第五章

译第五章。一阴一阳的运行，就叫作道。朱子说：“阴阳为什么称作道？应当从分开和合起来两方面看，这句话最好。道不离开阴阳，所以应当合起来看；但道又不混杂于阴阳，所以还应当分开来看。这正如所谓道的体和用，都不超出阴阳之外，等等。道寄托在阴阳之中。下文各节都有一个一阴一阳之道，也就各节都有一个阴阳变化不可测的神。总注所说的‘所以然’，就是指道本身，不是指道之所以然；道就是阴阳之所以然。除此之外，还有什么可以称为道之所以然呢？本章的阴阳，正是指动静而言，静是体，动是用。‘道’字兼有动静；舍弃阴阳，道就无处安顿，所以说‘一阴一阳之谓道’。” 两个“一”字最有活力，阴阳交替运行的意思，全在这两个“一”字上。意思是说，阴阳只管这样交替运行，而道也不在这之外。孔子本来是直贯下来这样说的，但朱子担心人们误把气指作道，从而失去所谓形而上的意义，所以另作说明说：“阴阳交替运行，是气；其中的道理才是所谓道，正是应当从分开和合起来两方面看的。” 这一句只应当理解为：“所谓道，并不是别的，就是一阴之后又一阳的这种运行所称为道。” 道不离开阴阳，却也不混杂于阴阳，这就是太极。太极动而生阳，静而生阴；动静没有起点，阴阳没有始端，这就是“一阴一阳之谓道”。陈北溪《字义》说：“阴阳是气，是形而下者；道是理，是形而上者。”孔子这里是从天地造化的根源来论说，如“志于道”“可与适道”“道在迩”等，是从人事方面来论说。圣贤对人谈道，多从人事上说；只有这一句，是孔子赞叹《易》时说的，追溯到了根源。儒者中偷偷采用禅学的人，又直接把阴阳说成道，把气说成理。为什么不说“阴阳之谓道”，却说“一阴一阳之谓道”？而且《中庸》首章说“性、道、教”，先说“天命之谓性，率性之谓道”，又说到中和；接着说“喜怒哀乐之未发谓之中”，等等；后面的章句又说“自诚明谓之教”，等等。本章下文说“仁者见之”，等等；韩愈《原道》篇说：“广泛地爱人叫作仁，行为合宜叫作义，……”其中有关“或”的文字疑有脱误，字句之间并不容易确定位置，其中都存有义理，读者应当仔细思考。“一阴一阳之谓道”所包含的范围非常广，不只是下文所说的继善成性、显仁藏用、仁智等。“成象”“效法”都只是取其大的纲领来说，还来不及详细说明。若详细说，在成象、效法之中也各有阴阳，例如乾坤各有四德就是这样。即使近到一日之内，或一息之间，也都有阴阳的运行。本章所说的阴阳，大体上都是从流行运行的方面来说。合天地万物之理而言，称为太极；这是“太极”二字本来的含义。如果说每一事物各自具备一个太极，那是指分散而各有差别的事物的整体而言。天地之间没有别的东西，只有道而已。道也没有别的内容，只是一阴一阳而已。阴阳在天上如此，在地上如此，在人身上如此，在万物上也如此。在这一事物中有这样的阴阳，在那一事物中也有这样的阴阳，都是道所在的地方，而实际上又有确定的所在，这就是所谓无所不在而又无处不在。因而本章孔子把这些都详细说出；但实际上还不止下列几条所说的，下列几条只是举其大端而言。朱子说：如果只说“阴阳之谓道”，那就成了阴阳本身就是道。如今说“一阴一阳”，就是一阴之后又一阳，往来循环不停止，这才是道。由此便可以看出，阴阳变化不可测就是神，不必到外面另行寻找。太极无所不在。比如一年之中，春夏是万物发生的时令，属阳；秋冬是万物收藏的时令，属阴，这就是一年之内有一个太极。但即使在春夏万物发生的时令中，也各自有阴阳的分别：春天是阳中的阳，夏天是阳中的阴，这也是一个动静的道理。所以即使在阳中，道也存在于阳。秋冬收藏的时令中，也各自有阴阳的分别：秋天是阴中的阴，冬天是阴中的阳，这又是一个动静的道理。所以即使在阴中，道也存在于阴。这就是所谓动静不在同一时刻、阴阳不在同一位置，而太极无处不在。从这里向上推，是气机运转不停止。不只是今年如此，明年如此，后年也如此；积累到十年为一周纪，三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元，十二万九千六百年仍未停止，也可以说大到没有外部边界。这难道不是太极吗？这难道不是动静没有起点、阴阳没有始端吗？再从四时向下推，一时有三个月，一月有三十日，一日有十二时，一时有八刻，一刻有百三十五息，一息有一呼一吸。然而不同种类的生物，呼吸也有长有短；其间甚至到了蚍蜉、蚂蚁呼吸的气息，必定是极短而次数多的，但它们的一呼一吸，同样都是造化中动静的机理，可以说小到没有内部边界。这又难道不是动静没有起点、阴阳没有始端吗？难道不是太极的道理吗？从一呼一吸之间积累起来，直到一元十二万九千六百年的长久，只是同一气的动静，也是同一理的贯通统摄。再从一元推到二元、三元，直到十元、百元的无穷，这难道不仍是同一气的动静，不仍是同一理的贯通统摄吗？确实如君子所说，谈论大的，天下没有什么能够承载；谈论小的，天下没有什么能够分割。圣人因为它无穷无尽、无法形容，所以勉强给它加上“太极”的名称；太极只是这一道理的尊称罢了。《地理发微·刚柔篇》注说：动时，太极展开而散布于动静之中；静时，太极混合而归于一，所以说“混兮辟兮，其无穷兮”。从道体的整体来说，称为太极；从太极的流行运行来说，称为道；从道的微妙作用来说，称为神。因为同时存在于两处，所以变化不可测。朱子《太极图解》说：从显著的一面看，动静不在同一时刻，阴阳不在同一位置，而太极无处不在，这叫作“两在”。既然两处都在，变化就不可测了，这就如同所谓显与微之间没有间隔。

译又说：从幽微的一面看，它空寂无形无迹，但动静阴阳的道理已经全都具备在其中了，这就如同所谓体用同出一源。道正因为不偏倚于阴阳中的任何一边，所以能够随着所在之处而无所不包。在继善成性中有这个道，在仁智的禀赋中也有这个道；在显仁藏用、成象效法中也有这个道；在知来通变中，同样有这个道。这样理解会更灵活。朱子说：所谓“太极浑沦未判而其理已具”，是说一提到太极，阴阳二气、五行以及万物各种有形的器物都已经包含在其中；这说明太极并不是脱离形器而存在的。又说：所谓“形器已经具备，而其中的道理尚无形迹”，是从阴阳二气、五行、万物来说，而太极也就在其中；这同样说明太极并不脱离形器，只是不混杂于形器而已。朱子说：“无极而太极”，意思是无极之中万象森然罗列，不能说它是全然的无。“太极本无极”，意思是太极的本体空寂无形无迹，不能说它是实有。请问五行运行时，各自具有自己的本性，是不是木自为木、火自为火，而它们的道理却是同一个？比如同是一道光，有的照在冠盖上，有的照在墨上，但它们的光是相同的。又说：动是太极的动，静也是太极的静，只是说太极有动静罢了。又说：说太极包含动静，是从本体而言的；我认为这就是“浑沦未判而其理已具”的说法。说太极有动静，是从流行而言的；我认为这就是“形器已经具备而其理无形迹”的说法。如果说太极就是动静本身，那么形而上与形而下就无法分开，而《易》中“易有太极”这句话也就成了多余。问：阴阳就是太极吗？答：我在解释《太极图》时就是这样说的，并不是说太极有脱离阴阳的存在，而是即着阴阳来指出它的本体，同时说明它不混杂于阴阳。这里应当仔细看；如今连我解释中的这句话尚且没有弄通，又怎么能谈论太极呢？问：比如君主的仁、臣下的敬，就是太极吗？答：这是某一件事、某一个事物的极致；总括天地万物的道理，才是太极。又说：周子所谓太极，是天地、人和万物一切善与最美好的德性的总称。又说：继善、成性分别属于阴阳，这是《通书》首章的意思。天地变化并不是没有阴，但事物尚未成形时属于阳；事物正在确定其本性时也不是没有阳，但形器已经确定时属于阴。张忠定公曾说：“公事尚未判定时属于阳，判定以后属于阴。”这似乎也窥见了其中的意思。又说：太极动而生阳，静而生阴。但不是说动了以后才有阳、静了以后才有阴，截然分成两段，先有这个然后才有那个。只是太极的动就是阳，太极的静就是阴。正在动时看不见静，正在静时看不见动。又说：阴本来没有开始，只是相对阳动、阴静来说，才把阳看作开始，把阴看作终结。这就像一年以正月作为开端，只是把开头姑且定在这里罢了。又说：一动一静是从时间来说的，分别阴阳是从位置来说的。又说：程子所说没有截然分成两个阴阳的道理，就是周子所说阴阳互为根本。程子所说升降、生杀的大分别，就是周子所说分别阴阳。这两句话相互补充，意义才完备。问：是先有这个道理，然后才有这个气吗？朱子说：这本来不能说有先后，但如果一定要推究它从何而来，就必须说先有这个道理。然而理并不是另外存在的一种东西，它就存在于这个气之中；没有这个气，这个理也没有寄托之处。问：动静，是所凭借的机理吗？朱子说：机就是关键的转轴。触动了动的机，就能引发静；触动了静的机，就能引发动。问：形而上、形而下为什么都用“形”来说明？朱子说：这种说法最为确切恰当。假如用有形、无形来区分，就会使物与理彼此隔断。所以程子说：“截然划分清楚的，只是把上下之间的界限分得明白。器就是道，道就是器，二者有分别，却并不相离。” 朱子说：“理只有一个；具有形体的，就称为器。然而，道若没有器就不能显现，器若没有道也不能成立。阴阳也是器，而使它成为阴阳的道理就是道。因此阴阳往来不停，圣人正是由此来阐明道的整体。这就是‘一阴一阳之谓道’的说法。” “冲漠无朕”，我按《韵书》说：“朕，是眼睛的瞳孔。” 意思是，在空寂无形的状态中，茫然没有任何可以看见的东西，就像所谓无声无臭、看不见、听不到一样。又说：“凡是有形有象的，都是器；使它成为这种器物的道理，就是道。所谓始终、晦明、奇偶等一类现象，都是阴阳所形成的器。只有使它们成为这种器的道理，如眼睛的明、耳朵的聪、父亲的慈、儿子的孝，才是道。” 又说：“仁是四德之首，而智则能够完成终结、开启开端。元并不是由元产生，而是由贞产生。仁与智交接之处，就是乾坤运行的枢纽。这一道理循环不穷，严密契合而没有间隙，就是所谓动静无端、阴阳无始。” 勉斋黄氏说：“太极动静而产生阴阳，难道不是说太极在一处、阴阳在另一处吗？太极发动，静的就是阴阳。阴阳都是这一气，充塞满盈，没有一点空缺。一般人愚昧地看见天在上、地在下，便以为中间有空缺之处。不知道天地之间挤满了实气，我自身之外全都是气。比如脱掉衣服就觉得寒冷，是这气侵袭人体。我从前曾住在一间屋里，两头都垂着帘子，揭起这一边，另一边的帘子也被牵动，这是气相互挤出的结果。横渠说：‘知道太虚就是气，就会明白没有什么不是这样。’又说：‘所以能够达到中和，使天地各安其位、万物得到养育，也只是这个道理。’ 产生阴、产生阳，也同样是阳中产生阴、阴中产生阳。太极随着阴阳而表现为动静，阴阳则在动静中显现其生发。不是太极在这里运动，阳在另一个地方产生。譬如蚂蚁在磨盘上，磨盘转动，蚂蚁就随着它转动；磨盘停止，蚂蚁也随着它停止。蚂蚁随着磨盘转动，由蚂蚁的动静就可以看见磨盘的动静。又说：“从显著的一面看，显著的就是阴阳；

译从幽微的一面看，幽微的就是太极。”问：“既然太极和阴阳不是两个东西，为什么又说有幽微和显著？”答：“必须注意‘看’这个字，是我从其中分别观察它，并不是它本身有两个头面。”又说：所谓所凭借的机，这句话最妙。又说：这里既然说气与理相合，虽然说的是这样，但哪里能看见它们开始结合的地方呢？所以看不见它们相合，也看不见它们相离，正因为动静没有起点、阴阳没有始端。下文却好像出现了缝隙，太极也似乎从这里显露出来了。又说：一必然包含两，体必然有用，动必然有静；动静交替兴起而分别阴阳，变化就是由此产生的。又说：发动而合乎正，就是道；作用而合乎和，就是德。触类旁通、由此推衍扩展，大概说的就是这个吧。北溪陈氏说：从天地造化来说，比如天地之间生成万物，从古到今，没有一种事物不真实存在、分散而各有差别，分布于上下。从古代有这种事物到今天仍有这种事物，并不是古代有而今天没有，都是实在的道理所造成的。从大的方面看，从太始直到万古，也没有不是这样。若就具体事物来看，贯穿始终，也只是同一个实在的道理如此。姑且拿一株花来说，来年春天，气运行到这里，萌芽就生长；春天的气运行完了，花也就凋尽。再单独拿一朵花蕊来说，气运行到这里，花就开放；气消散，花就凋谢，也就结束了。花刚刚萌芽时，是这个实在道理的开始；直到凋谢而结束，是这个实在道理的终点。又说：元、亨、利、贞，终始循环，万古以来始终如此，都是由真实的道理主宰。比如天的运行，一日一夜循环一周，又超过一度；日月星辰运行一周天，万古以来都没有差错，都是因为真实的道理如此。再从果树来看，甜的万古以来都是甜的，苦的万古以来都是苦的；青的万古常青，白的万古常白，红的万古常红，紫的万古常紫；圆的万古常圆，缺的万古常缺；一花一叶的纹理都相互等同对应，万古以来恒常如此，没有丝毫差错。即使等到人力竭尽心思安排制作，也终究不能完全相同，都是真实道理自然而然的结果。又说：道不是在外界事物之外另有一个空虚的东西；实际上道不离开万物，若离开事物，就不是所谓的道。比如君臣之间有义，合乎义的道理是道，君臣关系本身是器。若要考察义的道理，就必须在君臣关系上考察，不能脱离君臣之外另有一个所谓义。又说：理不在气之外；如果说理截然存在于阴阳五行之前，或截然存在于阴阳五行之中，就会使理和气成为两种东西。节斋蔡氏说：前面说太极是形而上的道，阴阳是形而下的器，这是把道和器分别来说。后面说动静不在同一时刻、阴阳不在同一位置，而太极无处不在；这就是所谓器就是道。又说空寂无形无迹，而动静阴阳的道理已经全都具备在其中；这就是所谓道就是器。之所以既要分别上下，又要合说道器，是因为不分上下，恐怕人只把看得见的东西当作根本；不合道器，恐怕人陷入老氏把精与粗割裂开的错误。所以必须这样说明。程子的意思，恐怕也不过如此。如果只认为太极存在于阴阳之中，那么“器亦道也”一句就已经足够了，又何必重复说呢？又说：以太极为主来说，太极在阴阳之前；以阴阳为主来说，太极又在阴阳之内。因为从阴阳尚未产生的时候说，所谓太极，其道理已经完备；从阴阳已经产生的时候说，所谓太极，就存在于阴阳之中。若说在阴阳之上另有一个太极，永远作为阴阳的主宰，固然是陷入《列子》“不生不化”的错误；但如果只执着太极在阴阳之中的说法，又会丧失太极作为根本和枢纽的作用，不认识根本大道，其危害实在不可胜言。西山真氏说：凡天地间的事物，有形有象的都是器，其道理就在其中。大的如天地，也是形而下者；乾坤才是形而上者。日月星辰、风雨霜露，也是形而下者；它们所依据的道理就是形而上者。就人身来说，身体的形体都是形而下者，所谓性、所谓心的道理才是形而上者。至于一件事物、一种器具，没有不是这样。比如灯烛是器，它能够照亮物体的道理，就是形而上的道理；椅子、桌子是器，而它们能够发挥作用的道理，就是理。天下从来没有无理的器，也没有脱离器而单独存在的理。应当即着器物来求理，理就在其中。比如观察天地，就有刚健、柔顺的道理；观察形体，就有性情的道理。精与粗、本与末，起初就没有相互分离。平岩叶氏说：动而产生阳，动达到极点便转为静；静而产生阴，静达到极点又转为动，说的是太极流行的奥妙，在无穷之中相互推移。一动一静，彼此互为根本；分别阴阳，两仪由此确立，说的是二气相互对待的本体，一经确定便不改变。邵子说：“作用先起于天地之前，本体建立在天地之后。”说的就是这个。然而详细分别来说，“动而生阳，静而生阴”是流行之中有确定的分际，从未混乱；“一动一静，互为其根”是对待之中的微妙作用，实际上彼此流通。读《易》论说阴阳时，首先要认清流行与对待这两个方面。比如乾，静时专一，动时刚直；坤，静时收敛，动时开辟，这是对待的一面。又如关闭门户称为坤，打开门户称为乾；形成形象称为乾，效法规律称为坤，这又是流行中的对待，也就是所谓交易。流行，就是所谓变易。“一阴一阳之谓道”这一章，通篇都是从流行方面来说的。如仁属阳、智属阴，若能够像深广的泉水一样博大深厚，并且时时将它发挥出来，就是君子之道获得太极整体的表现，也属于流行。天地以生养万物为心，秋冬的肃杀，正是万物休息停歇的地方；实际上，天命深远而不停止，纯粹就是生生不息的道。所以阳总是兼含阴，在复卦中就可以看见天地的本心。继承它的就是善，成就它的就是性。《本义》说：道具备于阴而运行于阳。道具备于阴，又在运行于阳之前。因为这句话是为了引出“继”字。“继”，是静的终点、动的起点。运行于阳，是阳中的阳，继承那具备于阴的阴。这里“具”字与下文“说它具备”的“具”字，含义又不同。《本义》说“继”是指它的发动，为什么把“继”解释为“发”呢？

译相对于前面的“阴”来说，它是“继”；相对于后面的“阳”来说，它就是“发”，其实是一回事。《语录》所谓“静之终，动之始”，解释得最明白。静的前面又有动，动的前面又有静；向前推看不见开始，向后追看不见终点，所以说“动静无端”。《本义》说：“道具备于阴而运行于阳”，又说：“继，是说它的发动。” “发”字就是“行”字的意思。“继，是说它的发动”；“成”，是说它的具备。这两个“其”字都指道。看《本义》上文说“道运行于阳”，那么所谓“它的发动”，除了道的发动还能是什么？下文说“万物产生便有了本性，并各自具备这个道”，那么所谓“它所具备的”，又除了道所具备的还能是什么？道虽然兼有阴阳，但即使在阴中道也存在，即使在阳中道也存在，所以称为“两在”。张子也说：“因为是一，所以神妙。” 之所以把“继之者”称为善，是因为此时完全是天道本来的状态，其中没有丝毫渣滓和杂质，所以称作“善”。“善”是名称；这里的“目”不是善恶意义上的善，而是给它命名，并且是相对于下句“性”字来说的。这一道理在天道中称为“善”，赋予人物之后称为“性”，这是为了区分天道与人物的界限。《中庸》说“天命之谓性”，与这里的道理相同，只是《中庸》把它们贯串合起来说罢了。“继善”是天命流行而形成性，因此这一天命已经传付到人物那里了。“乾道变化，继之者善也；各正性命，保合太和，成之者性也。” 原文中的两个“之”字都是虚字；下文的“善”就是它所继承的东西，“性”就是它所成就的东西，补上一个“道”字便能说明其实义。“继善”，是成就本性的开始，是阳气发动的事情；“成性”，是继善已经完成、转入阴的事情。凡是阴阳所在的地方，这个道就这样显现在天命流行并赋予万物的过程中。朱子说：“继之者善”中的“继”，是接续的意思。就是说，既然有了这个道理，接续这个道理而使万物产生的，无不属于善；万物形成以后，则各自具备这个道理，把它作为自己的本性。陈北溪《字义略》说：“继善”是太极发动而属于阳的时候；所谓“善”，是从实理来说的，就是道正在运行的时候。“成性”是说人与万物接受了这个善的道理，各自形成一种本性；这是太极静止而属于阴的时候。又说，“继”“成”二字与“阴”“阳”二字相应，是指气而言的。“善”“性”二字与“道”字相应，是指理而言的。天地生养万物的心，无不属于善，所以说这是天地的本性；这是相对于气质之性而言的。万物产生以后便有了本性，并且各自具备这个道；物就是气质，性就是万物所具有的，所以说，形成形体以后才有气质之性。因此气质不同，理也随之有所不同。“继之者”一语，本文说“继之”，其本义是说道的发动和具备；“成之”的“之”字，其要旨也都指道，不过还只是虚说。《通书解注》说：把“继之”“成之”看作气，把“善”“性”看作理，为什么要把理气分成两个呢？大概“善”字、“性”字难以归属于气；然而理也归摄于气，是二而一的。所谓善，是化育的功效；之所以把化育的功效称为善，是因为它能够生养万物。所谓“天地之大德曰生”，怎么能不称为善呢？所谓善是化育的功效，仁是造化的功效，这两者相同还是不同？回答说：所谓化育，是从道流行的时候来说的，是相对于所具备的状态而言，所以《中庸》说“化育流行”。所谓造化，是相对于机缄而言的；天地生养万物的心，都从这里发动。因此举其显著之处来说，称为造化的功效，也就是德的发动。“继之者”所说的是时机，纯粹是乾道的变化，还没有显现为形器，所以称为善。“继善成性”，先儒认为这是孟子性善之论的出处；但考察《大传》，这句话终究兼有气质，也兼有高下、善恶，所以后文说“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。这说明人受制于气质，不能纯然归于善。又说“百姓日用而不知”，那么其中怎么会没有恶呢？这就是所谓愚昧而不肖之人的不足。因此可知，孟子论性而不论气，果然是不完备的。人性中有恶，也只是善中的恶，所以孟子认为人性都是善，这个说法是对的；先儒认为恶也不能不说是性，这个说法也对。然而即使是极其邪恶的人，看见仇家的孩子将要掉进井里，最初也都会产生惊惧怜悯之心，这难道不是可以看出人性的善吗？只是片刻之间，另一种心念便生出来了。何况这个人一向邪恶，最终不能改变而归于善，这又岂不是善中的恶吗？大体说来，以人的本性与禽兽相比，便属于善；但由于禀赋各不相同，善中又有恶。比如选拔文学人才，即使有一百个进士，其中也有学问不足的；即使聚集一百个状元，相互比较，其中也还有不足的。所以纯粹无杂是最难得的。仁者从自己所见的方面看它，称为仁；智者从自己所见的方面看它，称为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子之道很少有人能够完全具备。“之”字指道。道本来没有偏向，只是仁者、智者受自己的禀赋限制，各自把道认作偏于一面。上文“成之者性”兼指人与万物；这里承接上文“成性”一节，撇开万物而专门说人。既然说是“成性”，就是这个道已经落在气质之中了，所以会有偏向。仁者偏于阳，智者偏于阴；阴主静，阳主动。如果说到道的全体，则应兼有动静。“谓之仁”“谓之知”这两句，也必须仔细看，不能理解为仁者把这个道命名为仁，智者把这个道命名为智。仁者是流动发越、想行动就行动、想做就做的人，这就是所谓动。这本来只是他偏向的一面，但他自己却不知道，反而以为道正是如此，不知道这样还不足以称尽道。另一边还有智者：智者是安静沉着、默默观察，行动时不急于行动，做事时不急于去做的人，这就是所谓静。他也只是偏于一面，却不知道，反而以为道正是如此，不知道这样同样不足以完全说明道。所以说，他们只是随着自己的见解，把某一面指认为全体。如果说仁者确实知道并把道命名为仁，那么他已经知道自己偏于仁了；智者若确实知道并把道命名为知，也已经知道自己偏于知了。因此，“谓之”二字必须解释清楚。在应当仁的时候实行仁，在应当知的时候实行知，仁智都不偏，这才是道的全体。这条可以口头讲作：本性出自天命之善，本来没有偏向。

译但本性寄寓在气质之中，就会有所偏向。因此，偏于阳的发动一面，是仁者；偏于阴的静止一面，是智者。仁者因为偏于动，只看见动而看不见静，于是认为道止于仁，却不知道仁之外还有智；智者因为偏于静，只看见静而看不见动，于是认为道止于智，却不知道智之外还有仁。至于那些浑浑噩噩、愚蠢无知的人，就是百姓；他们未尝不处在这个道之中，只是实行它却不明白，习惯它却不察知，既不知道道中的仁，也不知道道中的智。仁智之人虽然有所见，却各有所偏；百姓则是一无所见。这就是君子体用完备之道之所以少有其人的原因。仁的发动属于阳，智的静止属于阴；百姓日常的运用也都处在阴阳之中，而道也不超出这些。这是道显现在人的禀赋中的情形。本节附合“一阴一阳之谓道”来说，应当把仁者、智者和百姓都包括在内：仁智之人虽然只看见偏向的一面，道本身却并不偏；百姓虽然完全不知道有道，道也不会因百姓不知道而不存在。君子之道，是阴阳合德之道，兼备动静、体用。仁者的禀赋偏于阳，并不是全是阳而没有阴，只是阳偏多罢了。智者也是如此。百姓每天运用它却不知道，是因为受禀赋的限制。所以只论性而不论气，是不完备的。仁显现在外，用蕴藏在内，鼓动万物而不与圣人共同忧虑。盛大的德行和伟大的事业，达到极点了啊！这条可以口头讲作：道显现在仁之中，蕴藏在作用之中。显现仁，是鼓动万物从内在机理中发出的方面；蕴藏作用，是鼓动万物归入内在机理的方面；这一切都是无心而成，并不像圣人那样有心思而忧虑。显现仁而不忧虑，是盛德的极致；蕴藏作用而不忧虑，是大业的极致。显现仁不是德本身，而是德的发动；如果不是内在的德十分盛大，怎么能这样显现仁呢？所以就显现仁而言，称为盛德。蕴藏作用不是事业本身，而是事业的根本；既然作用还藏着，说明尚未发动，一旦发动，事业难道还可以限量吗？所以称为大业。显现仁的德，就是前面所说的藏于内的作用；藏于内的作用所成就的事业，就是后来显现出来的仁。所以《本义》一处说是“由内而外”。另一处说是“由外而内”；一处说是“德的发动”，另一处说是“事业的根本”。这正是为了阐明二者互为表里之处，也更加显示出一阴一阳交替运行、没有开端终点的情形。说“一阴一阳之谓道”，难道不可信吗？“达到极点了啊！” 这只是申述赞美盛德大业的语气，不必分别说明怎样才算盛、怎样才算大，以及怎样才算盛大之极。既然说鼓动万物而不忧虑，为什么还一定说“不与圣人同忧”呢？德盛、业大，本来应该没有什么能超过圣人；然而圣人仍然有心思在其中，所以他的盛德大业还没有达到极致。像天地显现仁、蕴藏作用，完全出于无心而成就化育，这才是盛德大业的极致。这是举出圣人的极致来显示天地更为极致。正如《中庸》举出三件困难的事来说明中庸更加困难一样，这里的意思并不只是故意如此安排，而是认为圣人尚未达到极致，暂且压低圣人以彰显天地罢了。“盛大的德行和伟大的事业，达到极点了啊！” 不必在盛德大业之外另取一个“至”来解释，这也只是申述赞美之辞。若不是天下最神妙的存在，谁能够做到这样？下文回应说：“只有神妙如此，所以不疾行却能迅速，不行走却能到达。”不能认为上文所说的是“至神”，而下文所说只是普通的神妙、还没有达到极致。仁，是说造化的功效，从万物发动显现的一面来说。“用”是妙用的“用”，所以说是机缄的精妙。机缄，是尚未发动的意思；机是弩的机括，缄是丝线打结的地方。机一发动，缄一打开，事业便由此产生。由此可见，德在仁之内，业在用之外；德在仁之前，业在用之后。但一定要在显仁处说德、在藏用处说业，是因为二者互为表里。藏用是大业的根本，本来应该说藏于体中，为什么却说藏于用中呢？回答说：因为这是具有作用的体，用就蕴含在体的精妙之中，所以说藏于用。《本义》说“用是机缄的精妙”，并不是把用本身当作机缄，而是说机缄的精妙之处就是用所在的地方。蕴藏于作用之中，所谓用，就是它的精妙。程子解释“成变化而行鬼神”说：“变化说的是功效，鬼神说的是作用。” 也就是所谓机缄的精妙。考察《理学类编·论天地之形体篇》第八章说：“只有胡安定说得好，他说：‘天是乾的形，乾是天的用。’我认为这个‘用’字说得准确，因为它指的是天的性情。‘蕴藏于用’的用，就是性情所在，也就是能够不断生生不息的东西。所以《文言》说：‘利贞者性情也。’这难道不就是藏用的意思吗？” “继之者”正是说生生不息的机理，永不停息，也就是所谓“复其见天地之心”。本节是从天地流行并赋予万物的方面来说阴阳，应当区分造化与人物的界限。至于显仁藏用，则纯粹是从造化之气机的出入来说，这层意义在上文还没有显明。像“继善成性”，是从天地万物一方给予、一方承受来说的，哪里足以包括这里的意义？所以不能没有“显仁藏用”这一条议论。“显仁藏用”这一条最能说明造化的精妙，因为所谓“天之道，一阴一阳尽之矣”，已经没有别的蕴藏了。地的刚柔、人的仁义，都是阴阳。“继善成性”以一方给予、一方承受来区分阴阳；“显仁藏用”则以一呼一吸来区分阴阳。“用”是机缄的精妙，是事业的根本。有人问：“用应当就是业，怎么能说是业的根本呢？”回答说：“这就像果实已经成熟，果蒂脱落，但还可以再次播种而生长；这不就是业的根本吗？大概用之前的外在一面是仁，用之后的外在一面也还是仁；仁之后的内在一面是用，仁之前的内在一面也还是用。二者互为表里，也互有先后，只是仁从将要发动的一面说，业从已经成就的一面说；用从将要收敛于内的一面说，德从平素已经具备于内的一面说，说的是循环往复、无穷无尽。用之后是德，所以正当藏用之时，只能说是业大，不能说用就是德；仁之前是业，所以正当显仁之时，正可以说德盛，不能说仁就是业。这样说业，也不妨碍它属于外；说用，也不妨碍它属于内；说德，也不妨碍它属于内；说仁，也不妨碍它属于外。这样的说法似乎较为稳妥。”仁，是尚未完成的业；用，是正在收敛的德。

译本来应当说藏于体中，却说藏于用中，是因为所藏的是具有作用的事物，所以用“用”来称说它。《文言》说：“因为担心它会被误认为没有阳，所以称它为龙。”这类话的意思是这样。虽然已经说过“继善成性”，但对于诚的贯通、诚的复归这一机理，以及循环往复、没有终点的精妙，还有没有充分发挥说明，所以接着提出显仁藏用的说法。其实，显仁藏用只是“继”字中所包含的尚未发动之意。我的意思是，仁属阳、智属阴，都是在成性之中来区分阴阳。显仁藏用，都是在继善之中来区分阴阳；但我还不敢断定，因为恐怕有人会说继善之中没有藏用。化育的功效，实际上出自藏用，所以说“继”是指它的发动，又说“静之终，动之始”。阴阳存在于实体之中，只有这两项而已。具有丰富完备叫作大业，日日更新叫作盛德。藏用为什么称为大业？因为正当藏用之时，这个道理无处不具备。百谷草木，无论大而粗还是小而细，无论高下，都一一归根复命，各自把生生化化的机理收藏在无声无臭之中。虽然它还没有向外发动而成为事业，但事业的根本就在这里；一旦发动，便广大到无所不包，所以称为大业。显仁为什么称为盛德？因为正当显仁之时，这个道理发动显现，清楚彰明，源源不断地出现。比如一株草，从萌芽到长叶，从长叶到开花结果；比如一棵树，从萌蘖长到合抱。生意流行，连续不断。这是发动于外的表现；但如果不是内在的德盛大，又从哪里会有这样的日新呢？所以称为盛德，就像《中庸》所说的“久则征，征则悠远”。显仁所体现的盛德，属于阳。藏用所成的大业，属于阴。显现之后又收藏，收藏之后又显现，一阴一阳，只是这样循环不止，这就是所谓道。这是道显现在造化机理出入中的情形，与“继善成性”分别说明天地与人物界限的情形不同。《本义》说：所谓富有，就是广大而没有外界。所谓日新，就是长久而没有穷尽。“久”“大”二字，是从“可久则贤人之德，可大则贤人之业”而来的。这两句是用来说明盛德大业的。生生不息，就叫作《易》。大体说来，天地人与万物的一阴一阳，都可以用这一句来说明。这句话说得最为广泛，不只是指显仁藏用；但这里是从理来说的，不兼指《易》书本身。《本义》说“理与书都是如此”，是朱子用来启发后学的意思，也可以看出其中的道理相同，所以这样说。比如《易》说“有太极”一节，本文只是说画卦，而《本义》却说“画卦、揲蓍，其次序都是如此”；“无思无为”一条，本文只是说蓍卦，而《本义》却说“人心的精妙，其动静也是如此”。这些都是朱子启发后学的意思。读者应当根据意旨去体会作者的本意。“生生之谓易”，在造化中有这种情形，在万物中也有这种情形。阴生阳，阳生阴；在天地中，就是消息盈虚之类，在人物中，就是动静荣悴之类，它们的变化都是无穷的。“易”这个字，全都包括在这里了。形成象，就叫作干；效法形，就叫作坤。这里说乾坤，是就万物来说明象：轻清而尚未成形的是象，厚重而充实的是法。形成象，只是一团气；效法则是气聚集起来，形体已经具备。因此又说：“显现出来才称为象，形成形体才称为器。”显现是相对于形体而言的，所以象还没有完全成形。所谓法，是指造化精密而可以看见的方面；这里说造化，也是就万物而言，即每一物各有自己的造化。因为“法”和“象”也都是就万物而言的。“成象之谓干”，是说阳气轻清而尚未成形。“效法之谓坤”，是说阴气厚重混浊而已经有了形迹。自从坤元资生以后，凡是后来形成的，都属于效法之坤。形成象的干，是气开始凝聚，是阳的发动。效法形的坤，是形体已经具备，是阴的静止。从象发展到形，由阳转为阴，这又是道显现在生养万物中的情形。考察下文“显现为象、形成形体、成为器”，那么这里的“成象”“效法”是就生养万物来说的；显现为象、形成形体、成为器，是万物生成的次序。只是就防范、安置之处来区分，所谓一个身体中还另有一个乾坤，就是这个意思。比如“乾”“坤”二字，既说“闭合门户叫作坤，打开门户叫作干”，又说“形成象叫作干，效法形叫作坤”，那么把乾坤当作天地，只不过是说天地这种成形之物较大罢了。比如元、亨、利、贞，有天道的元亨利贞，有圣人的元亨利贞，也有君子的元亨利贞。即使从每一物的生成来说，也各自具备一个元亨利贞；由此也可以看出，《易》与天地相准。乾在静止时专一；这里说乾坤相对，是就天地来说的。“成象”“闭户”所说的乾坤，是从流行方面来说的；闭合和开启说的是气，显现为形说的是物。这里的乾坤，与资始之干、资生之坤大不相同。依照上面的例子，富有就是大业，日新就是盛德，生生就是《易》，成象就是干，效法就是坤。穷极数理而知未来，就叫作占。这是承接上文，说明“一阴一阳之谓道”：在造化中如此，在人事中也如此。从人事来说，占筮者用蓍草询问《易》，穷尽七、八、九、六的数，根据所遇到的卦爻来知道未来的吉凶；这就是用来决断事情，所以称为占。等到把占所决断的结果落实到事情上，吉利就趋近它，凶险就避开它，事情的变化便因此得到疏通；这就是成就占断，所以称为事。占是事情尚未确定，属于阳；事是占断已经确定，属于阴。这些都是同一气机的动静，所谓一阴一阳之道，也未尝不在其中。这是道显现在占卜和行事中的情形。“占”是占卜的占，不是象占的占。“事”是事业的事，不是有事的事。篇末系上这一条，是所谓由造化说到《易》。有人认为这是说人事，是根据张忠献公的话而这样说的；其实它仍然是黏着《易》来说，不是专就人事来说。人间的事情何止一端，为什么偏偏只说占事呢？没有一件事不存在阴阳，那么“一阴一阳之道”也就无处不存在；由此可以知道圣人立言的本意吗？“穷极数理而知未来之谓占”，全都包含在阴阳交替运行、气在其中的范围内。因为穷极数理、通达变化，都不过是以气来发挥作用。张子说：“气弥漫于太虚之中……”糟粕和灰烬无不属于教化。这样看来，占卜和行事属于一阴一阳之道，又有什么可疑的呢？阴阳变化不可测，就叫作神。

译所谓阴阳不可测，就是处在阴中，道也在阴中；处在阳中，道也在阳中。阴阳不停地交替运行，而道无处不在。凡是一屈一伸、一往一来、一进一退，运行于十、百、千、万等一切事物之中，无非是这一个东西。它如此不可测，所以称为神。因此说，神没有固定方所；神就是道。之所以说不可测，是因为它同时存在于两边：忽然成为阴，又忽然成为阳。忽然成为阴，道就在阴中；忽然成为阳，道又在阳中。这叫作无所在却无处不在，无所作为却没有什么不作为。所以说“阴阳不测之谓神”。举大的例子说，忽然成为白天，又忽然成为黑夜；忽然成为暑热，又忽然成为寒冷；都无法追究它从哪里来，也无法问明它将往哪里去，这就是所谓不可测。我认为，处在阴中，道也在阴中；处在阳中，道也在阳中。这是因为太极的全体无处不在。朱子说：“一阴一阳之道……”周先生《太极通书》说的只是这一点，《易》的意义也不过如此。本章说的是道的体用。体用就是一动一静，体与用合在一起，才是道的全体。正因为兼有阴阳，所以不偏执于阴或阳的一方。本章始终是从理来说的，但《易》书正是用来描摹、写出这个理的。六十四卦、三百八十四爻，卦爻都是一阴一阳，阴阳就是一道。学者默默体会并记取它就可以了。《易经蒙引》卷九下。《经部，易类，易经蒙引》。钦定《四库全书》。《易经蒙引》卷十上。明代蔡清撰。《系辞上传》。第六章。《易》广大极了！说到遥远之处，没有什么不能达到；说到近处，就在宁静中而端正；说到天地之间，则无不完备。“广大”二字也必须有所区别。“大”是说从外面看包罗无遗；“广”是说其中所含蓄的内容很多，大致与“弥纶”二字相近。说到遥远之处，就是没有遥远之处是道理不能达到的。说到近处，就是道理存在于具体事物之中，根本不必向外寻求，而道理自然端正，没有偏颇。说到天地之间，凡是有声、有色、有形貌、有形象而成为物的，都无不具有这个道理。这三句只是说明“广大”的样子，并不是说明广大之实。广大之实在第三节。“不御”二字最贴合“远”字的意思，是说没有遥远之处不能达到，也没有什么能够阻止它。“静而正”中，“静”是说不必等待安排布置；“正”是说没有偏颇，偏颇了就会有所欠缺。这里的“静”字，不要依照云峰以“动”字作的解释，应当结合“远”“迩”二字来理解。既然无远不至，那么“静而正”也就都具备了。这里的“数”字，是要把《易》的言说展开来讲，并不是直接说《易》的广大与远近，而是分散说明天地之间，使人看出阴阳无处不在；末节所说的，只是特别举出阴阳相对的一面罢了。乾卦，静止时专一，发动时直行，所以能产生伟大的事物。坤卦，静止时收敛，发动时开张，所以能广泛地产生事物。天地并没有别的事情，只是生养万物罢了。天地以生养万物为本心，所以乾静止而利于守正时，虽然还没有显现在生养万物的作用上，但它生养万物的本心始终存在而不改变，这就是它静止时专一。等到它发动而呈现元亨时，生发之意从内部通达到外部，充沛得没有什么能够阻挡，这就是它发动时直行。坤静止而利于守正时，把许多生发之意完全收敛在内部，聚集起来而没有遗漏，这就是所谓“翕”。等到它发动而呈现元亨时，乾气一到，它就能承受乾气而生养万物，把许多生发之意一齐发散出来，所以说它发动时开张。乾坤生养万物，全在发动上；但这里又兼说静止，并且把静止放在前面，为什么呢？程子说：“不专一，就不能直行；不收敛聚集，就不能发散。”这话说得极其正确！天地之道全都包含在这里了。哪里只是天地