这样说来，阴阳也是两个方面，消长也是两个方面。“用来贯通神明的德性，用来类比万物的情状”这两句说得最为完备：一个说精微，一个说粗显；一个说性情，一个说形体。下面十三卦“制作器物而崇尚象”的象，全都出自这里。例如两眼相承，两个卦体都是木，这是从万物的情状中取象，如物体附丽于它；至于上入下动，则是从神明的德性中取象。“情”字要看轻一些，与“德”相对而言，二者有精粗之分。这一条所说的，专门以这两句为主，是为下文“制作器物而崇尚象”预先张本。于是开始创作八卦；总共六十四卦，说到底也只是八卦。所以后文有十三卦取象的说法。神明的德性，不只是健、顺、动、止等性质；万物的情状，也不只是雷、风、山、泽等象。凡天地、人物，一件件都有神明的德性；而健、顺、动、止等所包括的范围也非常广。节斋说：神明的德性，是不可见的，所以说“贯通”；万物的情状是 可以看见的，所以说“类比”。“通”，是从道理彼此会合相通来说；“类”，是从形象彼此相似来说。云峰说：神明的德性，不超出健、顺、动、止八者的德性；万物的情状，不超出天地、风、雷等八种事物的情状。制作结绳而成为网罟，用来打猎、捕鱼，大概取法于离卦。依照南轩张氏的说法，是用网来打猎，用罟来捕鱼。再根据《本义》，王者张网只留一面，确实是用网来打猎；根据孟子所说“细密的网不放入污池”，确实是用罟来捕鱼。不过二者也常常通用，所以孟子和《正韵》都说：“罟，就是网。” 《中庸》又说“在网罟、捕兽器和陷阱之中”，也可以看出二字通用的意思。“两眼相承”不只是两只眼睛而已，实际上是千百万只眼睛，只说它们以两两相承。就像说“明两”一样，是光明接续不断；又如说今天完成一周而明天又完成一周，也不只是说到明天而已。“两眼相承”既取离卦之象而说万物附丽于它，又取离卦之德。《抱朴子》说：“大旱时观察蜘蛛，于是制作网【见《事物纪原》本第十八卷】。” 《罟韵学集成》说：“罟，《说文》说：‘网。’徐氏说：‘网的总称。’《玉篇》说：‘鱼网。’”按此说也很符合南轩的说法。猎网只有一种大体形式，渔网则有好几种，有的大小不同，有的长短不同，有的有柄、有的无柄，有的长而能截断水流，有的网口狭而网腹宽，种类并不相同。所以徐氏说：“罟是网的总称。”这就像《礼记》说“禽是鸟兽的总称”。单说“禽”，就包括鸟兽；并说“禽兽”，则“禽”单指鸟。单说“罟”，就包括捕禽、捕鱼；并说“网罟”，则“罟”只指捕鱼。包牺氏去世后，神农氏兴起【等等】；制作耒耜的好处来教导天下，大概取法于益卦。《本义》说，两个卦体都是木，上面向下插入，下面向前运动，天下的益处没有比这更大的；这些都是就耒耜来说，并说明它与益卦的象相合。上下卦的例子大多相同。如今的耒耜都驾牛使用，不知道当时是否也用牛？《事物纪原》说：“汉武帝时，赵过教百姓用牛耕地，牛耕从赵过开始【此说未必可信】。”《山海经》说：“后稷播种百谷，他的孙子叔均开始使用牛犁。”上卦向下插入，下卦向前运动；所谓“入”，就是把它插入，着力之处全在耒，所以说“上入”。“入”和“动”并不相同。两个卦体都是木，已经取了益卦的象；上入下动，又取了益卦的德；而且天下的益处没有比这更大的，又取了益卦的义。耒耜的两个卦体都是木，大概因为那是创制的初始，当时还不知道用铁制作耜。连臼还要通过挖掘土地来制作，由此便可以知道当时的情况。叠山谢氏说“耜是削凿成的两片木，在下面承托铁器”，不对。正午时设市，招来天下的百姓，聚集天下的货物【等等】，大概取法于噬嗑卦。“正午设市”，是因为居住在远处的人，必定到正午才可以赶到，所以命令在正午设市。“正午”只是约定的时间。“正午设市”的“市”，是交易的市，不是市井的市，要把它看作活用的字。“招来天下的百姓”，不是一处的百姓；“聚集天下的货物”，也不是一处的货物。丹阳郭氏说：五十里设一个市，各自招来本地百姓，这样天下的百姓就没有不能招来的了。“招来天下的百姓，聚集天下的货物”，例如泉州一个市，浙江、江西来的客商也可以来这里交易；云南、四川来的客商也可以来这里交易；漳州一个市也是这样，福州一个市也是这样，并不是合为一个总的市场。古代建立国家，是前面设朝廷，后面设市场。交易完毕，各自离去；有菽粟的人可以换取禽鱼，有禽鱼的人可以换取菽粟。缺少的东西不至于无从取得，多余的东西不至于无处使用，各自都得到了适当的安排。节斋说：天下的百姓所从事的行业不同，天下的货物用途也不同【等等】；又借“噬”解释为“市”，借“嗑”解释为“合”。这种说法如果不是出自朱子，我不敢接受。黄帝、尧、舜氏兴起，通达事物的变化，使百姓不感到厌倦【等等】，大概取法于乾坤。所谓“易穷则变”，原来的“易”字是泛指天地、人物的事情。后来既有了《易》书，这个“易”字便分出一半，专称为《易》。后来的读《易》者，只把《易》书当作“易”，于是忘了最初本来的“易”。等听到有人把天地、人物变化的道理称为“易”，就非常惊骇而不相信；这就是随流而忘记源头，不知道逆流追寻源头。例如夏天炎热到了极点，就是穷；穷了就会发生变化，变而成为寒冷。

译寒冷了，就应当脱去葛衣而换上皮衣、绵衣，这样才通达。不穿皮衣、绵衣，就会因寒冷而生病，不能长久。只有穿上皮衣、绵衣而获得温暖，才可以长久；所以通达就能长久。通达而长久，因此吉利。“上天保佑他，吉祥而无不利”，只是引用成语来赞美它，并不是说吉利在通达长久之后才产生。“穷”是从时势来说的，“变”主要说人事；不变化就不能通达。在伏羲、神农的时候，有打猎、捕鱼来教导百姓食用鲜食，有耒耜来教导百姓食用谷物，有市场和货物来教导百姓交易。然而那时风气尚未开化，百姓还很愚昧，只知道食用鲜食，只知道交易；上下都沉浸在淳朴的天性中，礼义虽然尚未兴起，衣裳虽然尚未制成，天下却自然没有不安定的。到了黄帝、尧、舜的时候，风气日渐开化，民心虽然淳朴，终究不能像伏羲、神农太古时代那样；况且衣食已经充足，生养也已经顺遂，如果不兴起礼义来教化他们，就会成为所谓富裕却没有教化，接近禽兽了，这难道不是到了需要变化的时候吗？难道能够不通达吗？于是黄帝、尧、舜这几位圣人相继兴起，因应时代应当变化的要求，使天下的变化通达起来，让天下百姓都勤勉地趋向它而不感到厌倦。然而他们所以能够变化、通达，并不是圣人强行运用自己的智虑在其中制作安排，而是顺应自然的变化，用自然的道理来处理，这叫作神妙而化育。因此能够使天下百姓都在神化之中受到鼓舞，安然接受并认为适宜；正因为适宜，所以趋向它而不感到厌倦。在这个时候，风气日渐开化，人事逐渐繁多；百姓中贤明有智慧的人已经不安于旧有习惯，而愚昧不肖的人又不免渐渐趋向浇薄，这正是所谓穷而发生变化。通达事物的变化，使百姓不感到厌倦。当时的风俗鄙陋粗野，与飞禽走兽的习俗没有太大差别，百姓自己也已经厌弃了，所以圣人为他们通达变化，百姓自然都跃然趋向它；所谓神妙而化育，就是以无为达到变化通达的精妙。“通达变化，使百姓不感到厌倦；神妙而化育，使百姓认为适宜”，都暗中指向制作衣裳的事情，只是还没有明白举出，到最后才举出来。有人把通达变化、使民适宜，落实为船楫的便利、驾牛乘马之类，这实在很不对。十三卦取象，本来是各自说一件事，怎么能用这一条来概括另一条？况且船楫、杵臼、驾牛乘马之类，难道是衣裳的制作所能概括的吗？“《易》穷则变”这句话，泛泛地说不行；若就《易》书来说，应当从道理上解释。事物的道理必定有穷尽的时候，穷尽就会发生变化，变化之后必定有办法使它通达，通达了自然能够长久，这就是吉利的原因。三才的道理都是这样，《易》书的道理也是这样；但这里主要说的是道理，要结合这一节来讲。黄帝、尧、舜以前的圣人所以使百姓得到利益，只是有生养的意义，而没有礼义的风气。到了这时，百姓都已经厌倦，或者将要流于浇薄，这就是穷。穷了，事情的变化就来到眼前；我应当有办法处理它，于是黄帝、尧、舜用礼义的风气使它通达，这也是道理的必然，即变而通。既然通达，从这一次通达以后，衣裳的制度不再改变，这就是通而久；这就是使百姓感到适宜、天下得到治理、吉祥而无不利的原因。黄帝、尧、舜一旦垂下衣裳，以此革除过去穿皮毛的服制，礼义的风气于是突然兴起，鄙陋的习俗随之改变；圣人恭敬自持、无为而治，天下便自然得到治理。所谓通晓并顺应事物的变化，使百姓不感到厌倦；以神妙的教化使百姓各得其宜，说的就是这个。考察几位圣人的教化，竟然如此无为，那么他们在《易》的卦象上，大概是取法于乾坤吧？乾坤的变化就是无为的变化。为什么呢？乾凭借平易使人知晓，乾的变化是无为的；坤凭借简约成就事功，坤的变化也是无为的。因此乾坤如此，乾坤卦正对应天地。○原文说“垂衣裳”，姑且就黄帝、尧、舜本人来说。然而所谓圣人，并不是只制作衣裳供自己享用，而不把它推广给天下；只是其中的制度应当有上下之分罢了，总的说来就是有了衣裳。○人们只知道称述圣人垂衣裳，却不知道称述圣人垂衣裳，是因为它能够兴起礼义。礼义由衣裳而兴，学者对此应当特别加以防范。圣人的神妙教化，衣裳所产生的教化也真是神妙啊！直到今天，外国凡是有冠帽衣裳制度的，也就略有礼义之风，形成容易治理的习俗；上国对待他们，也自然另作一等看待。其余那些穿兽皮、披散头发的国家，那里的人也像野兽群聚、鸟类聚集一样，国家也往往早晨兴起、晚上灭亡，真可说是异域异类。由此看来，更能看出圣人神妙教化的作用，以及衣裳功用的重大。○通晓并顺应变化，百姓自然不会厌倦，这是有所作为使他们如此。神妙教化使百姓各得其宜，说的是同一回事。○“变化无为”不能拆开来分别解释“垂衣裳”；应把“变化无为”连着“天下治”来解释。有变化就应当是无为，有意作为便不是变化；这些都包含在“垂衣裳”之中。“天下治”说的是成效，不是所谓制作器物。○兼说黄帝、尧、舜，是因为衣裳的制度始于黄帝，到尧、舜时才完备。○南轩张氏说：“绡，是生丝织成的丝织物。” 把绡垂下作为衣服，颜色为黄色，象征道；把襞服作为下裳，颜色为纁色，象征事。取法乾坤来示范于人，使百姓知道君臣、父子、尊卑、贵贱的区别，无不各自安守本分。我认为张氏的说法过于深奥，恐怕不是百姓所能理解的。况且上古风俗质朴简略，假如圣人确实具有这样的意思，那也是对百姓寄予了过高的期望。百姓可以使他们照着做，却不能使他们完全明白。衣裳的制度，说到底本来就是按照人的身体上部和下部来裁制的。○又有叠山谢氏说：乾为天，在上；衣服象征衣服上部合拢而呈圆形，有阳奇之象。坤为地，在下；下裳象征裳的下部有两条衣片，有阴偶之象。上衣下裳不可颠倒，使人知道上下尊卑不可混乱，那么百姓的意志就会安定，天下也就治理好了。我认为这种说法又把衣取法乾、裳取法坤来讲，都没有涉及变化无为的意思，也都不符合《本义》的说法，不必采用。○从前黄帝、尧、舜，只是运用神妙教化的功用，垂下衣裳，天下就自然得到治理。为什么呢？大概衣裳的制度兴起以后，就有了拜、跪、坐、立的礼节，有了升、降、揖、逊的节度，有了父子、君臣的伦理，有了男女、长幼的区别，有了尊卑等级和威仪的辨别。礼义哪有不兴起的？风俗哪有不变美的？又何必一定要费力有所作为，天下才开始得到治理呢？剖开木头做成船，削尖木头做成桨。《本义》说：“用来通达远方，以便利天下。”这句话疑似衍文，因为下一条已有此句；否则把它连缀在这里，也看不出有什么不通。

译○南轩说：剖开木头使中间空虚，削木头使末端尖锐；船用来载运物品，桨用来使船前进。○大的有江河，小的有溪涧，原本会成为道路的阻隔，使往来受到阻断【云云】。驯服牛，驾驭马，用来牵引重物、到达远方，以便利天下。这大概是取法于《随》卦。李氏说：“牛并不是不能到达远方，只是在牵引重物方面更有力罢了；马并不是不能牵引重物，只是在到达远方方面更敏捷罢了。” ○我认为：“牛驾车，固然是牵引重物，难道不也是到达远方吗？马代替人步行，固然是到达远方，人跨在马上，难道不也是牵引重物吗？必须把两方面兼说才稳妥，不会遗漏。” ○这时还没有使用牛耕地。看来牛耕的功用又超过牵引重物、到达远方，恐怕当时还没有用牛耕田，所以没有记载牛耕的功用吧？又考察：冉耕，字伯牛，那么春秋时期已经使用牛耕，是可以知道的。○知道这一点以前，百姓背负和头顶东西的辛苦、奔走劳作的劳苦，都不得不亲自承担。到了这个时候，驾牛乘马，都可以用来牵引重物、到达远方。设置重重门扇，敲击木梆，以防备暴客，大概是取法于《豫》卦。暴客不一定都乘船、划桨，或驾牛、乘马而来。小注说水路、道路既已畅通，暴客于是到来，也未免太拘泥了。○设置重门、敲击木梆以防备暴客，依照先儒的说法，船桨用来沟通水路，牛马用来畅通道路；水路和道路既已畅通，暴客或许会到来，又不能没有抵御他们的方法，所以才有下文【云云】。不过这些内容不必都按次序排列。这种说法颇近于道理，所以记录下来。《离》《益》《噬嗑》《乾》《坤》也能解释出这样的次序。○看来，关于十二条制器的内容，不适宜写得过于繁复；繁复也只能写到这里，下面再说就不得不逐条列举了。○百姓有欲望就会争斗，所以其中资质低下、愚昧的人，有时会流于非正道，于是便有杀人越货的事情发生。在这以前还没有办法防备这种情况；到了这个时候，设置门、敲木梆，暴客就会被阻挡在远处。“以待暴客”的“待”字，正与孟子所说“诸侯多谋伐寡人者，何以待之”的“待”同义。砍断木头做成杵，挖地做成臼。臼杵的便利，使万民得以解决生活需要。大概是取法于《小过》卦。所谓“臼杵之利，万民以济”，不必说成圣人救济万民，而应说万民得到臼杵便能自济。下一节说“百官以治，万民以察”，也应按这个例子看。有人说：百官用它来治理百姓，万民用它来互相察知。这样说也能讲通。但如果说百官用它来治理百姓，难道百官自己就不需要治理吗？《尚书》说“惟兹臣庶，汝其惟予治”，大概这一条作《书契》时是以圣人为主来讲的，所以百官的治理、万民的察知，都有《书契》所提供的明确凭据。因此“以治”“以察”的句法，正和这里的“以济”相类似。○在这以前，百姓虽然知道吃粮食，却还不知道去掉谷壳后食用。何况五谷之中只有稻米难以获得，其余如黍、稷、麦、菽，大体都可以煮熟后食用。到了这个时候，杵臼兴起，百姓的饮食更加便利。【OCR疑误：▯】木做成【OCR疑误：▯】，削木做成箭。弓箭的功用，用来威服天下。大概是取法于《睽》卦。所谓“【OCR疑误：▯】木为【OCR疑误：▯】”，是说给木弓装上弦。所谓“剡木”，是砍削木头，使末端尖锐。《正韵》说：“剡，是削的意思，又有举起之意。”古代“弦诵”“弦歌”的“弦”都写作弓旁，后来通用“弦”字。○在这以前，百姓遇到暴客、抵御侮辱，有时只是徒手搏斗，有时奋力挥舞木棒。到了这个时候，才有了【OCR疑误：▯】和箭。《睽》表示乖离，之后便用威势使对方服从；这是亢盛而不与之共同亢盛的例子。《归妹》卦说“君子以永终知敝”，也是这个意思。“睽乖”就是不归附于我，也就是背叛。○临川吴氏说：“【OCR疑误：▯】木，就是弓。” 兵器不止一种，弓箭所能达到的距离远，属于长兵器。所谓威服天下，是显示自己有所警戒防备，使人畏惧。○考察史书：季布在彭城西面追赶并困逼皇帝，短兵相接；这说明弓箭是长兵器，而矛、剑一类是短兵器。上古的人住在洞穴中，居处于野外；后世圣人用宫室改变了这种情况【云云】，大概是取法于《大壮》卦。住在洞穴中、居处野外，冬天住洞穴，夏天住野外，都不能避免风雨侵袭。既有了宫室，风雨就都不能侵入了，这就是所谓强固。○“宫室”二字，“宫”是对宫居的总称，“室”是宫中的房舍。○节斋说：“栋是屋脊上的栋梁，宇是屋檐。” 栋梁直直承托在上面，所以叫“上栋”；屋檐向两边下垂，所以叫“下宇”。古代埋葬死者，用大量柴薪覆盖在他身上。有人问：“用棺椁改变这种葬法，似乎只是针对用柴薪覆盖死者来说的？”回答说：“圣人既然改用棺椁，那么封土植树的礼制、丧期的数目，也就可以由此推知，所以没有详细说明。” ○有人说：“怎么知道不只是有了棺椁，而还没有涉及其他礼制和丧期的数目呢？” 回答说：“尧、舜时就已经有三年之丧了。后世圣人正是指黄帝、尧、舜。这里不说‘黄帝、尧、舜’，而概括地说‘后世圣人’，是因为有的制度可能作于黄帝，有的可能作于尧或舜，既不能混在一起说，也不能明确指名。”所谓“厚衣之以薪”，就是用柴薪厚厚地覆盖在死者身上。○“葬之中野”，仍然是说把死者安置在野外。“中野”是指野外之中，并不是说用土埋葬。下一句有“不封”二字。○丧期没有固定的数目。○所谓丧期，是指哭丧的期限，不是指穿丧服的期限。那时完全还没有丧服，只是任凭个人感情决定哀厚哀薄罢了。上古结绳来治理事务。把“结绳而治”理解为靠绳结治理，是不可取的。《史略笺注》说：“大事打大绳结，小事打小绳结；大小事务也不知道各有多少，只是按照绳结的大小来记载。”三尺童子都知道这种方法不能办成事情。况且圣人创制一种制度，决不会粗浅到这种地步，其中必然有许多曲折。记号即使可以说是因为百姓淳朴、事务简少，也不必简略粗疏到如此程度。这些都是后世俗士用婴儿幼童般的见识，来揣度圣人神妙教化、使百姓各得其宜的事情，实在可笑。朱子说：“结绳这种做法，如今溪洞中的各少数民族仍有这种习俗。又有刻木板的，凡是年月日时，直到人马、粮草的数目，都刻成记号，彼此全不混乱。” ○《性理大全》的“字学”条。朱子说：“所谓字，是用来传承经书、承载道理，叙述历史、记载事情，治理百官，察知万民，贯通天、地、人三才而发挥作用的，意义重大啊。”依照这个说法，这里也是以圣人使用书契来治理百官、察知万民为主旨。○孔安国《尚书序》说：“伏羲制作书契，用来代替结绳。” 注疏说：“百姓在木片上刻削其侧面作为契，各自拿着其中一片，后来用来相互考验、合验。”对“书契”二字来说，这种解释最为清楚。○十三卦所说的制器尚象，其实只有十二条事情，因为乾、坤合并算作一条，所以说是十三卦。○制器尚象，有时取法于它的形象，有时取法于它的德，有时取法于它的名称，有时取法于它的意义，有时取法于它的声音，又有时取法于它的道；总的都称为象。大概卦就是象，本来没有什么不能包含的。