易经蒙引卷七上

译下经。▯【下巽上坎】井。《本义》说：井，是在地上开穴取水的地方。“穴地”，就是在地上挖穴；“穴地出水”，就是挖开土地来取出其中的水。如果不挖地，水就出不来。这和地面自然涌出的泉水不同。若是平地涌泉，不能称为井。井还包含砌筑治理的功夫，并不是把出水的地方本身就叫作井。因此说“凿井”“穿井”“掘井”。井并非天地自然形成的。○如果说只是把已经出水的地穴叫作井，而不是人工砌成的井，那么它的深度不会超过咫尺，哪里用得着那么长的绳子？而且有时还会使汲水的瓶子破裂吗？泉穴怎么会深到这种程度呢？○有一种说法：应当虚心平气地读这句话。“穴地出水之处”只是说现成的出水地穴，并不是人工砌成的。如果把“穴地”解释为“挖地”，那么和下面“出水之处”等字连起来都不通。“出水”应当作“取水”才对，“之处”二字也就没有用了。说“出水”，正是所谓向上涌出水来，“之处”二字应当保留。又有人说：古书有“凿井”，孟子又说“掘井”，朱子为什么不用“凿地”“掘地”，偏偏用“穴地”呢？朱子又不是喜欢使用奇僻字的人。○有人问：所有的井都是人砌成的，为什么却说它是现成的挖地出水之处呢？回答说：筑高台必定要凭借丘陵，修低地必定要凭借川泽，造井也必定要凭借泉脉。所以井虽然是人工砌成的，如果不是挖地而出水，人工又能施加在哪里呢？《易经》说“凿井而饮”，若不是出水的地方，凿井又能得到什么呢？○苏子瞻又说：挖地得到泉水，却说水专门在这个地方，难道合乎道理吗？例如耿恭最初凿井时没有得到泉水，是因为被石头隔住了。石头挖尽以后，泉水就会日益涌出。关于泉脉的说法也是有的，大概南方尤其多。如今北方有人居住而没有河流湖泽的地方，就必须凿井，起初并没有察看地脉，但随便凿下去都有水，只是不如南方浅而容易得到罢了。有人说：伏羲时还没有凿井的制度。古诗说：“凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉？”这大概是尧时的事情，而且这些话也是后人撰写的。所以古代五祀之祭，只祭门户、灶、道路和中霤，因为那时还没有井。到了汉代，才用井来替代行神。【以上出自陈北溪《字义论·五祀之礼章》】按上面的说法，虽然有些曲折，但毕竟出水的地穴深不过咫尺，哪里用得着绳子？为什么又会使瓶子破裂？所以还是以前一种说法较为妥当。○《世本》又说：黄帝穿井，伯益作井。○隆山李氏说：自古以来建立国都城邑，必定先察看泉水所在，因此公刘最初在豳建立都邑时，察看它的山北山南。观察泉水的流向，大概先占察井泉是否便利，然后才在那里居住。现在考察，井泉同人的关系非常重大，因为水土的作用对生人最为重要。《抱朴子》说，临沅县百姓多长寿，井水特别红，于是试着挖井，得到丹砂数千斛。《神仙传》说，苏耽种橘，凿井来救治当时的疫病，病人吃橘叶、饮泉水就痊愈，因而称为“橘井”。这是说泉水特别奇异的情形，虽然不一定完全如此，但井泉优美终究有利于人，不好的终究会危害人，这不是小事，不可不知。○李氏又说：“观察天下的水，冬天仍然温暖的，只有井泉而已。大概是因为它得自地脉，没有失去本来的真性。等到流入江河湖泽，受到风雨霜露的侵蚀，失去本性，就不再有先前一阳之气的温暖了。” ○我认为，世上的幽人处士，就像井水一样，是不失其真性的人；出仕的人为世所通达，往来于东西南北，便像江淮河汉那样不停流行的水。○井，是水在下而从下向上涌出的东西，所以取这个象。“防木”的“木”，是树木的木，不是井桶的木。朱子说：“解说的人把它认为是汲水器具，那么前面已经有‘瓶’，瓶自然是瓦器。”又说：“草木生长时的津液润泽，都向上运行，直到树梢；即使把菖蒲藏在密室中，也是这样，并不是露水。”有人问：“这样说来，井的意义与木上有水有什么关系？”回答说：“木上有水，就像井中的水一样。水本来在井底，却能够汲到上面来供人食用，所以取这样的象。井水本来也在下方，却从下向上涌出。” ○《大象传》说：“木上有水，津液润泽向上运行，这就是井的象。” 意义正是如此。同样是下巽上坎的卦象，如果说“木上有水”和“巽入水中而使水上行”不同，那么木就是水桶了，这并没有得到卦象的本意。○我的意思是，树木进入坎水之下而把水向上带出；因为树木中的水向上运行，井水也向上运行，并不必牵涉汲水器具。古代大概用瓶汲水，但瓶有时会破裂，所以后世改用水桶吗？文王系辞写作“瓶”，大概当时仍然使用瓶。不能把巽木解释成汲水桶；若论井水向上运行，那么用瓶取出或用桶取出都可以，只是“木”字不必兼指汲水器具。鼎卦《大象传》下平庵项氏说：“鼎卦木上有火，就像井卦木上有水，并不是井、鼎的本来形状，只是取其象而已。大概以木进入水中为井，以木进入火中为鼎，都是从它们的作用之象来取得其体。” ○有人问：“《彖传》说‘巽入水中而使水上行’，《象传》却说‘木上有水’，怎么能说是相同的呢？” 回答说：《睽卦·彖传》说“火向上运动，泽向下运动”，《象传》说“上为火、下为泽”；《革卦·彖传》说“水火相互消灭”，《象传》说“泽中有火”；《鼎卦·彖传》说“以木进入火中”，《象传》说“木上有火”。文字虽然不同，但取象的意义相同，那么对这里又有什么可疑的呢？○有人问：既然如此，《本义》为什么在《大象传》下面解释说“木上有水，津液润泽向上运行，这是井的象”？而在“巽入水中而使水上行”下面却不先作解释，为什么呢？回答说：“巽入水中而使水上行”对于井的象已经很明白了；“木上有水”对于井的象稍显隐晦，所以《本义》加以说明说：“木上有水，津液润泽向上运行。”既然是向上运行，除了井的象还能是什么呢？○《大象传》开头的句子通常都是四字，所以《彖传》“巽入水中而使水上行”删节为“木上有水”，就像《睽卦·彖传》“火向上运动，泽向下运动”删节为“上火下泽”一样。○有人问：木的津液向上运行，和“巽木进入坎水之下而把水向上带出”相同的地方究竟在哪里？

译而且，木“巽入水中而把水向上带出”的情状又是什么样的？回答说：这里有极深的道理，只有朱子知道。大地之中有水，树木生枝长叶、开花结实，都是依靠这条泉脉。每天早晨叶上有垂落的水珠，是水气乘着阳气上升；自三更子时以后阳气上升，树木的水气也随之上升，因为它根植于地下的一脉水，正把水气接引到上面。不只是树木如此，即使土地干燥，仔细看也会发现土中略有湿润，并不只是露水造成的湿气，也有自行上升的温气，大概都是乘阳气上升而如此。先天运行，一日自有一日的元亨利贞，从天地直到万物，无不如此。假如根本不扎在土中，膏液不能接通泉脉，津液能够向上运行吗？所以花木一出土，就必须用水养护。“巽乎水而上水”如果依照小注“木穿入水中，把那水涨上来”的说法，那么如今北方开井都用木头砌成，南方乡村之间也还这样，难道不是木头穿入井水中，把水涨起来吗？回答说：这恐怕是认错了。朱子小注所谓“木穿水中涨上那水”，只是“巽乎水而上水”的意义；这里的木是树木的木，不是木板的木。津液向上运行，难道不是把水涨起来吗？但根据“木穿水中”的说法，更可以证明我前面的说法。确实，大地中有水，树叶末端常有垂珠，都是水气乘阳气上升；树木抽枝长叶、开花结实，无不是得到这一条泉脉。因此我曾说，“水火”二字完全概括了造化的功用。○又说：津液向上运行。按《本草衍义》卷二《序例》第二条说：“凡是采集药物，多在二月、八月，是因为春天津液润泽刚开始萌动，还没有冲达枝叶，气势淳厚；到了秋天，枝叶干枯，津液润泽回流向下。如今根据实际验证，春天宁可早些采，秋天宁可晚些采。至于花、果实、茎、叶，则各自随着成熟时月的早晚采集。” 改变城邑却不改变井，井水没有减少，也没有增加；来来往往的人都取用井水。井水将要汲到，却还没有收尽井绳，瓶子却破裂了，这是减少。这里对卦体、卦德、卦象、卦变都没有取用，只是依据井的道理来说。“改邑不改井，无防无得，往来井井”三句只是围绕“井”字，就像“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”四句总是围绕“艮”字一样。○三句其实只有一个意思，是说井之所以为井就是这样，指的是经常不变的性质。○“无防无得”是说井原本没有减少，而来往的人无不取用井水，这些都归结到井上来说。○《程传》说：“没有减少，也没有增加，是它的德性恒常；来往的人都取用井水，是它的功用周遍。”这种解释不对。“往来井井”只是“无防无得”的意思，总的来说，是井不可改变，所以才这样。“无防”不是失去原有之物，“无得”也不是在原有基础上增加什么。○从卦辞来看，前一段说井之所以为井，后一段说人如何对待井。按意义来分，前一段说事情仍旧，后一段说如果不能恭敬谨慎地守护，就不能保持原有状态。文辞像是两段，意义却一脉相承。○《补注》说：井本身没有减少，只有汲井的人会有减少；这种说法也似是而非。“汔至”说的是汲水将要到达；一种解释说是到达水面，另一种解释说是到达井上。说到达井上的解释较好。“亦未繘井”是说还没有把井绳全部收尽。绠是汲井用的绳子；没有收尽绠，就是绳子还没有完全收回，所以说“收”，指的是辘轳收绳。○有人依照《本义》解释说：汲井时水将要到达，绳子还没有收尽，瓶子就破裂了；这样似乎是说水已经到达。但我认为，水到达瓶子而瓶子破裂，固然有这种情况，却还不足以深深悔恨；如果已经汲到水，将要出井时瓶子才破裂，这才实在可惜，更能看出事情已经成功却失败的意思，恐怕文王的说法正是由此而来。○朱子小注把“汔至”作为一句，把“亦未繘井，羸其瓶”作为一句。按这种说法与《彖传》不同，看来《彖传》的分句较好，因为“汔至”和“亦未繘井”文辞正相呼应，意义也相连，小注是抄录者的错误无疑。○这一卦的占意是：事情仍然照旧，没有减少，但还应当恭敬自勉，不可在事情即将成功时反而失败；一旦失败，就不能保持原有状态了。这是一贯的意思。卦辞是就井来说明意思，文辞却像分成两段。○保守旧有、守成也不是容易的事情。○曾经说过，“改邑不改井”三句是以井来说，“汔至”以下是以汲井来说；但不可拘泥于此而判定为两个意思，认为上面说井，下面说人如何使用井。应当说事情仍旧、没有减少，同时又要恭敬自勉，不可在即将成功时失败；这些意思其实只有一条。这是道理。作《易》的人先有这个意思，然后取井的象来表现它。现在既然意义贯通，就都是就人事而言，不能在文辞上截然分成两项。如果截成两项，那么上面是事情，下面是人做事，而“仍旧、没有减少”的意义就完全违背了，怎么能够贯通呢？《彖传》说：巽入水中而使水上行。“巽”就是进入。井能养育万物而不会穷尽。这句话说的是井之所以为井，能够养育万物而没有穷尽，并不是说“养而不穷”本身就是井的卦义。井的意义在“巽入水中而使水上行”；“养而不穷”也不能解释成井能改变城邑而不改变井。下面“改邑不改井”三句说的是“不穷”和“不改”两个不同的意义；“不改”是仍旧的意思，而这里起初还没有这个意思。但既然是井，自然能够养育万物而没有穷尽。卦名为“井”，特意取其养育万物的象。《大象传》说“君子慰劳百姓，劝勉相互帮助”，为什么要从井来解释？正是因为井能养育万物而没有穷尽。井本来就是用来养育万物的，所以《本义》说都取井养的意义。用那里来照这里，这句话的意义就清楚了。“改邑不改井”，是因为刚爻居中。二、五两爻都是刚而居中，具有恒常的德性。不是刚，就不能坚固长久；不是中，也不是可以长久的道理。《大传》说“井，是德性的处所”，说的就是这个。瓶子破裂，就是因此而减少。《本义》说：还没有取得功效就使瓶子破裂，所以是减少。一处说“是以”，一处说“所以”，都是说因为不能恭敬自勉，以至于事情将要成功时反而失败，因此不能轻轻看过。○有人说：没有取得功效，就是减少。回答说：不是。没有取得功效，是“汔至、亦未繘井”的意思，即还没有成功。瓶子破裂，则最终完全没有功效，而且损失更多，不只是没有取得功效，所以说是减少。木上有水，是井；君子因此慰劳百姓，劝勉彼此帮助。

译井水向上运行，木上有水，树木的津液润泽向上运行，这就是井的象。慰劳百姓，是指制定田里制度，教导种植和畜牧，使老人穿丝帛、吃肉，使百姓不饥不寒。劝勉彼此帮助，是使百姓出入相互友爱，守望相互帮助，使比、闾、族、党彼此亲近，在贫穷患难时相互救济。这是取井养育的意义，并不是取井田制度的意义。○以君来养育百姓，这里的“君”是相对于百姓而言的君主，与下句“使百姓相互养育”相照应；上句是君主养育百姓的事情，下句是使百姓相互养育的事情。君就是君子，为了和下句区别，所以说“以君养民”；并不是在君子之外另立一个君主来养育百姓。○“劳”是安定、保存、慰劳的意思，不必依从吴氏说的怜悯百姓劳苦而使他们休息的解释。○慰劳百姓、劝勉彼此帮助，就是君子成为“井”的方式。初六：井中淤泥，不能食用；成为废旧的井，连鸟也不来。井以阳刚为泉水，而初六是阴柔，所以象征井泥、废井。井以水向上涌出为功，而初六处在下方，所以象征不能食用、没有鸟来。分别对应来说是这样，但解释时必须贯通。意思是井中污泥，人不取水饮用；不只是人不饮用，这口废弃的旧井连禽鸟也不来顾视。这里极力说明人的品行污下而被时代所弃。○井中有泥而不能食用，于是就成为废井了。有人说：既然“改邑不改井”，井都是旧的。回答说：这里的“旧”，是指废弃不用的旧井。○所谓井泥，是因为没有泉水，所以只有泥。井泉不涌出，就只会淤积成湿土罢了。“泥”就是使它成为泥。○井以阳刚为泉水，以水向上涌出为功用。“泉”是从自身所具备的方面说，“功”是从施用于他人的方面说。井中有泥而不能食用，是因为处在下方；成为废井而无鸟，是因为被时代舍弃。《本义》解释得精密而完备，《小象传》中就有这种地方。说“处在下方”，便没有涉及阴柔；说“被时代舍弃”，为什么不能单独申说“不能食用”呢？○有一种说法认为，“处在下方”是指以阴爻居下，井泉不能向上涌出，所以成为泥。“成为废井而无鸟，是因为被时代舍弃”，是说不只是人不取水，连禽鸟也不来顾视，更能看出它被人所弃。○“被时代舍弃”只是就井来说人事，意义在言语之外。○另一种说法认为，“被时代舍弃”正是就人事来说，并不是指井，似乎较为妥当。○程子说：人不取水，水就不能向上流出，也就不能供禽鸟饮用。这里说的是井上涌出的水，就是这样，并不是说禽鸟也进入井中取水。○初六只是指人的品行污下而被时代弃置。九二：井谷的水只能射到鲋鱼那里；汲水的瓮破损而漏水。九二刚健而居中，本来有泉水。但上面没有正应来替它汲引，和它一同上升；诸爻向下亲近初六，又是与卑贱者交往，没有人能够扶持、调护并推举它，所以它的功用不能向上发挥。就井来说，是“井谷射鲋”；就汲井来说，是“瓮敝漏”。○“井谷射鲋”，是说井谷中的泉水只能向下流到鲋鱼那里，不能供给人使用。○瓮，是汲水的器具。如今福州人仍把小瓶叫作瓮。《正韵》说“瓮”与“瓮”通用，瓮是汲水器具。这可见《说文》的记载有根据。姜诗提着瓮出去汲水。○有人认为这是储水的瓮。瓮固然有储水的，但没有想到功用不能向上发挥，又怎么会先有水可储，然后才漏水呢？○《程传》说水在瓮中，恐怕没有考察《说文》的意义。云峰的解释是对的。○九二刚健居中，是井中有泉的象；泉水在井底。现在说“井谷射鲋”，为什么呢？是说水向下流而不能向上运行。既然要取水向下流的象，就必须说井谷中的泉水。“射鲋”是象征它的功用不能向上发挥；不能向上发挥，就只能向下流。兼取上面没有正应、下面亲近初六的意思。○“鲋”，朱子小注说：程沙随认为是蜗牛。《程传》说：有人认为是虾，有人认为是蟆。徐氏说：属于蛙类。○又按《正韵》说，鲋是鱼名。《韵补》说：鲋像鲤，颜色黑。《韵府》说：鱼结伴吹沫相接叫作鲫，彼此附着叫作鲋。《庄子》说“涸辙鲋鱼【云云】”，鲋鱼说：“照您这样说，不如早点到干鱼之肆来找我。”《孟子》前面说用三鼎，后面说用五鼎，下方小注所引有以鲋为鱼的说法，那么它是鱼就十分明白了。又《玉篇》说：鲋是鲫鱼；鲤是重鳞的鱼。根据这几项证据，鲋显然是鱼；把它说成蜗牛、虾、蟆和蛙类，恐怕不对。我怀疑蜗牛等虽然生活在水中，但离水一时尚且可以不死，何况蜗、虾、蟆、蛙这些字都从“虫”或相关部件，而“鲋”字却从“鱼”。不知道先儒为什么不依从有根据的韵书证据，反而独自采用没有根据的说法，把它解释为蜗、虾、蟆、蛙之类，而且又没有确定指明究竟是哪一种，究竟是为什么呢？○有人说：把鲋解释为鱼，固然有明确证据，但井中怎么会有鱼？先儒因此宁可主张是蜗牛之类。回答说：如今乡间的古井中也常常有鱼，难道井不是鱼可以居处的地方吗？但我曾听老人说，井水不生鱼，大概因为井的空间小，又不流动，何况雨露滋养的力量微弱，风日的作用也不足，所以鱼不能繁生。井中有鱼的，都是外来的鱼。井谷的水只能射到鲋鱼那里，没有同类相助。这里只说上面没有正应，没有兼说下面亲近初六。九三：井水已经淘清，却无人取用，使我心中悲伤；本来可以汲取，若君王明察，君王和百姓都能共同受福。这些话总体是从卦象来说的，其中已经包含占意。“使我心中悲伤”中的“我”指旁观者，所谓“行恻”，并不是说九三自己悲伤。“本来可以汲取”连同“若君王明察，君王和百姓都能共同受福”，都是为它惋惜的语词，并不是实指。○《本义》所说的施予者，指君王；受益者，指百姓。不是说九三是施予者，而是汲井者施予。因为贤者如果不被任用就罢了，一旦被任用，对上可以有功于君王，对下可以有功于百姓。○九三的井水比九二更好，不仅有泉水，而且清洁。因为它以阳爻居阳位，是重阳；但不如九五，九五既阳刚又居中得正，所具备的道理完整而美善。○《本义》说：九三以阳爻居阳位，处在下卦的上方，却还没有被时代任用。以阳居阳，说明它有德；而且德性纯正。处在下卦之上，却还没有立即上升，仍未脱离下位。○“处在下卦之上”这句话，在其他地方或许重在“上”字，这里则重在“下”字。○“若君王明察，君王和百姓都能共同受福”并不是实指，而是怜惜它没有被时代任用，所以假设这样说。○《本义》说“所以它的象和占如此”，大体是不加区别地都说成象和占；若作为占来解释，就是有才德却没有得到机遇。“本来可以汲取”以下，只是惋惜它的说法。朱子小注说：“‘本来可以汲取’以上三句是象，下面两句是占。”这种说法不对，恐怕是记录者的错误。“若君王明察，君王和百姓都能共同受福”不应作实说，所以《本义》说九三“以阳居阳，处在下卦之上而未被时代任用，所以它的象和占如此”，完全没有涉及“君王明察、共同受福”的意思，最为斟酌妥当。寻求明察的君王。

译不是说九三前往寻求明察的君王，而是说有一位寻求贤才的明君。不必依照《程传》解释为心志迫切地施行事业而寻求明君，《程传》中有些地方不能完全依从。又如“行恻”，《程传》也解释为自己悲伤，怎么说得通呢？○有人说：“行恻”的解释，朱子曾加以非难，并已在《本义》中改正。至于“求王明”的解释，朱子从未非难，似乎应当遵从。回答说：贤者没有被时代任用，自己悲伤尚且有可嫌疑，何况违背正道去求取任用呢？○按《参义》说：“求王明”，是说必须遇到明君之后，他才能被任用，并不是九三亲自前往求见明君。这里说“求”，就像说“夫子是在求取它，难道与普通人的求取不同吗？”我认为，子贡说夫子不同于普通人的求取，是因为子禽曾问到求取之事；孟子说伊尹以尧舜之道求见汤，也是因为万章问到求见汤的说法。这里却怎么能凭空说求得那位王明呢？恐怕只应解释为“有人求取他，而王明”之意。○另一种说法：所谓“求王明”，大概是说，只是因为没有遇到贤明的君王罢了；怎么才能求得一个贤明的君王，使上下都一起享受他的福泽呢？这并不是说九三真的在寻求一位贤明的君王，只是旁人替他感到惋惜的话。○小注：杨氏说：“如果没有贤明睿智的高宗，傅说就只是岩野中的刑徒。” 贾谊《赋》中说“傅说胥靡”。考察《韵府》： “靡”有读去声的，注释说是被联结束缚、相随服役；也有读平声的，《荀子》注说是刑徒之人用铁锁彼此连接。 “靡”与“縻”相同，縻就是系缚。 《牛靷》说：“縻是用来拘束它的东西。” “胥”是胥徒，所以称为“胥靡”。大概古代有罪之人就被发遣去做官府工役，不可能不加以拘系。井水已经淘清却没有人饮用，这是行路之人为之惋惜；寻求贤明的君王，就能共同享受福泽。爻辞说：“替我感到忧伤。”而《象传》说：“行路之人为之忧伤。”这是说，即使与此事无关的人也替它惋惜，是极力说明它实在可惜。所谓“求王明”，不是说贤者向上位者有所求。如果说贤者向上位者求取，那便是委屈方尺而迁就长寻，怎么能称为贤者？又怎么能使上下共同受福？这里是说“井渫不食”，只是没有求取它的人罢了。如果有贤明的君王来求取它，那么上下都能得到福泽。六四：井壁砌治，没有灾害。六四以阴柔之爻居阴柔之位，虽然得正，但阴柔不能成为泉水，所以只能修治自身，而没有施及万物的功劳。落实到人身上，就是能够自我修养、保持清洁，不被污浊的世俗所污染，但德厚有余而才干不足，只能守住自身罢了。这与《无妄》九四“可贞无咎”相同。○阴柔固然不能成为泉水，但如果不是以柔居正，也就不能修治自身。○问：“六四有泉水吗？” 既然没有泉水，却砌治井壁，那也只是一个空器，有什么益处呢？回答说：“取象本来正确，但不要拘泥于取象的具体含义，只是借此说明它有自我修养的行为，却没有施及他人的功劳。”姑且从井来说，确实是一口没有泉水的井。若是人间砌井，哪里会有明知无泉还空砌井壁的呢？九五：井水清冽，寒泉可以饮用。井以清冽为贵，泉以寒凉为上。九五阳刚，而且居中得正，功用能够施及万物，所以取象为井水洁净清澈，甘美寒凉的泉水可以供人饮用。《本义》说，阳刚是从才德方面说，中正是从时位方面说；不取尊位之义，因为这里说的是贤人，不是君主。《象传》说“中正”，兼指德与位。○之所以想把“中正”解释为时位，是为了表现出泉水向上涌出的意思。九二、九三并不是没有泉水，只是不能向上涌出，所以功用不能施及万物，正是欠缺“中正”二字。细分来说，“井冽寒泉”从阳刚而言，“食”从中正而言。○有人说：既然只是以阳刚作为泉水，那么九三与九五应当相同，为什么九三说“渫”，九五说“冽”呢？回答说：九三自有九三的阳刚，九五自有九五的阳刚；九五的阳刚自然是居中得正的阳刚。只是不要夺去下面“中正”二字的含义来解释，难道又可以拘泥吗？道理总要贯通；像那种说法，本身就是不通的。寒泉可以饮用，是因为中正。由此可见，“中正”主要说的是时位；否则即使是寒泉，也不会成为人们可以饮用的水。○只说“寒泉食”，其中就已经包含了“井冽”；只说“中正”，其中就已经包含了“阳刚”。上六：井已完成，不加井盖；有诚信，大吉。井以泉水向上涌出为功用，上六处在全卦之上，正是井已完成的象。坎卦的口没有遮掩，上六恰好处在坎口，又是井已完成而不加井盖的象。“有孚元吉”应连在一起读，意思是君子具有真实的德行，而且施惠没有穷尽，就像井中有泉水，泉水涌出没有穷尽。并不是说井本身有诚信，而是上六的“井收勿幕”本来就具有“有孚”的意义。这里说“有孚”，是圣人担心占问者没有这种德行，所以加以警戒；因此应把它与“元吉”连读。○“井收勿幕”就是井具有诚信的地方；实际上，正文中的“有孚”是说人。○《本义》说，是说泉水流出有源头而没有穷尽；这只是依稀取井的象来说明人的事情。○井已完成而不加井盖，取水时没有遮蔽，泉水流出也没有穷尽。有人问：上六是阴柔，不能成为泉水，怎么办？回答说：这里不必拘泥。既然说“井收”，便是有泉水可以汲取；这是就泉水向上涌出为功用来取义。意思是，此卦既然象征井，只说“井收”，本来就包含有泉水的意思。○“收”是收起辘轳、收起汲水绳的意思，这与上文“收汲取”的“收”不同。○《韵府》说，辘轳是井上汲水的圆转木，通作“鹿卢”；至于“辘轳”二字究竟如何分别，也不清楚。考察《韵府》，“辘”是车轮的轨道，也有圆转的意义；“辘”“轳”都从车。现在把井上汲水用的圆转木称为辘轳，是借用名称。○我认为，辘轳与桔橰不同。○“向上涌出为功”，是从全卦整体来说；“坎口不掩”，是从上卦来说。二者合起来，就有“井收勿幕”的意义，这便是井有诚信的地方。人能够这样，他的诚信就会带来大吉。○《本义》说，“有孚”是说泉水流出有源而没有穷尽；由此可见，这里的“有孚”与其他地方的含义不同。○“有孚”的正义并不是说井。有人说，《习坎》所谓水流而不盈满、行走于险境而不失信，是用卦象来解释“有孚”的意义；依此看来，这里用井来说明，不也可以吗？回答说：不对。如果把《习坎》的“有孚”解释为水，那么所谓“维心亨”“行有尚”也都是水吗？所谓内心充实而行为有常，也都是水吗？所以我在这里也说，这是依稀取井的象来说明人的事情。○“有孚”是说泉水流出有源而没有穷尽。这种解释正如《习坎》用水流而不盈满、行险而不失信来解释“有孚”的意义一样，都是说人的诚信；这里只是取上六“井收勿幕”的象，所以这样说。元吉在上，是井道大成。泉水流出有源，对人没有不能救济的地方，这就是井道的最大成就。○井卦六爻都从人才来说，阳刚是泉水，是井的本体。

译泉水向上涌出是功用，是井的作用。上六说“井收勿幕”，不再拘泥于阴柔不能成为泉水，因为天下没有脱离本体的作用，一切都以道德所成就的功业为根本。九二“射鲋”、九三“井渫不食”，说明虽有这种德行而不能施展的人本来就很多，孔子、孟子也尚且如此。○井卦六爻都取井养育万物的意义，只是上六达到了井道的最大成就。▯【离下兑上】革 考察《彖传》说：“革，水火相互消灭，两个女子同居一处而心志不能相合，所以叫革。”大体上也与《睽》相似，只是《睽》说：“火向上运动，泽向下运动”，只是彼此背离而行罢了。若说水火相互消灭，就是彼此灭亡。《睽》说：“两个女子同居一处，心志不能同行”，也只是彼此违背而不能同聚。至于《革》，则上中下的伦序稍有乖离，便形成仇隙，所以称为革。《革》比《睽》更深。○火燃烧，水就干涸；水决流，火就熄灭，这正是所谓水火相互消灭，平等地概括来说如此。至于《大象传》说“泽中有火”，只是水决流而使火熄灭的象，所以他的《语录》说：“泽中有火，水能够灭火。”后一句本来很精当，但程传在解释《大象传》时也说“水火相息为革”，似乎就不够精确了。回答说：“‘水火相息’是从两个卦合成一体来说；‘泽中有火’是从离在兑下来说。” ○隆山李氏说：“兑卦的阴爻下面有两个阳爻限制它，离火又从下面熏灼它，这是火能够改变泽水，所以有温泉而没有寒火。” 这种说法似乎牵强。○考察邵康节《渔樵问答》：渔夫说：“柴是火的本体，火是柴的作用。火没有本体，要依靠柴才成为本体；柴没有作用，要依靠火才产生作用。因此，凡是有本体的东西都可以被焚烧。”问：“水有本体吗？”答：“有。”问：“火能焚烧水吗？”答：“火的性质是能迎向事物而不能顺随，所以会熄灭；水的性质是能顺随而不能迎向，所以会被加热。”因此有温泉而没有寒火。○关于“有温泉而没有寒火”，我认为只是阳能够胜过阴，阴不能胜过阳；阳能够兼有阴，阴却不能兼有阳。所以阴虽然寒冷，却不能使阳火变寒。○又考察邵子说：“水的性质是能顺随而不能迎向，所以会被加热。” 大概也是因为水顺随阳气而运动，这正是阳能够兼随阴的地方；火则不会顺随阴而趋向湿处，所以有温泉而没有冷火，这个道理也是相通的。有温泉而没有冷火，固然如此。但若在水瓮中放一块火，火势孤单，最终也会自行熄灭；至于在冷灰中放一块孤火，也会因为抵御寒冷而自行熄灭。不过这属于人为的情形，不像温泉是天地造化自然产生的。归根到底，天地之间确实有温泉而没有冷火。到了己日，才取得信任。“到了己日才取得信任”，是根据事理和形势来说的。百姓可以同他们一起遵循常规，却难以同他们一起考虑变革的开始；可以同他们一起享受成功，却难以同他们一起谋划开始。圣人在《彖传》开头说到这一点，一方面是说明变革如果可以停止，就必须适时停止，因为它容易使众人惊骇；另一方面是说明变革如果不可停止，最终就不能停止，即使使众人惊骇也不顾惜。○“到了己日才取得信任”，是从变革合乎正道来说的；如果所变革的事情不正，即使到了己日也不能取得信任。所以《本义》说：只要有一处不正，所进行的变革就不会被信任、不会通行，反而会产生悔恨。○“己日乃已”，是说变革之日。说“到了己日才取得信任”，可见变革并不容易使人立即信服。大为亨通，利于守正，悔恨消失。内在具有文明之德，外在具有和悦之气。内在文明，就能明察义理，所进行的变革不会草率；外在和悦，就能顺应时势，所进行的变革不会骤然。文明之德表现在将要变革之前，和悦之气表现在正在变革之时。根据卦德来说，它所变革的事情大为亨通，并且利于守正。○改革的原则，内在文明而外在和悦，这两点就已经概括尽了。凡是进行改革而不能免于悔恨的，只是因为没有做到这两点，王安石就是如此。○《本义》开头说：从占问来看，凡有所变革，都应当大为亨通并且合乎正道；所改革的事情都应当恰当，因改革而产生的悔恨也会消失。这是顺着卦辞来说的。接着又说：只要有一处不正，所进行的变革就不会被信任、不会通行，反而会产生悔恨。这是摘出卦辞，向人指出其中精微的用意。大体说来，万事都离不开一个“正”字，只要合乎正道，自然就好。守常尚且不能离开正道，何况变革呢？所以我曾说：六十四卦、三百八十四爻，用一句话概括，就是“正”而已。○“反有悔”，是说结果反而不如不变革更好。○“不信不通”中，“不信”似乎本来就包含“不通”；现在把二者兼说，是说“不信”指别人不信任我，“不通”指事情对自身而言行不通。○“到了己日才取得信任”，这里只是根据道理来说。百姓可以同他们一起享受成功，却难以同他们一起谋划开始。变革是在长期安定之后进行的，却希望百姓随着变革立即信服，这也是困难的。所以说“到了己日才取得信任”。但如果事情本来确实应当变革，那么即使一时民心还没有信服，也不必顾虑，只要贵在变革得当。所以又说“大为亨通，利于守正，悔恨消失”。○程子说：“息”解释为生长，是因为止息之后就会产生新的生长；一件事止息，就有另一件事产生，中间没有间断。硕大的果实没有被采食，就会成为《复》卦所说的复归。寒气过去，暑气就到来；暑气过去，寒气就到来。○灭息之后再生息，我认为也有两种情况。从一个事物来说，是前者灭亡而后者产生：今年的岁运结束了，明年又有一个岁运接续；今天一个周期结束，明天又开始一个周期；草木今年生长的部分已经衰残，明年又重新生长，都是这种情况。从两个事物来说，就是寒气过去而暑气到来，太阳运行过去而月亮运行到来。比如火燃烧而水干涸，水干涸就是水灭亡了，只剩下火；水被火克制，只剩下火生长旺盛。水决流而火熄灭，火已经灭了，只剩下水；火被水克制，只剩下水生长旺盛。稂莠除去后嘉禾自然生长，病邪除去后正气自然充足，也都是这样。鼻息也是前后相生，分开来说，呼与吸也是相互生发的。现在从《革》卦来说，革除旧的而产生新的，也是一个灭亡、一个产生。○云峰说：在灭息之中，仍然存在着生息。就像人一吸一呼称为一息，也有停止之后重新产生的意义。到了己日才取得信任，变革之后人们才信服它。“革而信之”是说变革进行到这时，随后人们才信服它。不能把“革”字解释为“已经变革”，也不能把它解释为“已经到了己日”。如果解释为“己日”，那么“革”字怎么能当作“己日”来理解？如果解释为“已经变革”，那么即使还没有到己日，也已经完成变革了，又怎么能与“己日”相应？所以不如顺着文势的自然次序来取其意义。

译○孔子的意思，是担心人们不知道“乃孚”是指人们信任它，所以举出这句话解释说：“到了己日才取得信任”，是说变革之后要等到己日，人们才会信服它。这里着重在“孚”字上，就像“孚窒惕中吉，刚来而得中”的例子。“刚来得中”本来只是解释一个“中”字，但举出卦辞时，连同“有孚窒惕”也一起举出了。天地发生变革，四时由此形成。“四时成”不能解释为某种功效，只是说天地的气序相互变革，于是四时形成。大意如同日月相互推移而光明产生，寒暑相互推移而岁时形成，并不是说有一个单独的功劳或功效。汤、武发动革命，顺应天意而响应人心。“革命”与“顺乎天而应乎人”并不是同一时刻发生的事情。○天地发生变革而四时形成，汤、武发动革命，顺应天意而响应人心，这些道理是相同的，只是说的是同一时势罢了。“中溪张氏说：时机尚未到应当变革的时候，圣人不能抢在时机之前；时机已经到了应当变革的时候，圣人也不敢落后于时机。” ○天道的变化改易，世道的迁移变动，是最大的变革。○“革命”的“革”，是君王改易姓氏、接受天命的“命”。泽中有火，这就是革。泽中有火，只是水决流而火熄灭的象。“革”字所包含的意义本来很广，君子用它来治理历法、辨明时令，只是从“革”的一个方面来说。所以《本义》说：四时的变化，是最大的变革，称为“革”。既然说是最大的变革，那么其他较小的变革当然还有很多。○朱子的《语录》说，这只是阴盛阳衰；火势盛就克制水，水势盛就克制火。这是“泽中有火”的象，其中便包含了四时改革的意思。我认为，如果人们依据这种说法，就把“泽中有火”认作阴盛阳衰、水盛克火，也还不完全正确。必须从泽中有火的象推演说明，进而达到“革”字的意义，并且把“革”字看得宽广，才是正确的。因为“革”字的意义，单说泽中有火还没有穷尽，单说四时的变化也没有穷尽，所以才说四时的变革是最大的变革。○“泽中有火”，只是水决流而火熄灭的象。如果兼取水火相互消灭的意义，那么火即使强盛，最终也不能灭掉泽水。 《语录》所说的只是水胜火；这也是《彖传》不说“泽火相息”，而说“水火相息”的原因。若说泽火，就不能形成相互消灭的关系。○考察《语录》中的问答：有人问，革卦的卦象为什么不说“泽在火上”，而说“泽中有火”？大概水在火上，水就会把火灭掉；火不见得能使水决流，火焰却能使水干涸。只有说“泽中有火”，才是两种事物并存，难道不是有相互消灭的象吗？朱子说：也是这样。这个问题确实有一番道理，朱子回答时不说“就是这样”，而说“也是这样”，大概是因为泽中有火，火终究不足以抵挡泽水的盛大。火无论怎样，怎么能把泽水烧干呢？所以朱子上面的《语录》说：“泽中有火，水能灭火。”又说：“这是阴盛阳衰。”其中的道理已经很明白了。如果《象传》果真取两物相互消灭的意义，那么措辞应当像“天与水违行”“上火下泽”一类，而不应说“泽中有火”。君子因此治理历法，辨明时令。五日为一候，三候为一气，六气为一时，四时为一岁，三年一闰，五年再闰，十九年七闰为一章，这就是所谓十九年后节气和朔望相齐。○一日有百刻，共计一万三千五百息；每一刻有一百三十五息。推算到一元的十二万九千六百年，也都是由此逐步积累而成。〔原文数字、纪年保留：一元十二万九千六百年〕 ○一年有十二月、二十四气，每月有二气。例如十一月是大雪、冬至，十二月是小寒、大寒，正月是立春、雨水。五日为一候，一年共有七十二候。历法的大要，就是逐步积累。○《观物》张氏说：四时八节，各自以三次变化构成；十日为一旬，三旬为一月，九旬为一时，三十六旬为四时；五日为一候，三候为一气，九候为一节，七十二候使八节周遍。○二十四气有节气和中气。孔氏说：正月，立春为节，雨水为中；二月，惊蛰为节，春分为中；三月，清明为节，谷雨为中；四月，立夏为节，小满为中；五月，芒种为节，夏至为中；六月，小暑为节，大暑为中；七月，立秋为节，处暑为中；八月，白露为节，秋分为中；九月，寒露为节，霜降为中；十月，立冬为节，小雪为中；十一月，大雪为节，冬至为中；十二月，小寒为节，大寒为中。雨水，是雪消散而成为雨；水从上而下落下叫作雨。北风把它冻住就成为雪，东风使它解冻就成为水。○惊蛰，是蛰伏的虫类受到惊动而出来活动。○清明，是万物生长，清净明洁。○谷雨，是雨水用来滋生百谷。○小满，是万物在此时生长，渐渐达到充盈而尚未完全充盈。○芒种，是有芒的谷物可以播种。○小暑、大暑，是在极热的时段中分为大小；月初为小暑，月中为大暑。○处暑，是暑气将要退去，潜伏隐藏。○白露，是阴气渐渐加重，露水凝结而呈白色。○寒露，是露气寒冷，将要凝结。○小雪、大雪，十月初为小雪，到了十一月就转为大雪。○小寒、大寒，十二月初的寒冷为小寒，月中寒冷加重为大寒。○二十四气，每气有十五日有余；每气从中间分开成为四十八气，每气有七日半有余。《周礼》有四十八箭，即一个气更换一箭。二十四气分为三段，每段之间相隔五日有余，所以一年有七十二候。○“治理历法、辨明时令”的“时”，指四时。朔、晦、弦、望以及二十四气，总的都归属于四时之内，所以《本义》只说“四时的变化”。

译《尚书·尧典》说：太阳正当中天时，星宿为鸟宿，用来确定仲春；白昼最长时，星宿为火宿，用来校正仲夏；夜晚正当中时，星宿为虚宿，用来确定仲秋；白昼最短时，星宿为昴宿，用来校正仲冬。以上四段时文，后人多用作治理历法、明确时令的正面讲解。根据《书传》来看，这其实是历法制定以后颁布并考验历法的事情，把它用作讲解历法的依据是错误的。不过其中道理有相通之处，所以把它记录下来。《书传》的相关文字如下。○《书传》解释“日中星鸟”说：“所谓日中，就是春分时刻；这时与夏季白昼长、冬季白昼短相比，正处于适中的状态。昼夜各有五十刻，只举白昼来说明夜晚，所以说‘日中星鸟’。”南方朱鸟的七宿，唐代一行推定为鹑衣，是春分黄昏时的中星。“殷”是中间的意思，春分是阳气居中的时候。○唐代的一行，是唐代的一位僧人，名叫一行，是张公谨的孙子，出家后隐居在嵩山，最精通历法。不称他为张一行，是因为他是僧人，已经自行断绝了与祖先的姓氏关系。直到今天，通常僧人也都不使用姓氏。○“日永星火”下面说：“‘永’就是长，日永就是白昼有六十刻。星火是东方苍龙的七宿；火指大火星，是夏至黄昏时的中星。‘正’是说夏至阳气达到极点，午是正阳的位置。○“宵中星虚”的注释说：“所谓宵中，是秋分夜晚的时刻；与夏、冬相比，正处于适中的状态。昼夜也各有五十刻，只举夜晚来说明白昼，所以说‘宵中星虚’。”北方玄武七宿中的虚星，是秋分黄昏时的中星。这里也说“殷”，是因为秋分是阴气居中的时候。○“日短星昴”的注释说：“所谓日短，就是白昼有四十刻。星昴是西方白虎七宿中的昴星，是冬至黄昏时的中星。这里也说“正”，是因为冬至阴气达到极点，子是正阴的位置。○新安陈氏说：“各家解释，都把分命、申命四子看作制定四时历法。姑且以羲仲为例，如果要等到春分时迎接初升的太阳、观测它的影子，然后才制定春季历法，岂不是太晚了吗？其中的不通之处是显而易见的。只有朱子订定的传文，把这四节看作历法已经制定完成后，分派职务并颁布历法；又担心推算运行可能有差错，所以说明审订、考验的方法，这才说得通。大概在开始任命的时候，已经按照成法制定历法，并分命、申命有关人员；又担心它可能违背法则，所以再加以审订，以谨慎对待后来的历法，这是敬慎到了极点。古代通常在季冬颁布下一年的朔日，即使现在也是这样，难道要等到春分、夏至、秋分、冬至以后才观察太阳的影子吗？” ○“历”这个字，《书经》写作“历”，《易象》写作“历”，大概古代通用。○南方朱鸟、东方苍龙、北方玄武、西方白虎，是就周天而言的东西南北。其中说东嵎、西谷、南交、朔易，则是就平地而言的东西南北。○每一方都有七宿，四方合计就是四七二十八宿。○《尚书三解》说：“二十八宿环绕排列在四方，随着天体向西运行。从角宿到箕宿，是东方的星宿，这就是‘星’。” 火【举中星来说明其他星宿，其他情况都与此相类】○从斗宿到壁宿，是北方的星宿，所以称为星虚。○从奎宿到参宿，是西方的星宿，所以称为星昴。○从井宿到轸宿，是南方的星宿，所以称为星鸟【从形象来说，从井宿到轸宿经过鸟的形象】。○四方虽然有固定的星宿，但星宿并没有固定停留的位置，各自按照相应的时令出现在南方【天体形势向北倾斜，所以北极居于天的中央，斗宿常在北方；二十八宿通常都是一半显现、一半隐没】。○只有仲春这个月，四方的星宿各自处在本来的位置：星火在东方，星鸟在南方，用来确定仲春；星昴在西方，星虚在北方。到了仲夏，星鸟转到西方，星火转到南方，用来校正仲夏；星虚转到东方，星昴转到北方。到了仲秋，星火转到西方，星虚转到南方，用来确定仲秋；星昴转到东方，星鸟转到北方。到了仲冬，星虚转到西方，星昴转到南方，用来校正仲冬；星鸟转到东方，星火转到北方。到了仲春，星鸟又转回南方。这样循环不止，大体情形就是如此。《尧典》通过考察中星来校正四时，简明而准确。初九：用黄牛的皮革牢固地束缚。按《程传》说：“变革，是事情中的大事。必须有适当的时机、适当的位置和相应的才能，经过审慎思考后再谨慎行动，这样才可以没有悔恨。”我认为，这一卦的六爻都应当用这个原则来衡量。○初九处在变革的时机，似乎可以有所变革；然而它居于最初的位置，没有应援。居于初位，名分仍然低下，又不承担职事；没有应援，就是上面没有援助，因而不能自行伸展。所以还不能轻率地有所变革，只能用中和顺从的原则巩固自己，不妄自行动。它的象是用黄牛的皮革牢固束缚，它的占断是应当坚定固守，不可以有所作为。按此爻辞，只应当作为占辞来看，而《本义》却把它当作象来解释，也难以理解。即使说黄牛的皮革是象，也只是占断中的象罢了。比如“公羊抵触藩篱，角被困住”，《本义》说是“守正而有危险，却可获吉”；既然它的象是这样，难道意思也相同，只是我还没有深入察考吗？○有人说：居于初位，依照《程传》是从时机来说，即事情的开始；依照《本义》则是从位置来说，正好相反。我认为，这里所说的时，恰好与位置相关，就是所谓新进之人。凡称为新进，是专指位置吗？专指时机吗？还是时机和位置兼在其中？如果认为事情刚开始时不可以变革，那么难道一定要等到事势败坏到极点以后，才允许变革吗？《易》大体上是教人谨慎对待细微的变化，事情的坏转是逐渐发生的。正因为没有及早辨别，所以《蛊》卦说“先甲三日”。意思是前一件事已经过度、将要败坏时，就可以自我更新，把它作为后续事情的开端，不使它发展到大坏。难道圣人教人处理革卦之道反而不是这样吗？总之，《本义》所说的居革之初，是指我刚刚出身任事的时候，不是像《蛊》初爻所说的那种开始。因此我认为，这里有新进之人的意思。○有人说：既然不是等到败坏到极点才变革，那么所谓“已日乃革”，难道不就是错的吗？回答说：“已日乃革”也不是说要等到已经败坏的那一天才变革，只是要求审慎处置得当，确实应当变革以后才变革，不能轻率仓促。比如如果事情还在可以停止的范围内，就姑且使它停止，正如闵子骞议论鲁人修建长府的意思一样；并不是说事情必然将要败坏，也一定要等它已经败坏以后才下手。事情果真将要败坏而应当改正，那就正是“已日”。这一点最应当辨明。前人说，给《本草》作注即使有误，危害还不至于严重；给六经作注如果有误，就会造成严重危害，说的或许就是这一类情况吧？○这里所谓“居初”，正如《渐》初六所说的“开始从下位进用”，所以说“居初”，不说“在初”。例如《恒》初六说“居下”；如果说“而在初”，那么初是时机，下是位置，不能混在一起看。我因此认为，这里兼指时机和位置，但位置的意思更重。不过，所谓时，又是一个人自身所处的时机，与上文所说的革之时也不同。○黄色居于中央，牛是顺从的动物。○从“革”这个卦名来说，中和顺从之道，就是安于常道、守住本分，凡事暂且仍按旧有规矩办理的意思。

译确实，如果变革不合时宜，就会有悔恨，还不如不变革更好，所以圣人对此十分谨慎。有人说：既然说处在应当变革的时机，就是事情已经应当变革了，却仍然要求固守，那么所固守的岂不是应当败坏的东西吗？回答说：应当变革的，是众人的共同弊病；所固守的，是个人一己的常分。孔子不能革除《春秋》时代的弊病，但曾经任委吏，也曾经任乘田，自然不会越出职位而荒废职守。孟子不能革除战国时代的弊病，但他说“我没有官职守责，我没有进言责任”，自然不妨碍进退有余裕；即使没有变革，又怎么会妨碍他合乎中和顺从之道呢？”},{ “中”与“顺”也实在很难分开。“革”可以用来使物体坚固，这里也取“革”作为卦名，但含义并不相同。虽然取了“革”这个卦名，却完全不用卦名本身的含义；卦名是“革”。初九爻辞说：“用黄牛皮牢固地束缚它”，意思是不可变革。既然含义不同，为什么还要说也取了卦名呢？它的意思仿佛是说：这里的“革”是黄牛皮的革，重在守持，而不重在变革。牢固地使用黄牛皮，就不能有所作为。在“革”这一卦中，说“不可有所作为”，就是不可变革。六二：到了己日才进行变革，前往则吉祥，没有灾咎。六二柔顺而居中得正，又是离卦文明的主爻；其德足以进行变革，并且与上方有应，形势也足以进行变革。然而，变革不是迫不得已就不应采取的行动，所以必须到了己日以后才进行变革，这样变革才能获得吉祥而没有灾咎。这些都是告诫占问者的话。柔顺而居中得正，又是文明的主爻，这些既然都是从德上说的，那么“柔顺中正”和“文明”有什么区别呢？回答说：“柔顺中正”是德的本体，“文明”是德的作用。称它为文明的主爻，是说明它正是文明之所在。《彖传》所说的文明，正是指六二。比如《随》卦初九以阳爻居于下位，是震卦的主爻；震之所以称为震，是因为初爻为阳爻。离之所以成为离卦，则是因为中爻为阴爻。所谓文明之主，不可只从主位上任意解释。“中正”包含了位置的意思。《井》卦九五刚阳而居中得正，也兼有德与位；这里应当详细说明。《井》卦九五的“中正”以居位为主而兼含德，《革》卦六二的“中正”以德为主而兼含位。到了己日才进行变革，说明变革不是仓促进行的。大概所谓“革”，是说经过三次谋议而确定的时日；这句话的立意，见于初爻的解释。六二柔顺而居中得正，又是文明的主爻，并且与上方有应，《程传》的说法最为恰当。《程传》说：体性柔顺，就不会违背悖逆；居中得正，就不会偏颇蒙蔽；具有文明，就能穷尽事理；与上方相应，就能获得权势。时机具备了，位置具备了，才能也足够了，这是处在变革情势中的最佳状态，等等。《参义》说：六二可以进行变革的条件有四项：它具有文明，足以洞察事理；它居中得正，足以有所施行；它与上方相应，足以担当事务；它的体性柔顺，足以得到众人的拥护。正当这样的时机，处在这样的地位，又具备这样的才能与德行，变革自然容易。到了己日进行变革，行动就会有嘉美的结果。行动有嘉美的结果，就是前往则吉祥、没有灾咎的意思。九三：前往会有防备；守正也有危险。关于变革的言论经过三次谋议而确定，就会取得信任。变革的原则，贵在审慎，忌在躁急。九三阳刚过盛而不居中，处在离卦的极位，是躁动于变革而不能审慎的人。所以这一爻的占断是：如果径直前往进行变革，那么即使有所防备，事情确实也是应当变革的，符合正道，却仍然免不了有危险。不过，既然时机已经到了应当变革的时候，所欠缺的只是审慎而已。如果关于变革的意见经过三次谋议而确定，那就已经审慎了，这样便能取得信任，也可以进行变革。○“征防贞厉”，正是因为行动急躁，无法取得众人的信任。“有孚”二字，正与上文“防厉”的意思相呼应。○“过刚”是从体性来说；“不中”兼有体和用的意思；居于离卦的极位，是暴烈的。○居于离卦的极位，《程传》说：居于离卦的上位而不得中。这种解释与《本义》不同。因为离卦若从德性来说，就是明。明就是发扬、显露、昭明宣示，不容许自己被遮蔽，有什么可忧患的呢？若从卦象来说就是火，火性猛烈而水性舒缓，子产曾经这样说过。所以居于离卦极位就是急躁。必须辨认清楚“离”字的含义；假如居于艮卦极位，就一定不会是急躁妄动。○“贞厉”二字，有一种说法认为是不可变革，即使守正也有危险；应当守持这种正而有危险的状态，不可变革，就像《噬嗑》六五的“贞厉无咎”一样。我认为这样解释，就与下文“革言三就”接续不上了。为什么呢？上文说不可变革，下文却反过来说应当变革，恐怕不妥。因此不如把“贞厉”解释为即使正当也有危险，前后都是告诫的意思。○“征防贞厉”，急于变革是不可以的。“革言三就”，对变革审慎周密以后才可以变革。九三本来是急于变革的，所以爻辞这些话全都是告诫之辞。○一定说“有孚”，确实是因为改革之事发生在人们长期安定之后，最要紧的是取得人的信任；得不到人的信任，即使变革也会有悔恨。看《革》的卦辞说“已日乃孚”，就可以明白这一点。所以《革》六爻多次说到“孚”。○“三就”，《参义》说：到第三次才完成，并不是这样；它是说经过三次谋议而成就。○“革言”的“言”，是言语，与“利执言”“德言”“盛之言”的“言”不同。如果把它理解为言辞，那么所谓“三就”究竟指什么呢？如果把“三就”理解为变革而三次完成，那么此时还没有变革；下文说“有孚”才是可以变革，也还没有完成变革。它只是议论变革的话。凡是有所更革，必须先在心中谋划，再向人询问，把计划安排得详细周全，务必使它符合事情的实际、合乎人情，然后事情才恰当，众人才会安然接受。所以朱子说：“革言三就，是说三番把事情商议、包办、完成。比如第一番商量这件事应不应该革，形成一番说法；又这样商量一番，直到第三番才说定，并不是三个人来谈。”大体上说，就是自己也要把关于变革的话说清楚。另一种说法认为，“言”是向人说明，指考察、审慎听取舆论而不自作主张，所以众人信从而有孚。九四：悔恨消除，有人信服，改变政令，吉祥。九四以阳爻居阴位，所处位置不当，难免有悔恨。然而卦已越过中位，正是变革的时机；下卦为离、上卦为兑，处在水火交会之际，水火有相互休息、相互调节的趋势，也正是变革的时机。○刚柔不偏，是说刚而不失之柔；如果刚而不柔，就会失于逼迫仓促；柔而不刚，就会失于怠惰松弛。如今以九居四，刚柔不偏，变革的作用正合乎这种情形。不过，在自己看来虽然可以变革，但别人或许不信任，就仍然不能变革。所以必须有人信服，然后变革才可以获得吉祥。○以阳爻居阴位，实行变革的资质还不够完善；但刚柔不偏，变革的作用却是好的。○这说明占问者既有相应的德行，又处在适当的时机，还必须取得信任，才能悔恨消除而获得吉祥。这里的注释应当分开对应上文，依照“有其德而当其时，乃悔亡；又必有信，乃得吉”来理解。“悔亡”只是说不违背事情的实际、不拂逆人的情理；“得吉”则是消除往日的弊病，并长久收获来日的功效。这一点也应当辨明：先说德，后说时，也是对轻重的斟酌。

译○有人把“有孚”解释为自己具有诚信，不是别人信服自己，所以《本义》完全没有明说得到人的信任。回答说：不是这样。如果确实是自己有诚信，那么诚信就是德，岂不是与上文“有其德”相冲突吗？有人又说，德是平素具备的，信是当时的事情；大概所谓信，是一定实行的意思。我也不敢认为这样说正确，因为对于九四来说，告诫它必须实行，尚且说得通；至于九三本来急于变革，圣人又何必告诫它必须实行呢？所以必须确定解释为使人信任自己。○只要内心专一而真诚，发布的政令始终如一，人们自然会信任他。○“有孚改命吉”中，“改命”带有“吉”字；如果“有孚”不取爻辞的意义，那么“戒占者悔亡”就是从爻辞的意义中取来的。○这个“命”字，与“百里之命”“自邑告命”的“命”相同，指政事，不必说成革命；因为革命是九五爻的事情。改变政令的吉祥，是众人信任其志向。意思是上下各方都信任他的志向。○“信志”兼指上方和下方，这是《程传》以及中溪的说法，可以遵从。因为根据九四所处的位置来看，它的上面有人，下面也有人。○有人说：“改命之吉，信志”，应当与兑九二“孚兑之吉，信志”用同一个例子来看，都是自己具有诚信。我认为不必拘泥于相同。《春秋》褒贬不同而不忌讳使用相同的辞语，何况字相同而意义不同呢？《易》中“有孚”也有几种含义，“无咎”也是如此。例如《节》六三的“无咎”就不同于其他爻；爻辞尚且如此，象传又怎么能拘泥于同例呢？九五：大人如虎一样发生变化；在尚未占问之前就已经有人信服。虎，是大人的象。虎是百兽之雄，俗称山君，是大人的象征。“变”是说鸟兽的皮毛稀疏和毛色光泽鲜明。鸟兽在仲夏时皮毛稀疏，仲秋时毛发更新而光泽鲜美。所谓皮毛稀疏，就是毛变少而皮革更替；所谓毛毨，就是毛脱落后重新生长，润泽鲜明而美好。○对于大人来说，这是自我更新，也是使民众更新的极致；说的是处于常道中的大人，如尧、舜。顺应天意、回应人心的时机，是处于变革中的大人；说的是商汤、周武王。○自我更新、使民众更新，是因为先自我更新，然后才能使民众更新。一定说“极”，是因为大人的变革，就是所谓所经过之处都受到教化，所留存之处都显现神妙；上下与天地同流，整个时代都加以陶铸，重新铸造一遍，而不只是略加补救，这才是大人的变革。○顺应天意、回应人心，就是把天下重新改变一番，变易服色，改革正朔，更新人们的视听，也就是重新整顿一遍。即使不说它达到极致，本来就不是平常的举动。○凡是自我更新、使民众更新的人，不一定都遇到不得已的情形而采取顺应天意、回应人心的举动；但凡顺应天意、回应人心，也必然包括自我更新、使民众更新的功效。《本义》把两者兼举，是为了把意思说完整。○《本义》先说“占而得此，则有此应”，然后又说“然亦必自其未占之时”等话，是因为“占而得此，则有此应”这句话，是针对足以当得此爻的人来说的。然后说“然亦必自其未占之时”，是解释爻辞“未占有孚”的本来意义，针对的是恐怕还不足以当得此爻的人。也如《恒》卦辞说“恒亨，无咎”，是针对能够守正的人说的；又说“利贞，利有攸往”，则是反复叮咛，担心有人不能守正。上六：君子如豹一样发生变化，小人改变面貌。上六时变革之道已经完成。变革不是由上六亲自发动，而是上六承受已经完成的变革；上六只是取其时和位而已。就像《小畜》上六，是蓄积达到极点而成就。君子如豹一样变化、小人改变面貌，都是顺从变革的人。如果把上六说成君子，那么小人又是谁呢？○在这个时候，天下所有的君子和小人，都处在这场变革所涉及的范围之内。所以说变革之道已经完成。○君子和小人的变化，不是上六造成的，但实际上却是上六所承受的结果。○例如周代的成王、康王时期就是这样。如果说上六完全没有参与，那么下文说“上六的才能也不可以有所行动”就说不通了。○若从一个人自身来说，就是治理安定、功业完成的时期。○“居贞吉”，是说不可再有变革，大意与《解》卦的“来复吉”相类似。○“大人虎变”，指的是王者。“君子豹变”，泛指天下的君子。大人如虎一样变化，天下因此焕然一新。这就是孟子所说的“所过者化，所存者神，与天地同流”。君子如豹一样变化，只就一身而言，如同所说的“和顺之气积聚于内，英华显露于外，畅达于四肢，表现于事业”。象传一处说“文炳”，一处说“文蔚”，这是九五与上六的区别。○“文炳”的文，是光明显著于天下，礼乐、风俗教化之类就是这样。“文蔚”的文，只表现在一身之内，言语行动、威仪举止之类就是这样。○“君子”和“小人”若从德行来说，或从地位来说，或兼从德行和地位来说，都不对。在尧的时代，四方没有发生过错，也是在位者改变面貌的结果。尧、舜在位时，下面还有巢居之人；由此可知，没有地位而有德行的人，其文采自然也会繁盛。程传正是主要从德行方面来解释。○君子如豹一样变化，自然具有自己的文采。小人改变面貌，还没有形成文采。君子像豹那样发生变化，是因为内心有羞耻而且能够归于正道。小人只是改变了外表，就像《论语》所说的“百姓只是免于刑罚，却没有羞耻心”这一类人。不过，《论语》说“民免而无耻”，是说在上位的人只用刑罚政令来治理百姓。这里说改变面貌，则是指连德行和礼教也不能使其内心改变的人。参义说：天下发生变革的时候，人没有不随之改变的。上六处在革卦的终点，说明变革之道已经完成。然而，君子和小人的改变，外表虽然相同，内心却不免有差异。所以君子的改变，就像豹的斑纹发生变化，因为它内里充实而外表显出文采。小人则可以改变外表，却难以革除内心，所以称为“革面”，就是说他的面貌顺从王化。对于小人，圣人并非不想改变他的内心，只是因为有些人极其愚钝，终究无法改变。像有虞之世，苗民前来归服，象接受教化，也都只是改变外表罢了。对此，圣人本来就无可奈何。一般人的本性，只要不是极其愚钝，就没有不能改变的；但有时只能改变外表。如果只能如此，那是我们施行改变的方法还没有达到，并不是这个人终究不可改变。“征防居贞吉”说的是变革之道已经完成，不应当再有所作为。如果还要继续作为，就只是徒然造成烦扰，正如王莽所做的那样。圣人的变革，难道会是这样吗？《易经蒙引》卷七上 《经部，易类，易经蒙引》钦定四库全书 《易经蒙引》卷七下 明代蔡清撰写