第八章

译第八章 《易》作为一部书，是不可远离的。《易》作为一部书，是不可远离的，因为它所体现的道不断迁变。为什么这样说呢？《易》不过是六十四卦，六十四卦不过是三百八十四爻，三百八十四爻不过是九、六两种爻画；但九、六不断变动而不固定，周遍流行于六个虚位之中。在这个卦中是刚在上而柔在下，在另一个卦中又是柔在上而刚在下；在这个卦中这一爻是刚，在另一个卦中这一爻又是柔；在这个卦中这一爻是柔，在另一个卦中这一爻又是刚。因此不能把它规定为固定的准则，只能随着变化所趋向的地方而适应。这个卦的变化就是这个卦的道，那个卦的变化就是那个卦的道；这一爻的变化就是这一爻的道，那一爻的变化就是那一爻的道。道这样不断迁变，于是体察事情没有不在其中的，体察万物也没有遗漏。《易》作为一部书，难道可以远离吗？《易》之所以重视变化，为什么呢？比如同一个初九，乾卦的初九与屯卦的初九、需卦的初九，难道不是同一个初九吗？然而它们的变化不同。变化不同，各自所体现的道也就不同。正因为各自具有不同的道，所以它们的道足以包举天下的一切道理，并周遍满足百姓的用途。其余也可以类推。由此可见，《易》的变化所关系到的事情，是如此重大；除了变化之外，再没有别的《易》了。所以说它“作为道不断迁变”，作为一部书也就“不可远离”。《易》作为一部书不可远离，是因为它所体现的道不断迁变；正因为它所体现的道不断迁变，所以这部书不可远离。那么，它所体现的道是怎样不断迁变的呢？大概卦爻的变化迁移并不固定，一阴一阳在卦的六个位次中流行，有时由下而上，有时由上而下；有时刚变为柔，有时柔变为刚。这些都不能规定为固定准则，只能随着变化所趋向的地方而定。道这样不断迁变，只要看到上下没有固定位置，吉凶就随之分别；刚柔相互变易，吉凶也随之不同。因此，应当随着卦爻观察卦象、玩味卦辞，观察变化、玩味占断，哪里还有空闲；这部书怎么能远离呢？所以朱子的《小注》说：“有阳居阳爻而吉的，也有凶的；有阴居阴爻而吉的，也有凶的；有有应而吉的，也有有应而凶的。这是不能规定为固定准则的书，因为有那么多变化，所以会这样。” 只说“易”字，再加上“书”字，便兼及卦爻辞；但也不完全都是这样。不过这里可以兼而言之，不必等到下文“又明于忧患与故”处才说它有卦辞，因为这些内容总括在“《易》作为一部书”这一句中。了。不能规定为固定的准则。“典要”，就像说固定的规则。从这里以上的几句，都是就卦爻的变化来说，而卦辞也随之变化。所以我说这里兼指卦爻和卦辞。卦爻这样变化，卦辞也随之这样变化；卦爻那样变化，卦辞也随之那样变化。卦爻的变化为吉，卦辞也随之为吉；卦爻的变化为凶，卦辞也随之为凶。卦辞怎么能自行成为卦辞呢？这一条上文说《易》作为一部书，下面几句只说卦爻的变化，原因就在这里。只是随着变化所趋向的地方而定。凡是变化所在的地方，都是道所在的地方。君子在这里应当随着时势而变化，以顺从道，所以说这部书不可远离。朱子也说“只是随着变化所趋向的地方而定”，正可见人人都能用得上。下两节也是这个意思。这里“变”字，与“刚柔相推”的“变”字完全相同。“刚柔相推”，正是所谓变化而不固定，周遍流行于六个虚位，上下没有常位，刚柔相互变易。“只是随着变化所趋向的地方而定”，正是说人对于《易》，随意取用，都各自能够得到充分的意义。《易》对于人来说，是周遍而没有穷尽的，所以可以看出它作为一部书是不可远离的。如果不是不断迁变，而是固定在某处、各自只适合某一种用途，又怎么能这样广大而完备、没有不相应的事情呢？它的出入都以法度为准，使人知道戒惧。《本义》说：这一句意义不详，疑心有脱漏或讹误，现在姑且承接上文略作解释。大概卦爻所说的，都是关于出入而有利于事情的内容。人无论出入，都必须依照一定的法则。所谓法则，就是事理当然的准则。使人进入内处、走到外处，都知道有法则而不敢妄为，这就是使人知道戒惧。知道戒惧，必然要有尺度，也就是上文所说的道。这句话可以在场屋中命题。朱子既然留下疑问，若主考官凭借自己的见解，强行作出解释来命题考试士人，那也是主考官的妄为。传说：“有疑问就传下疑问，这是古人的原则。” 下文说“没有师长保傅在身边，却好像面对父母”，也必然是因为有道。这些都是变化所造成的。又能明白忧患以及产生忧患的原因，即使没有师长保傅在身边，也好像面对父母一样。上文“出入都以法度为准”，兼指有忧患和没有忧患的情况。《易》中凡是说到凶、咎、危、厉等处，都特别紧切地警示人，这就是明白忧患。而且一定要说明招致忧患的原因。这样，即使没有师长保傅在面前训诫，《易》既然把忧患及其原因说得明白，自然能使人常怀敬畏警惕之心，就像面对父母的尊严一样，哪里还需要师长保傅呢？例如屯卦六三说“陷入树林之中”，这是明白忧患；说“追逐鹿而没有虞人引导”，就是说明产生忧患的原因。蒙卦六三说“不要娶这个女子”，是明白忧患；说“见到有钱的男子便不能守持自身”，就是说明产生忧患的原因。需卦九三招致盗寇到来，是因为阳刚过盛而不得中；讼卦上九一早上之内三次被剥夺官服，是因为争讼到最后必然自以为胜。这些都是既说明忧患，又说明忧患的原因。它们都是通过卦辞来说的，因为卦辞用来阐发卦象。单独说忧患，是因为圣人创作《易》，只是希望使人免于忧患。凡是人占问《易》，也不过是想避开忧患罢了；避开凶险就是趋向吉祥，这也已经没有什么不完备的了。起初遵循卦辞来揣度其中的方向。《易》不能规定为固定准则，似乎就无法测知它的常理所在。然而圣人既然为它系下卦辞，学习的人只要依循这些卦辞来揣度其中的道理，就会看出一卦一爻之间没有不各自具有确定道理的。但道理虽然确定，如果不是合适的人，能够依循卦辞揣度道理，并把它体现在行事之中，那么《易》中的道理也不能自行发挥作用。这就是所谓“使道理神妙而明白，在于其人”。所谓已经有常规，是说它的道理有恒常性。然而如果不是合适的人，那么具有恒常性的道理也不能自行通达于具体的作为之中。所谓“不是道弘扬人”，是说如果不是那种人，必须是能够默默成就事情、不用言语却能取得信任的人。“《易》作为一部书不可远离”这一章，第一条只是说明“作为道不断迁变”的意思，主要是就卦画来说的。

译第二、第三条主要就卦辞来说，所以说“出入以度”，又说“明于忧患与故”。如果不是主要说卦辞，那么仅仅是呆板的卦画，哪里会有出入的法度，哪里会有忧患，又哪里会有忧患的原因？这两条都隐约指向它具有常规。所以最后一条承接说“如此如此”。这种说法似乎有道理但实际上不对，因为它把“变化而不固定”等几句只理解成有卦画而没有文字的时候，不知道“《易》作为一部书”一句已经把卦爻画与卦辞都包括在内了。它说变化而不固定、周流六虚时，所有卦辞都已经附着在卦爻之上。正如今天通过揲蓍得到某卦某爻，无论是什么卦、什么爻，其卦画中都已有现成的卦辞；随着变化所趋向的地方，卦辞也无不随之而变。如果只是固定僵硬的卦画，又哪里足以说它的道不断迁变而不可远离呢？只要仔细体会，自然就能看出来。下面两条的辞意就较为明显了。卦辞从旁边阐发卦画中所具备的卦象，但归根到底所说的道理是同一个。这一章众说纷纭，但只要用这个意思融会贯通地阐发，自然可以归于一致。只是“出入以度”一句的上下文，疑似有缺文或讹字。所谓“不能规定为固定准则”，是通指六十四卦、三百八十四爻而言。所谓“已经具有常规”，是分别就各卦各爻来说的。不必说先前没有常规，而到现在才有常规。第九章 《易》作为一部书，推究事物的起始，概括事物的终结，用来形成卦的实体。说到始终，其中就包括中间的四爻，不能说下三画是始，上三画是终。卦必须举出它的始终，然后才能形成整体，于是可以看出它有初、二、三、四、五、上六个位置，一卦的整体由此形成。“体”是说整体，六爻只是得到这个整体中的一个部分。这些话都是对后来观察《易》的人说的。若论伏羲画卦，一由此生二，一开始就全部完成了，又何必一定要先推究始、概括终，然后才得到卦呢？另一种说法是，只要分别逐一观察各卦，就能看出它们都是推究始、概括终而形成整体，不必从后来观察《易》的角度来说。“原”字和“要”字不必看得过重，只是有始而没有终，卦就不能形成；必须始终兼备，才成为一个卦。只要与下句“只是由于其中的时与物”对照来看，就更能看出“原”字和“要”字不必着力解释。始终就是初、上二爻。这里先说始终，到下文才说初、上，大概是在卦体尚未形成时，只能称为始终；等到卦已经形成之后，就根据卦来说，称为初、上。有人把“始终”二字分别归属于内外卦体，这绝对不对。看《乾·彖传》“大明终始”一句，《本义》说：始就是元，终就是贞；举出元、贞，亨、利也包含在其中。它什么时候把“始终”二字分别归属于四德呢？再结合下文“初爻难以知晓，上爻容易知晓，这是本末”，以及“先拟定初爻的辞，最后成就上爻的终义”，就更加明白了。六爻相互杂糅，只是由于其中的时与物。这里的“时”不是变化通达、趋合时宜的“时”。“物”就是乾卦的阳物、坤卦的阴物；这里的“物”字是泛指，刚柔就是物。所以它与趋合时宜的意义不同，是因为“时物”专指这一卦中各爻而言，而“趋时”是从这一卦变化进入另一卦。“只是由于其中的时与物”，是说就是其中各爻所处的时与物。“初爻难以知晓，上爻容易知晓”，是从后人观察《易》的角度来说的。“先拟定初爻的辞，最后成就上爻的终义”，也是后人反过来推想圣人为卦爻系辞时的情况。初爻的意义难以知晓，是因为初爻的意义属于根本；刚有初爻时，一卦的形体尚未形成，它的实体还不明显，所以难以知晓。上爻之所以容易知晓，是因为上爻是卦的末位。卦发展到上爻时，一卦的卦象已经完备，卦的实体已经显著，还有什么难以知晓的呢？“最后成就上爻的终义”，是说既然拟定了初爻的辞，又经过二、三、四、五而到达上爻，那么所拟议的内容已经超过一半，所以只说最后完成它的终义罢了。“先拟定初爻的辞，最后成就上爻的终义”，是因为初爻

译难以知晓，所以圣人为初爻系辞时，也一定要先拟议它是什么卦象、应当作什么占断，然后才系下卦辞。因为上爻容易知晓，所以圣人为上爻系辞，不过是根据下面各爻的卦辞，概括推求它最终会怎样，然后完成上爻的辞义。“卒”字与“初”字相对，指的是上爻。关于互体的说法，到宋代儒者才阐明。宋代儒者不采用当世流传的邵子观梅卦法，都用互体来推演，往往多有应验，所以恐怕互体也不能完全破除；只是还不知道这一条原文是否确实在说互体。至于杂列万物、详细说明德行，辨别是与非，那么没有中间的爻就不能完备。“杂物”是杂列、铺陈各种事物；“撰德”是详细说明这些事物所以如此的道理。有这样的事物，就有这样的德。杂物相当于前面所说的“类万物之情”，撰德相当于前面所说的“通神明之德”。这两个意义一旦确立，卦爻的蕴含就全都包括了。但前面是就卦来说，这里是就爻来说。“杂物”如同潜龙、见龙之类；“撰德”则如初九刚阳处在下位、九二刚健中正之类。说“没有中间的爻就不能完备”，是说明初爻、上爻也能杂列事物、说明德行，只是还不能完备。“辨是与非”，其中的“是非”只是根据爻中所显示的内容来说。例如初爻潜藏，二爻显现，各自顺应其时，这就是“是”；上九过于亢进，就是“非”。坤卦初六说小人将要成为君子的祸害，这是“非”；六二说正直、方正、广大，不学习也没有不利，这是“是”。大概六爻之间，不是“是”就是“非”，不是“非”就是“是”；不是凶就是吉，不是吉就是凶。这里的“是非”只是根据义理的是非来说，也是承接上句：所杂列的事物有是有非，所说明的德行也有是有非。《大传》说：“方正的事物按类别聚集，万物按群类分别。”这样看来，事物有是非就很明显了。孔子说：“天下的道只有两种，就是仁与不仁罢了。”这样看来，德行有是非也很明显。爻中所具备的不过是物与德两者，所以是非只属于这两个意义。谈《易》所有的内容，不过是理与象两者；最精微的是理，就是这里所说的撰德；最显著的是象，就是这里所说的杂物。另一种说法是，“辨是与非”是说：例如乾卦初九应当潜藏而潜藏，这就是“是”；如果应当潜藏却不潜藏，就是“非”。九三应当终日勤勉而终日勤勉，这就是“是”；如果应当终日勤勉却不勤勉，就是“非”。我认为：这种说法说的是人的是非，不是爻的是非，只应当采用前一种说法。从“初爻难以知晓”到“没有中间的爻就不能完备”，是就六爻的卦辞来说的。从“推究始、概括终”到“只是由于其中的时与物”，只是就卦爻来说，还没有涉及卦辞。有人用互体解释“杂物、撰德”说：例如震下坎上，卦体是屯；杂取而详加说明，从二爻到四爻互体为坤，它的物象是地，具有顺的德；从三爻到五爻互体为艮，它的物象是山，具有止的德。互体为阳位而以阳爻居之，就是当位而吉，可以辨别其为“是”；互体为阴位而以阳爻居之，就是不当位而凶，也可以辨别其为“非”。按这种说法虽然似乎说得通，但孔子在这一章中对正体的中爻都没有说一句，为什么偏偏要在互体上细说呢？况且互体之说果然有什么依据呢？唉！只要能够推求存亡吉凶，那么安然居处也就可以知道了。这一段尤其显示出圣人《易》学的高妙，有些不是寻常士人所能窥测的。上文是就六爻的卦辞来说的，说“先拟定初爻的辞，最后成就上爻的终义”，又说“杂列万物、说明德行，辨别是非，那么没有中间的爻就不能完备”。这样看来，存亡吉凶的道理，都要借助圣人所系的卦辞来阐明。若没有圣人的卦辞，人就会茫然无所知。然而天地之间原本自有一部现成的《易》书存在，有眼光的人一旦睁眼，就应当自己看见。所以孔子在这里特别有所感触，发出叹息说：“天地之间本来就有存亡吉凶的道理。如果能够专一自己的心思，只求明白导致存亡吉凶的原因，那么存亡吉凶自然就可以知道，不必到《易》

译中去寻找。如果一定要到《易》中寻找，对于聪明的人来说，只要取《彖辞》来观察，一卦六爻的整体就已经具备了，他的思考也已经超过一半，不必再遍求于六爻之中。” 存亡吉凶。天下最终归结起来只有吉、凶两种，为什么这里又兼说存亡呢？回答说：存亡是就天道阴阳的消长来说，吉凶是就人事的得失来说。

译另一种说法是，存亡、吉凶都就人事来说，存亡是其中较大的方面。这种说法不如前一种说法，因为“变化”“云为”实际兼举天、人两方面；何况吉凶本来就是由存亡的消长而来，所谓行动要依靠数理来发挥神妙作用。因此应当采用前一种说法，意义才周全。另一种说法是，存亡正是指卦的消长；爻辞中的吉凶，都根据爻位的消长来取义，所以说“存亡吉凶”。有人说：说存亡吉凶可以知道，是因为一卦有初爻、有上爻，还有中间四爻，于是杂列万物、说明德行、辨别是非，没有一项不完备。因此人只要根据这些内容来概括推求吉凶存亡的道理，自然就可以知道，大概正是因为它完备的缘故。譬如说，观察卦象、玩味卦辞，观察变化、玩味占辞，正是要考察存亡吉凶这些实际事情。不过对于有智慧的人来说，又不必逐爻去求察存亡吉凶，只观察彖辞也就差不多了。这种说法和上面的说法不同，但上面的说法比这里说得更详尽。○所以说“思考就已经过半了”，而不说“已经足够了”，只说“超过一半”。这虽然是圣人措辞从容的表现，但道理也确实只能说到这里。因此，后世即使有圣人出现，也不能只观察彖辞而完全不观察爻辞。二与四同功而异位【二条】六二和六四所处的作用相同而位置不同，它们所表现的善也不同。六二多有赞誉，六四多有忧惧，这是因为六四接近君位。这就是所谓“同功而异位”。六三和九五所处的作用相同而位置不同，六三多凶，九五多有功，这是贵贱等级不同的缘故。这样，它们位置不同也就可以看出来了。根据《本义》体会，应当是这样的说法。所以一处说“异位”，是说远近不同；又说三、五同处阳位，而贵贱却不同。○“六二多有赞誉，六四多有忧惧”，这就是所谓“它们所表现的善不同”。○它们所表现的善不同，六二多有赞誉，六四却多有忧惧，是因为六四接近刚位。然而，柔道如果不依附于刚，就不能自立，本来就不利于处在远位。六二大体上能免于咎害而且多有赞誉，原因并不只是它处在远位，还因为它以柔居中。假如只是柔而不中，即使处在远位，也不能得到赞誉。“用”是德的作用；柔中之德施行于自身，并落实到事情和行为上，就叫作“用”。○六四多有忧惧，是因为它接近君位，有逼近君上、冒犯君上的嫌疑。然而，柔道如果没有阳刚作为依附，就无法自立，也不利于处在远位。六二大体上能够免于咎害而且有赞誉，这究竟是为什么呢？因为它所居之位属柔而且得中。这里的“柔”字不能只按六二这一爻来说；通观这一段文字，都不能说成只涉及六二。即使是九二、九四，也可以这样论说；三、五也是如此。因此末尾才说“柔则危险，刚则能够取胜吧”。这是说以柔居位就危险，只有刚才能胜任，由此可见上文完全是根据位置来说的。○贵贱的等级是根据位置来说的；“柔则危险，刚则胜任”兼及爻来说，这一点不可不辨明。○“柔则危险，刚则胜任”，兼指六三和九五来说。三、五是阳刚的位置，承担的是重大的事务和职责；如果没有阳刚的才质，凭什么能够胜任？就像吏部、兵部的尚书，或者巡抚、都御史，这些职位责任都很重。如果让平常的才质居于这些职位，早晚就会显出庸弱无能，所以说“柔则危险”。○上文说“它的作用是柔中”，其中的“柔”是根据位置来说的；这里说“柔则危险，刚则胜任”，其中的刚柔是根据爻来说的。“二与四同功”一段，《本义》是在论说中爻，有人于是便认为它正是在申明不取中爻就不完备的意思。我认为，那是承接上文初爻、上爻两爻来说的，说明不取中爻便不完备。以下虽然说是在论中爻，但其实是以二对四、以三对五来评说的。大概是因为先指出它们相同之处，再区别它们不同之处，所以一处说“同功而异位”，另一处也说“同功而异位”。至于它和“杂物撰德、辨是与非”的意义，又稍有不同。读书析理，也应当不使两者有丝毫差别。比如说“这就是所谓天地之道，贞正而显明”，以及所谓远取、近取之类，都不能直接用这一事实来解释。○有人认为这是在申说上段：有的处远，有的处近；有的尊贵，有的卑贱，这就是所谓爻有等级，所以说“物”，也就是把各种事物杂合在一起。有的柔而得中，有的柔而不得中；有的多有赞誉，有的多有忧惧；有的多凶，有的多有功；又有的柔则危险而刚则胜任，这就是所谓“撰德”。至于辨别是非，各种情形也都包含在其中了。按照这种说法，对于“杂物、撰德”的意义，也可以说已经相当详明了，可以作为一种解释。不过上文已经说得完备，所包含的范围自然很广；这两节的意思，只是以二对四、以三对五，论说中爻的德与物的意义，仍然还不完备。

译第十章 《易》这部书，广大而且无不完备【一条】“广大”是概括来说，“悉备”是分别来说。怎样看出它广大而且无不完备呢？姑且根据八卦来说：一卦有三画，最上一画象天，就是天道；中间一画象人，就是人道；最下一画象地，就是地道。天道、地道、人道都具备在《易》中，这样难道不是既广大又完备吗？然而还不止如此，圣人又根据八卦重叠而成为六十四卦，于是兼有天地人三才，并把它加倍，这就是“两之”。因为加倍，所以有六画；这六画没有别的内容，也不过是三才之道罢了。上面两爻属于天，于是阴阳形成了具体的象；中间两爻属于人，于是仁义形成了德；下面两爻属于地，于是刚柔形成了形质。《易》这部书，不只是有天道，还兼有天道中的阴阳；不只是有人道，还兼有人道中的仁义；不只是有地道，还兼有地道中的刚柔。宇宙之间的道理，大概不超出这些，《易》的广大而无不完备，怎么能说得尽呢？○这一章说的也只是后天的《易》。如果伏羲作《易》时，先确立一个意旨，把它用来象征三才，那么画八卦就不会成功，即使画成，也不能有这样精妙的意义。圣人精心画卦以示人的原因，是因为他们的心胸包罗了天地之间的一切人事物理，没有遗漏；于是又把这种精意所涵盖、无所不尽的内容画入《易》中加以象征。至于卦画既成以后，从左看、从右看，从纵向看、从横向看，各方面都各有其象。○“兼三才而两之”中的“兼”字和“两”字含义不同。“兼”，是说不但把天分成两层，也把人分成两层，把地分成两层，这是兼有三才而把它们加倍。这就是因而重叠的意义。所以混合起来看，上面两爻是天，中间两爻是人，下面两爻是地。所谓六画，并没有别的内容，就是三才之道。○一种说法认为，有天道，有人道，有地道；这里的“道”字，已经包含了天的阴阳、人的仁义、地的刚柔。○这里的“道”字，就是“一阴一阳之谓道”的“道”，所以前面的“道”字包含阴阳、刚柔、仁义。一画相当于太极，三才各有一个太极；三画也只应当看作一画，这是“一”的分化，合阴阳而成为道。道有变化运动，所以称为爻【一条】六画都是三才之道所在的地方，但这个道有变化运动，所以称为“爻”。所谓“爻”，是说七、八、九、六都叫作爻，含有交错变化的意义。爻有远近、贵贱的等级差别，所以说它是“物”。所谓“物”，就是事物各不相同，这是事物的实情。各种爻相互间杂着刚柔的位置，所以说是“文”。凡是文理，都必须相互间杂才能形成；如果颜色纯一，就不能成为文理。然而这种文理也不一定都是初、三、五这些刚位居刚，因为刚居刚未必都合宜；二、四、上是柔位，柔居柔也未必都合宜。它们的变化参差不齐，而其意义有得有失，于是吉凶就产生了。○朱子说：道有变化运动，不是指阴阳老少的变化，而是说卦中的变化运动。比如乾卦六画，初爻为潜，二爻为见，三爻为惕，四爻为跃，这就是有变化运动，所以称为爻。○阴阳老少是就蓍来说的，这里正应当就卦来说。○《本义》说：“道有变化运动”，是说从一卦的某一局部看，不能兼指六画，而是各自根据一画来说。比如初爻自有初爻这一节的变化运动，二爻自有二爻这一节的变化运动，三爻自有三爻这一节的变化运动；《易》道的变化极其丰富，所以这样说。○《本义》说“不当”，是说爻不当位。爻是九、六，位是初、二、三、四、五、上这些空设的位置，必须辨清这两个字。○所谓“文”，不能说只要刚爻居刚位就是得当：有刚居刚而得当的，如《屯》初九；也有刚居刚而失当的，如《大壮》初九；有柔爻居柔位而得当的，如《坤》六二；也有柔居柔而失当的，如《同人》六二。因此不能说得当就一定吉，不得当就一定凶，朱子在前面也有明确的注释。○一种说法认为，有时刚居柔是不当，也有时刚居刚是不当；柔爻也是这样。大概是因为随时势而意义不同，所以吉凶也随之不同。所谓“物”，就是用来命名爻的等级；所谓“文”，就是用来命名位置上刚柔相间的状态。爻之外并没有另外所谓“物”和“文”。要看清三个“故”字，并依照本文前后相承地读，意义自然就显现出来。《语录》中所说的父子、君臣之类，都是泛泛而论，不必拿来解释这里。○大体说来，“爻”“物”“文”都是历来已有的名目，所以在这里加以解释【等等】。第十一章 《易》兴起的时候，正当殷朝末世【一条】“卦辞有警戒之意”，所以说“用戒惧贯穿始终”；“戒惧”与“危”所表达的意思不同。它的道理非常广大，这个“道”字和《易》中所说的“道”相同。使危险者转为平安，使安易者转为倾覆，这就是《易》的道。这个“易道”最大，所有事物都是如此。这里的“物”犹如说“事情”：危险的必然转平安，安易的必然转倾覆，有什么事情能够超出这个道理呢？这样解释，不仅和上文的文意相承，也和下文的气势相接，而且和全章的意思贯通一致。何况这个“道”字与末句的“道”字以及《本义》的“道”字都相互吻合，何必另立一种意思呢？《语录》说：“《易》这部书对于万物的道理无所不具，所以说百物没有废弃。”这恐怕是朱子早先尚未定论的说法。○《易》中所说的百物之理，大概也就是所谓包容天下之道，总的说来都是“以戒惧贯穿始终”的。○“以戒惧贯穿始终”中的“戒惧”，是说《易》使人戒惧。卦辞有警戒之意，所以说“以戒惧贯穿始终”，使人自始至终都保持戒惧，不敢稍有怠慢轻忽之心。正如“终日乾乾，夕惕若厉”所说的意思。《易》中所说的善，固然是想使人“以戒惧来承受它”；所说的不善，也同样是想使人“以戒惧来改正它”，这就是所谓“其要在于无咎”。《朱子语类》谈到某一卦时曾说：“圣人作《易》，只是想教人敬慎罢了。” ○“它的道理非常广大，百物无不包含”，和“以戒惧贯穿始终”“其要在于无咎”在语意上彼此启发、彼此呼应。“它的道理非常广大”中的“道”字不必拘泥，它只是同样用来引起下文的词。○“其要在于无咎”，朱子说：“‘要’字如果读去声，就是‘要约’的意思；如果读平声，就是‘要其归’的意思。”又说：“‘其要’只是希望没有咎害。”

译第十二章 乾是天下最刚健的【一条】“至健”“至顺”，是说它们的性情如此；“恒易”“恒简”，是说它们的行为如此；“知险”“知阻”，是说它们面对事情的变化如此。所以《本义》特别提出“忧患”二字。○乾，是天下最刚健的；坤，是天下最柔顺的。这只是举出它们称号的说法。总的说来，至健、至顺的实际内容，就是德行，也就是恒常平易、恒常简约。《本义》说：最刚健，所以所行没有困难，叫作“易”；最柔顺，所以所行不烦琐，叫作“简”。虽然可以这样解释，学者还应当根据义理来体会。天下最圣的人，究其实，也不过是聪明睿智、宽裕温柔等等。《本义》说：之所以如此，是因为对于事情都能知道其中的困难，不敢轻率地处理。这“事”字还是泛泛而言；到下文说“所以它有忧患”，才引向“知险知阻”来说。大概一定要在遇到事情时有不敢轻率处理的心，之后才能知道险和阻，不陷入险境，不困于阻碍。○天下最刚健、天下最柔顺，就像《中庸》所说“天下至诚，天下至圣”相似，都是就人来说的。君子实行这四种德行，所以说“乾元亨利贞，这是天下最刚健的”；“安贞之吉，应地无疆，这是天下最柔顺的”。○所谓刚健，就像从高处俯视低处，因而知道其中的险。这两句话只是体会它的意思如此，说明圣人下字各有恰当之处。先儒却把乾在上、坤在下作为解释，不是本来的意思。大体上必须从“健”“顺”二字中体会出道理，才能得到它的意义。○同样都是忧患，从乾的角度看就是险，从坤的角度看就是阻。朱子说：“从山下登上山是阻，所以指坤来说；从山上观看山下是险，所以指乾来说。”这是借登山来说明险和阻的意义。○《本义》说：对乾说“虽然平易却能知道险”，这是转折着说；对坤说“既然简约又能知道阻”，这是直承着说，非常严密而不苟且。坤最柔顺，自然谨慎畏惧，所以不越过阻碍是合宜的。至于乾最刚健，似乎不会畏惧而怀疑险境，然而它却能知道险而不前往；大概都是因为处在忧患之时的缘故。○至刚健，是圣人的境界；至柔顺，也是大贤以上的人物，总的说来都是圣人。他们知道险、知道阻，都是所谓不借助卜筮便能知道吉凶的人。○尧、舜是顺其本性而行，汤、武是反求本性而行，他们都是圣人。○所以能够知道危险而戒惧，不会因轻忽而导致倾覆。“危”字承接上章“危者使平”来说，“惧”字承接上章“惧以终始”来说，危和惧是同一回事。所以《本义》解释上章说：“因为知道危险并戒惧，所以能够得到平安。” ○既然说“虽然平易却能知道险”等等，又说“所以能够知道危险、戒惧，而不会因轻忽导致倾覆”，似乎语意重复。大体上，“所以”二字只是承接正文所说的知险知阻。能够在心中领会它，能够推究诸侯的思虑，从而判定天下的吉凶，成就天下勤勉不息的事业。在心中领会它，是对道理和内心加以体会；推究各种思虑，则又在事情上进一步详加审察，所以前者属于乾，后者属于坤。这里的乾、坤与上文的乾、坤二字大不相同。《语录》中有明确的说明，这就像所谓“克己复礼，是乾道；主敬行恕，是坤道”。○因为能在心中领会，所以能够判定吉凶，凡是险与不险、阻与不阻，都能预先知道。因为能推究各种思虑，所以能够成就勤勉不息的事业；对于险阻之处就避开，对于没有险阻之处就趋近，于是不陷入险境，也不困于阻碍。这是承接上文“天下最刚健、最柔顺者就是这样”来说，推究能够知道险阻的根本原因，把乾坤合在一起说成同一道理。变化和言语行为，吉祥事情有征兆；观察象可以知道器，进行占筮可以知道未来。这是指明义理所在，也就是所谓在心中体会道理、在思虑中仔细审察。所谓体会、审察，就是下文“象”字、“占”字的意思；所谓判定吉凶、成就勤勉不息，就是下文“知器”“知来”的意思。这个道理在天道中表现为变化，如日月星辰、寒暑风雨之类；在人事中表现为言语行为，如大的方面有出处进退，细的方面有日常应用和应酬，都是义理所在。“吉事有祥”兼指造化和人事来说；只说吉事有征兆，那么凶事也可以由此知道。比如上天显示征象而显现吉凶，是变化中的征兆；国家将要兴盛时出现的征兆，表现在人的四肢行动上，是言语行为中的征兆；这些也都是义理所在。○“云”，是说言语；“为”，是说行动，所包含的范围很广。又，“祥”字不能兼指吉凶；因为上文有“有”字，可以按照由此及彼的例子来理解。○“观察象可以知道器”的说法非常恰当，没有破绽，就是所谓仰观天文、俯察地理，远取诸物、近取诸身，无论什么地方都可以看见阴阳消长的两端。人事中的是非得失、刚柔隐显、表里精粗之类，也都是所谓各有两端。○面对变化和言语行为，圣人就依据这些来观察事物，于是可以知道事情和道理中已经确定的部分，这就是所谓“以智藏往”。吉祥事情有征兆，圣人就依据这些来占察事情，于是可以预知尚未到来的事应，这就是所谓“以神知来”。○孟子说：“天下人谈论人的本性，不过是谈其固有的道理罢了；固有的道理以顺利施行为根本。” ○这就是所谓的“器”吗？比如因为夏季多雨而知道秋季必然干旱，因为础石湿润而知道雨必然到来；岁星所在的国家会有福，太白星经过中天，所对应的事情以战争为主；看到箕宿可以知道风，看到毕宿可以知道雨之类，都是根据变化来观察征象而知道事物已经形成的状况。在人事方面，比如孔子由禄位从公室失去而知道三桓必然衰败；由南容多次诵读“白圭”而知道他不会被废弃并且能够免于杀戮；孟子由盆成括略有才华而知道他自身必然死亡；由见到有人被杀时所说言辞的偏曲、淫邪、逃避而知道其内心已经蒙蔽、陷入困境、离散穷困之类，都是根据言语行为来观察征象而知道事物已经形成的状况。○比如周人由山崩川竭而知道宗周必然灭亡，这是根据变化的征兆而知道未来；子贡由二位君主执玉时的高低姿态而知道他们将要灭亡，这是根据言语行为的征兆而知道未来。○“器”和“来”都包含吉和凶；知道它们，是为了趋向吉而避开凶，也就是上文所说险阻的意义。○大概险阻有由确定形势造成的，也有从隐微处暗中产生的。○大体说来，“观察象而知道器”这一句，特意用来引出下一句。也就是引出“占察事情而知道未来”。例如快乐就实行它，忧患就避开它；占察事情而知道未来，就是所谓存亡吉凶，于是安居时也可以知道如何处置。○凡是事物已经发生的迹象，一经形成便不会改变；按理本来应当如此的迹象，一经确定便不会变易，这就是“器”；至于尚未发生的吉凶，就是“来”。所谓知道未来，是从事情将要形成的微小征兆中认识它。天地设置了各自的位置【一条】

译《礼记·冠义》篇，方氏注说：“六礼首先是纳采，其次是问名，这是借助人的谋议来通达婚事。人的谋议既已通达，就应当借助鬼神的谋议来作决定，所以接着是纳吉。人谋、鬼谋都协调同意以后，然后纳币以作征信，请定日期以确定婚期。”这可以作为人谋、鬼谋之说的证据。○关于人谋、鬼谋，朱子说：“这如同《洪范》所说谋议涉及自己的内心，也涉及卿士和庶人。” ○问：“这里说的只是圣人作《易》的功用，为什么还兼说人谋？” 答说：“人谋是顺带说的。凡是通过卜筮询问《易》的人，也必须先向人谋议，然后才可以询问《易》；即使圣人也是如此。所以《洪范》说：‘先谋议于卿士，谋议于庶人，然后再谋议于卜筮。’又说：‘我的意志先确定，询问谋议而众人都同意，然后鬼神才会依从，龟筮才会协调同意。’就是这个意思。” ○《尚书传》中所说的“人谋”含义很多，恐怕不能把“谋”字当作“实际”来理解。○《皇极外篇》第四十五板说：“人谋，就是人；鬼谋，就是天。天人共同谋议，并且都可以作为准则，事情就能成功而吉祥。”我按：这也符合《尚书传》的意思。○“百姓也能参与其中”，前面所说“知器、知来”的能力，本来是圣人独自具备的。意思是说，《易》既然写成，百姓也能够分享到这种能力。○考察《纲目》，汉献帝兴平元年记载：“陶谦去世，刘备兼任益州牧。” 下文《集览》的分注解释“百姓与能”说：“《易·系辞》说：‘人谋、鬼谋，百姓与能。’韩康伯注说：‘人谋，是说向众人征询意见，以判定得失；鬼谋，是说寄托于卜筮，以考察吉凶。’《洪武正韵》说：‘况，善；又，兴，也是况。’又把‘临访’解释为‘来访’，大概是取‘访’的意思，表示寄托。古人占卜，一定先采用人谋，然后再用鬼神加以验证。况且国家将要兴盛时，要听取人的意见；将要灭亡时，才听任神意，怎么可以把一切都交给鬼神呢？” ○魏文侯占卜选择宰相，与唐明宗把人名放在瓶中祈祷、再用筷子夹取相比，差别实在太大了。万一错失了合适的人才，将来把什么托付给谁呢？所以人谋应当放在首位。八卦用象来告示【二条】这里的“八卦”和“八卦定吉凶”的“八卦”相同，都是通指六十四卦中的八卦。说“以象告”，是说当时还没有卦辞，指伏羲画卦而言。○“爻”是指爻辞，“彖”是指彖辞，这是文王、周公所作的《易》。“情”是卦、爻的情状，不是圣人的情感；这种情状也具备在卦象之中。○刚柔相互错杂地处在各自的位置上，吉凶就可以看出来了。这是总承上面两句：八卦用象来告示，于是刚柔相杂；爻辞、彖辞用情状来说明，于是吉凶就可以看出来。○八卦用象来告示，直到吉凶可以看出来。这是就卦来说的；“变动以利言”是就蓍来说的；“吉凶以情迁”也是就蓍来说的。这些都是圣人作《易》，成就天地的功能，使百姓也能参与并获得这种能力。○《易》中只有卦和蓍这两种东西。上一节所说的，如“爻，是仿效这个的”，以及“象，是象似这个的”；下一节所说的，如“爻象在内发动，吉凶在外显现”。○“变动以利言”，就是爻象在内发动。“吉凶以情迁”，就是吉凶在外显现。○“变动以利言”，大概是说蓍的变化运动，正是推明事情将要出现时有利或不利的情形，以此显示给人。当时虽然还没有明说，言语的意义已经包含在其中了。说有利的，固然是为了使人得到利益；说不利的，也同样是为了使人得到利益。○“吉凶以情迁”，是说变化运动以后，所遇到的占断有吉有凶，于是又随着卦爻的情状而变化。○所以，“爱恶相攻”以下的内容，都是“吉凶以情迁”的具体事实。说“悔”“吝”，说“利”“害”，也都属于吉凶这一类。说爱与憎相互攻伐，说远与近相互取合，说以真情和虚伪相互感应，这些说的都是情。彼此接近却不能相得，就会凶；或者彼此伤害，就会既有悔又有吝。平庵项氏说：凡是爻与爻相亲比，爻与爻有应，或一卦中有作为主的爻，都是情理上应当相得的。这里所说的“近”，正是就这个爻而言；反过来说，另外三方属于“远”，而作为应爻、主爻的，也一定具备这三条条件。○“爱恶相攻而吉凶生”这三句中，相互攻伐、相互取合本身并不一定不好。“相攻”“相取”的意义，与下文“相感”属于同一类。这几句专门就爻来说，实际上也兼及卦来看《彖传》所取的意义，例如“中正而应”“刚应志行”之类，就可以看出。○有时因为爱而相攻则吉，有时因为憎而相攻则凶；有时远处相取而免于悔吝，有时近处相取而产生悔吝；有时以真情相感而有利，有时以虚伪相感而不利。这三句是平列来说的；下文却合起来说：大体上，凡是《易》的情形，彼此接近而能够相得是可贵的；彼此不能相得而相距较远，也没有害处；只有彼此接近而相互厌恶、不能相得，才会凶，又会受到伤害而既有悔又有吝。例如《明夷》六五紧挨着上六这个阴爻，而九三又正好与昏暗的君主相应，所以很费思量；从《比》的九四、六五来看，就可以知道彼此接近而相得是可贵的。从《需》初九来看，则可以知道相距较远而不能相得也没有害处。○“远近相取而悔吝生”这一句专门说明不好的情形：远近相取会产生悔吝。情意相合的，近处相取可以免于悔吝，远处相取反而会招致悔吝；情意乖离的，远处相取可以免于悔吝，近处相取反而会招致悔吝。○有近处相取而产生悔吝的，有近处相取而免于悔吝的；有远处相取而产生悔吝的，也有远处相取而免于悔吝的。这就是情势本来的情况。○情意相宜的，近处相取可以免于悔吝，远处相取反而有悔吝；情意不相宜的，远处相取可以免于悔吝，近处相取反而有悔吝。这就是其中的道理。关于“远近相取而悔吝生”的说法，大概没有什么可以改易的了。这个说法很正大而且周密，考察《易经》经文，也大多相合。○“吉、凶、悔、吝、利、害”六个字，大体上吉凶重于利害，利害又重于悔吝。所以末句先说凶，次说害，再次说悔吝；而凡是说“吉凶见乎外”“吉凶以情迁”“明吉凶”“吉凶生”的，都包括了利与悔吝。○项氏说：“利害，是斟酌事情是否适宜，说明有利或不利；悔吝则已经有了迹象；吉凶则是事情最终的结果。” 相感是情意开始交接，相取则已经发生事情，相攻则事情发展到了极点。○凶，是事情已经败坏；不利，是失去了所求取的东西；悔吝，是忧虑和不安的象征。○爱憎也比情伪更重要；至于远近这一句，大略已经包含在其中了。

译中间这一层也不太容易明白，只是很难说“不相得”就是近而不相取。以后还应当再详细考察；不过这也不是难以理解的地方。再专门举远近来论说，其意义十分周密。本义说：“不相得”，就是相互憎恶。相互憎恶也兼有以虚伪相感的意思，这是举其较重者来说。说“近而不相得”，那么“远近相取”的意思也就不必再赘述了。○“远近相取”这一句，专门说明不好的情形，并说会产生悔吝，但其中也带有不会产生悔吝的意思。这一节的小注应当仔细考察。项氏、吴氏的两种说法都有道理。○项氏说：规定爻辞的原则，是必须分别象征该爻的情状，所以考察爻辞就可以知道它的情状。利害，是斟酌事情是否适宜，说明有利或不利；悔吝则已经有了迹象；吉凶则是事情最终的结果。所以总括起来称为“吉凶相感”。情意开始交接，所以用利害来说；相互取合，就已经发生事情，所以用悔吝来说；相互攻伐，事情已经到了极点，所以用吉凶来说。至于远近、情伪，姑且按照浅深来分别。若交错起来总的看，那么相攻、相取、相感的人，都有远近之别；他们的情形都有真情和虚伪，也都有爱与憎。所以总括起来，用“相近”这一条加以说明。彼此接近而不能相得，就是以憎恶相攻而产生凶，以虚伪相感而产生害，不以远处相取而产生悔吝。这样一来，一个“近”字之中就具备了这三条。凡是爻有比、爻有应、爻有主爻等等，这三条都具备了。○吴氏说：孔子已经说出的有三条，尚未说出的也有三条，总共就是六条。然而这里是依据相近的比爻来说的。至于相距较远的应爻和主爻，也应当各自具备六条，总共就是十八条。我曾经用这十八条的例子考察爻辞，发现都能相合，于是知道作《传》的圣人用这些来概括《易》的辞与情，精密到了极点；而各家的注释中，只有项氏能够探究其中的底蕴。将要背叛的人，他的话语会显得惭愧不安【一条】。这句话说的是，人的言辞会随着内心情状而不同。卦爻的辞也同样如此。大体上说，不能直接在《易》上机械地寻找对应。○平庵项氏有几句话说得很好：“仁厚的人沉默，勇敢的人喧哗；善于言说的人往往少有信用；善于谦逊顺从的人往往缺少决断；有智慧的人多有险诈；文士很少能够坚守。人的情性大致不超出这六种。”又说：“刚柔的变化，大概全都包括在这里了。” ○又说：“六种言辞之中，吉利的只有一种；而浮躁、背叛、疑惑、诬妄、失其所居占了五种。” 我认为，这说明天地之间好人本来就少，好事也本来就少。所以先儒又说：“吉凶悔吝都产生于行动，能够吉利的只有一种而已。”古人有诗说：“不如意的事情常常有八九件，可以拿来谈论的人没有两三个。”这大概也是造化有所吝惜吧。我们这些人如果稍有天资，难道可以不深深地珍惜自己吗？○所谓卦爻的辞也同样如此，并不是说卦爻的辞也具有这六种人的情状。是说人的言辞都随着情感而变化，卦爻的辞也随着卦爻的情状而变化，只是说二者有相似之处。《易经蒙引》卷十一下 <经部，易类，《易经蒙引》> 钦定《四库全书》《易经蒙引》卷十二上 明代蔡清撰写 《说卦传》