易经蒙引卷四下

译上经。震下艮上。颐：守正则吉；观察所奉养的道理，自己寻求口中的食物。颐卦，上下两个阳爻，内部含有四个阴爻，外实内虚；这两种意义相近却又不同。内部含有四个阴爻，像口中的食物，所以说“含”。外实内虚，则是口腔空虚的象。上面静止、下面运动，于是凡是口的饮食、言语，都可以从中看见。只是下面在动，上面则像固定在面部一样不动。说“颐贞吉”，是说奉养能够守正就吉祥。人的奉养有两种：一是养德，一是养身；二者都不能不守正。所以必须观察自己奉养的道理是否正当。例如所奉养的是圣贤、大学之道，就是正；如果奉养的是异端小道，就是不正。又必须自己考察所求取的口中食物是否正当。例如重视道义而轻视口体之养，就是正；急于满足口体而轻视道义，就是不正。二者都正就吉，不正就凶。观察奉养德性的道理，例如积累义理来养气，减少欲望来养心，学习圣道而不沉溺于虚无，尊崇正学而不流于术数，这样奉养德性就是正当的。观察奉养身体的方法，例如贫困时也不屑于接受嗟来之食，显达时也不至于白吃俸禄；不因贫贱、饥渴而损害自己的心，不因声色、气味和滋味而扰乱自己的性，这样奉养身体就是正当的。“自己寻求口中食物”所包含的范围本来很广，所以节制饮食只是养身的当务之急。“自求”是说自己考察；“口实”是口中的食物，似乎还没有涉及爵禄之类。但先儒常常兼而论说，而且《大象传》《本义》都把节制饮食看作养身的当务之急，这就明确说明养身并不只限于饮食。“自求口实”只是特别举出养身的一端来概括其余，并不是说养身只在于口中食物。所以朱子的《小注》把爵禄、起居一并说到。爵禄也可以说是口中的食物；爵禄大体上是君主用来供给我饮食用度的，所以说“食采”。只是起居似乎与“口实”二字不太切合，难道“口实”只是举养身的一节来概括其余吗？《程传》说：圣人设立卦象，推演奉养的道理，大到天地奉养万物，圣人奉养贤人并由此及于万民，以及人的养生、养形、养德、养人，都属于颐养之道。调节动静、休息和劳作来养生，是养生；饮食、衣服来养形，是养形；威仪、行义来养德，是养德；推己及物来养人，是养人。云峰胡氏说：槃涧董氏曾问朱子：“《本义》说‘观颐’，是观察奉养的道理；‘自求口实’，是观察奉养自身的方法。“这与《程传》把‘观颐’解释为奉养他人的道理，把‘自求口实’解释为奉养自己的道理，怎么样？”朱子沉吟了很久，说：“《程传》似乎更好，因为下体三爻都是自养，上体三爻都是养人。先人后己，是君子观察颐卦之象的道理，从上而下如此……” 天地奉养万物。例如雷使万物发动，风使万物散布，雨使万物得到滋润，太阳使万物得到照耀，艮使万物止息，兑使万物喜悦，就是这样。圣人奉养贤人，并由此及于万民。圣人想奉养天下万民，认为仅凭一个人的力量不能周遍地做到，于是就在万民中选择贤人加以奉养，与他们共同享有上天所授的职位，与他们共同享有上天所给的俸禄。这样，贤人替圣人布施德行、广施恩惠，承接圣人的恩泽并宣扬其教化，于是天下百姓都得到奉养。这就是圣人奉养贤人并由此及于万民。“养贤”本来就是替百姓作打算，重点在百姓。“养民”没有正字，意思是想要养育百姓，就不能不先养贤，所以不直接说“养万民”，而一定说“养贤以及万民”。这里本来是把“圣人”与“天地”相对，把“万民”与“万物”相对。颐卦所代表的时义真是广大啊！承接上文说，天地对于万物，是这种奉养；圣人对于万民，也正是这种奉养。那么，颐卦所代表的时义，不是已经很广大了吗？山下有雷，这是颐卦；君子因此谨慎言语，节制饮食。《程传》说：“雷在山下震动，山中的万物都随之发动，植物的根部萌发，芽苗生长，正是奉养的象。” “山下有雷”的颐卦，与“天下有雷”的无妄卦，大体相似，只是范围大小不同。山下有雷，所影响的范围有限；如果是天下有雷，那么乾道变化，使万物各自端正其性命，范围就广大而周遍了。既然说养德、养身是最切要的事情，就可知道养身、养德的事情并不只限于这两项。朱子说：“俗话说：‘祸从口出，病从口入。’这句话说得非常好。”前辈曾用它来解释颐卦的象。初九：舍弃你的灵龟，反而看着我垂涎欲食，凶。初九阳刚而居下，本来能够自守，对外物没有羡慕，就像灵龟闭息而不食，只凭气来养生；如今却向上与六四阴爻相应，阳刚一旦得到阴柔，见到可欲之物便发生行动，于是前去追随它，这是不能始终守住操守的意思，所以象传说：“……”。“垂涎欲食”不能说是灵龟的状态；既然是灵龟，就不会垂涎欲食；如果垂涎欲食，就不是灵龟了。“看着我垂涎欲食”，是说初九看着六四而垂涎欲食，并不是说六四在垂涎欲食。“垂涎欲食”毕竟是说初九，只是不能说成灵龟在垂涎欲食。“垂涎欲食”是想要吃东西的样子，凡人和万物都有这种情况。《程传》说：“‘尔’是指初九；‘我’是相对于‘尔’而言。初九之所以垂涎欲食，是因为六四；但这并不是六四对初九这样说，只是假设之辞。” 徐进斋说：“尔”是初九，“我”是六四。“舍弃你而看着我”，像是六四对初九说的话。另一种说法认为“我”字的解释不同；依照动于欲望的意思，“我”确实是指看着六四。“舍弃你的灵龟”，在人事上只是说不向外求取而能自我满足，并不是完全不吃东西。《本义》说到“足以不食”，这句话要好好体会。孟子说，若要充实陈仲子的操守，就只能做到蚯蚓那样才可以；这难道是人所能做到的吗？这已经说尽了。既然已经被欲望发动，就会沉溺于欲望，所以说凶。灵龟只是说它不吃东西，所以称为灵龟；到了垂涎欲食时，就不足以称为灵龟了。这就是所谓君子离开仁德，还凭什么成其为君子呢？阳刚居下，足以不食，是贤人甘于贫穷困约的象；向上与六四相应而被欲望发动，是被以非正道取得富贵的人所迷惑扰乱。这就像东汉的华歆。六二：颠倒求养，违背常理；向高处求养，前往则凶。六二阴柔，不能自我奉养。如果向初九求养，就是由上向下求取，颠倒了常理。如果向上九求养，又与它既非比邻也非相应；前往求取而对方不肯给予我，就会得到凶祸。“颠颐”是说向下求养于初九。对“于丘颐”来说，这里是从卦象而言，其中已经包含占断。六二说“颠颐，拂经”。

译既然是“颠颐”，就已经违背常理了。至于六四，只说“颠颐”；六五，又只说“拂经”，为什么呢？答：“颠颐”都是指由上向下倒过来求取奉养。但是，单说“颠颐”，其中已经包含“拂经”；六二又兼说“拂经”，是相对于下文“贞凶”而言，指出它的害处。六五单说“拂经”，也是说它的害处；但它反过来依赖上九的奉养，也包含“颠颐”的意思。下文“居贞吉”与“不可涉大川”是相对而言的。六二也是柔顺、中正的爻，为什么会达到这样不利的地步呢？答：从颐卦的意义说，它已经是不能自我奉养的人，连独立自立都做不到。即使柔顺、中正，也不过是用来向人求取、巧言献媚罢了，又有什么值得记取的呢？由上位向下位求取，就像《春秋》桓公十五年记载“天王使家父来求车”那样。又有求取丧葬费用、求取金钱的事，《春秋》都记载下来以表示讥刺，这正是“颠颐，拂经”的意思。向高处求养又不如“颠颐”；但也有颠颐而吉的，六四就是这样。六二固然是才质柔弱，也是因为它所处的时势不利。爻辞所说的这些话，正是为它的不利而叹息。向初九求养，只不过是违背常理。向上九求养，则上九不是初九那样的比邻之爻，气势高傲，必然只是自取羞辱而没有益处。“于丘颐，贞凶”，《本义》说向上九求养，前往就会得到凶祸。由此可以看出，卦爻辞所说的吉凶，也有根据卦象来说明的。初九的位置在六二之下，上九的位置在六二之上；说到上下位置，也必须有所区别。六三：违背奉养之道，即使守正也凶；十年之内不可任用，没有任何利益。六三既然违背了颐养之道，即使守正也凶。饮食、男女之养，并不是不正当；然而以不中正的人处在震动的极点，必然会追逐利益而损害义理，放纵欲望而伤害生命，怎么能不凶呢？“十年勿用，无攸利”，是极力说明它的凶。六三既说“贞凶”，又说“十年勿用，无攸利”，是因为它既阴柔，又不中正，还处在震动的极点，违背道理到了极点，所以凶也特别严重。这是大大违背道理。正是指它违背颐养之道。六三说“十年勿用”，是因为它大大违背道理。〔原文数字、纪年保留：六三十年〕 也就是说，它阴柔而不中正，又处在震动的极点。六三大大违背道理，大概就是困穷到极点而放纵失控的人。六四：颠倒求养，吉。像老虎凝视猎物那样专注，欲求接连不断，没有咎害。六四阴柔，不能奉养万物；居于上位，又有奉养他人的责任。然而它阴柔而居正，虽不能亲自奉养他人，却大概知道如何寻求贤者来完成自己的责任；何况它所应的是正位的初九阳刚，所以依赖初九的奉养来施惠于下，虽然是颠倒求养，却可以得吉。《程传》所说的意思是：自己不能胜任职责，就求取在下的贤人并顺从他，来完成自己的事业；这样天下得到奉养，而自己没有旷职、败事的过失，所以为吉。六四向下求取贤能、寻求助益的心，必须像老虎向下凝视那样专一而不旁骛；它求取食物接连不断、长久不停止。对他人来说，这是不二；对自己来说，这是不懈怠。这样才可以奉养他人而不穷困，也不辜负奉养他人的责任。“其欲逐逐”也是在说老虎，并不是直接说六四的欲求接连不断。两句都是取象，所以贯穿“虎”来解释；看《本义》对辞意的解释，也可以看出来。“虎视眈眈”是说任用贤者而不改变心意；“其欲逐逐”是说长久不替换、不停止。例如说管仲得到君主信任，是那样专一，这是“眈眈”的意思；在国家政务中长期实行，也是那样长久，这是“逐逐”的意思；二者各有分别。阴柔居上而得正，就不会有不正当的求取；所应的又是正位之爻，所以能够回应它的求取。因此虽是颠倒求养而得吉，但终究比不上井卦所说的“井收勿幕，其出有源”那样有根源而不穷尽。所以它虽然专注如虎视，求取也连续不断，却只能得到“无咎”。考察《参义》说：下位依赖上位的奉养，就不可以向上位求取；上位依赖下位的奉养，就不可以不向下位求取。六五：违背常理；安居守正则吉，不可涉越大河。六五居于尊位，却不能奉养他人，反而依赖上九的奉养，固然是违背常理；然而自己既然不能奉养他人，就依赖贤者来奉养他人，这也仍是正当的道路，所以安守正道就吉。象传说“顺以从上也”。如果自作主张去涉险，就不利；因为它承担的职任重大、责任沉重，所以自作主张就有涉险的象。《程传》把“居贞”解释为处于常态，把“涉川”解释为处于变局；我认为《本义》似乎没有这个意思，《语录》却也像《程传》那样说，恐怕是朱子早年的说法。又说：六五阴柔而不得正，居于尊位却不能奉养他人。这是因为阴柔则才力不足以奉养他人，不正则德行不足以奉养他人，正好与六四阴柔居上而得正相反。然而既然居于尊位却不能奉养他人，将凭什么解除这一重大负担呢？它所依赖的上九之养，难道只是为了供给自己而已吗？例如东周的君主，也自有东周的百姓，怎么能竟然成为没有首领的比卦呢？所以说安守正道则吉，只是不可涉越大河。又说：六五反而依赖上九来养自己，不只是自我供养，实际上也是用来养人的。因为此卦上面的三爻都是养人的，六四“颠颐”也是养人的，何况六五居于尊位呢？如果有人不愿意把它看作养人，那是不对的。又说：“反赖上九之养”这句话很难解释清楚。有人说，六五只是取得上九的供养，不再去养人，所以《本义》没有涉及这一点。对此可以说：既然如此，《本义》为什么还要用“居尊位”这几个字呢？况且自古以来，哪里有居于尊位却没有养人责任的人呢？爻辞说“居贞吉，不可涉大川”，只是说必须任用他人，而不能凭自己独断妄为；本来就不是说专门依赖上九的供养来养活自己。如果只是依赖它来养活自己，那么他的尊位已经丧失，也就不再足以称为居于尊位了。又有一种说法：所谓反赖上九之养，是说六五虽然居得其位，却不能自己养人，反而使不得位的上九来养人。这种说法直截了当，远比前一种说法省力，应当毫无疑问地采用，这正是《本义》本来要防止的误解。所以，下爻说：六五依赖上九的供养来养人，也就是说，万物是通过上九得到养育的，这样也足以相互发明了。云峰又引用盘涧董氏所述朱子的话说：“上体三爻都是养人的，下体三爻都是自养的。”见《彖传》第一条下面。上九，由颐，厉吉，利涉大川。“上九由颐”，只是就它所承担的事务来说；至于“利涉大川”，则是说能够大大救济天下的险难，因为它凭借阳刚之才而处在上位。若只是空泛地说涉越大川，那么有阳刚之才也就够了。《本义》又特意加上“在上”二字，是为什么呢？而且这与六五的“不利涉大川”并不相对应。“利涉大川”仍然是在“由颐”之后说的。六五的“不利涉大川”，意思也在“拂经”之后。所谓不可涉越大川，明确说明如果凭自己任意作为，就不足以自救。如果只把它作为“不利涉大川”的占断，那么六五既然是阴柔而不得正位，根本不必再说它不利涉大川；占问者也不至于用它来涉越大川。如今爻辞却这样说，可见这是就养人的道理而言的。否则，这一爻与涉越大川有什么关系呢？“厉吉，利涉大川。”

译此卦讲的是颐养，为什么两爻都说涉越大川呢？显然是就养人的道理而言。阳刚就有可以救济的才能，处在上位就有可以救济的条件。颐卦上九承担的是大臣的职责，《大畜》所说“刚上而尚贤”，也取的是贤臣之象。比如《大有》六五，从上九的角度看，又可以认为是贤臣之象。《易》不能拘泥于固定的法则，就是如此。大有庆也。“由颐厉吉”，就是能够使天下人都得到他们所需要的养育。所以说“大有庆也”。这一爻的意义，周公亲自见证过，伊尹也是如此。天下得到养育的人，正是上九的福庆。于实曾经论述坤卦六五说：“成昭之世，周霍之臣，百官总己，专断万几，虽然内心情意和体制都信顺，但外表却近于僭越仿拟。说话一定忠信，行为一定笃厚恭敬，然后才可以取得神明的信任，在四海之内没有过失。”见《纪闻》坤六五。这一义理应当用于此处。“匪其彭”以及“有孚”，在这里更为切合。颐卦六爻中，阳刚就有能力自我养育；处在上位的，又可以把这种能力推而广之，用来养人。阴柔则要依靠别人来养育；严重的甚至连所依赖的供养也会失去。六三就是这样。巽下兑上。大过：栋桡，利有攸往，亨。四个阳爻居中而过盛。“居中”二字似乎没有多大意义，只是与下文“上下”二字相对；但其他四阳的卦为什么不称为大过，其他两个阴爻的卦为什么不说栋桡，这一点就不能略过不论。四个阳爻如果不聚集在中间，而只是分散在各处一画，就不能形成大过卦。看来此卦之所以称为大过，只是因为下面的一个阴爻太弱，不能承载上面的一切，于是把上面的阴爻也合并看作一类，才取“大过”之名；否则就应当取别的意义了。所谓“大过栋桡”，是四个阳爻居中而过于强盛，上下两个阴爻承受不了它的重量，于是上面没有依附，下面没有支撑，所以发生弯曲。《彖传》说“栋桡，本末弱也”，《程传》说“中强而本末弱也”。又说：“大过栋桡，用人事来说，就像把十万军队驻扎在泉城，军队过多而百姓的力量供应不上，形势必然崩溃；又像用极其刚猛的手段治理小县，如果某位进士担任小县县令，却常常鞭打人到四五十下，常用夹棍之类，百姓不能忍受，那么他的官位必然保不住。这就是过于刚猛便会折断的道理。” 栋直接承接着向上，宇的两边向下垂，所以说“上栋下宇”。栋在中间而直向上，从九三、九四两爻可以看出来。“栋桡”中的栋自然是栋梁，梁自然是横梁；栋直立，梁横置，屋宇则两边向下垂。又说“栋是屋脊上的标木”，又说“宇是屋檐”。“上栋下宇”中，栋虽然说是向上，实际上是从下向上；宇虽然说是向下，实际上是从上向下。因为栋扎根于地而朝向上方，宇从屋脊处展开而朝向下方。卦中的四个阳爻都像栋，六爻中只有九三、九四两爻取栋的象。四个阳爻居中，有房屋栋梁的象，不必拘泥于形状上的完全相似。“栋桡”是因为两个阴爻衰弱，实际上是阳爻过盛造成的。处在这种情形下，必须有所过而又不过分才可以，所以阳刚过盛而得中，内巽而外和悦，能够有所行动，就有利而亨通。又说：“‘大过栋桡’是从成卦的形象来说的；至于‘刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨’，则是又从卦中取出有利的一面来说，这是挽救过失的方法。”按：有可以实行的办法，这句话似乎与“桡”字相照应，因为弯曲了就不能行动；《彖辞》的“利往”正是针对“桡”字说的。栋桡，本末弱也。有人故意玩弄文辞，说这不是阳爻过盛，而是阴爻衰弱。其实不是这样：虽然是阴爻衰弱，实在也是阳爻过盛造成的。假使阳爻不过分而合乎限度，即使阴爻衰弱，处于这种情形，也不至于自己招致栋桡失败的过失。刚过而中，巽而说行。本卦名为大过，含有过度之义；但“刚过而中，巽而说，行”都属于不过度的意思，所以有利而亨通。这样体会，那么下文所说“大过人之材”就不必指这两句了。又说：一种说法认为“刚过而中”专指六二、九五，不能说四个阳爻虽然过盛而六二、九五得中。《本义》说“四阳虽过”，把这四个字放在“刚过而中”之外，不妥当。又有一种说法认为这样就是指六二、九五两个阳爻，那么为什么要称为“过”呢？“大过”的“过”是指四个阳爻，难道两个“过”字的含义不同吗？以这种说法为主最稳妥，不必刻意求新。内卦为巽，外卦为说；所谓内巽，是说内心谦顺，善于体察并进入人情事理。所谓外说，是说外表具有和悦的气象，能够不与万物相乖戾。这正是最可实行的道路，可见虽有过度，其中仍存有不过度的一面。“巽而说行”从义理上讲，“行”字似乎总承“刚过而中，巽而说”两句。现在看《本义》说：“四个阳爻虽然过盛，但六二、九五得中，内巽外说，有可以实行的道路。”从文势看，它只是把“行”归属于“巽而说”。又考察《小畜》说“健而巽，刚中而志行”，《重巽》说“刚巽乎中正而志行”，都偏重于一边；现在姑且只依照文势来讲。利有攸往，乃亨。意思是有利于前往就是亨通。所以《本义》说：“所以有利于有所前往而获得亨通。”所谓利往，是针对“桡”字说的。大过之时，大矣哉。“大过之时”不是说时势本身大过，而是说人在大过的时势中，因为时势和事情适合采取大过之举。这个道理正如《小过》所说的“过以利贞，与时行”。“大过”二字是说人，很多人没有察觉这一点。“大过”本来是个不好的词，但说“大过之时，大矣哉”，就是承认在这种时候应当采取大过之举，也是专门针对处置时势的变化而言。所以尧舜的禅让，是因为他们的儿子不肖，因而过于果断；汤武的放逐和征伐，是因为他们的君主无道、百姓不能忍受，因而过于勇决。这些都不是通常的道理，而是万不得已之后才采取的行动。大过只是超过常道，“大”字的分量更重。过已经是被人视为异于常道的行为，何况大过呢？所以先儒认为尧舜的禅让、汤武的放逐和征伐属于大过，但并不是圣人有意要违背常道，只是时势如此，不得不然。大过之时，大矣哉！这里的“时”是《易》所说的时，不只是时候的“时”，而是说人在应当采取大过之举的时势中，与颐卦之时、坎卦之时、蹇卦之时属于同一类。“刚过而中”这一段，是解释卦辞，只是说通常情况下大过的得失而已。至于“大过之时，大矣哉”，却是说在常道之外，出现了超出一等的大事，所以称为极力说明。怎么能把卦体、卦德直接当作“大过人之才”呢？这是把“刚过而中”理解为在过度之中寻求中正来解释，与其他地方所说的刚中不同；这样看来，“大过人之才”不承接上文才是恰当的。“大过人之才”不必指上文“刚过而中、巽而说行”所说的内容，另作泛泛的解释更好。

译因为原文只是说，大过的时势中有具有大过人之才的人。《本义》说“不是有大过人之才就不能救济”，只是用来说明大过之时的重大而已。“大过栋桡”说的是通常的情形。“大过之时，大矣哉”，则是赞许这种大过，专门从应变方面来说。《本义》“大过之时”几个字，也应当与原文的“时”字没有不同。这里很难说明，只能顺势体会，只要能够求得正确意思就行。又有一种说法认为，“大过人之才”终究不能脱离“刚过而中、巽而说行”，为什么呢？因为只有一个刚中，再没有比这更高的了。何况“巽而说”正是善于处理事情，处在这种情形下才是能够成功救济的原因。何必拘泥于“过而不过”呢？朱子原本没有“过而不过”这种说法，而且卦辞“利有攸往”四个字，什么事情都应当包含在其中，难道不正是救济大过的方法吗？这两者既然都是救济大过的方法，就是“大过人之才”。所以这句话承接上句是通顺的；再参考《随》所说“时义大矣哉”、以及《旅》所说“时义大矣哉”，可以看出这并不是曲解。又考察前一种说法，把它看作挽救过失的方法，也有这个意思，所以两种说法都保留下来，以备讨论。根据《本义》，大过之时，如果没有大过人的才干，就不能救济。这难道是“过而不过”的意思吗？如果解释成“过而不过”，就绝对无法贯通。《皇极外篇》第三十八板说：“大过本末弱也，必须有大德、大位，然后才能挽救。” 通常的情形中，有可以过度的，有不可以过度的，也有具备大德、大位才可以过度的。伊尹、周公就是这种人，不必害怕；有大德却没有大位，就不可以过度，孔子、孟子就是这种人，也不必忧闷。难道是他们的地位不足以承载其德吗？地位多么重要啊！它是等待才干施展作用的居所。泽灭木，大过；……遯世无闷。“泽灭木”，是泽水过大，并不是树木过大。朱子小注说：“树木虽然被水浸泡，却未曾移动，所以君子因此不畏惧而无忧闷。”这是一种尚未确定的说法。何况泽水既然淹没树木，树木怎么可能完全不动？如今遇到水涝，山中的树木横倒数亩并被漂流而来，用来推桥、堵路的也不可胜数。所以确定《本义》时没有采用这种说法。又说：“独立不惧，遯世无闷。” 二者同样都是大过之人的行为，但“独立不惧”并不论隐居还是显达；“遯世”则偏重于隐居者。建安丘氏说：“被任用时就独立不惧，被舍弃时就遯世无闷。”我认为：韩文公所作《伯夷颂》说明隐居者也有独立不惧的一面，何必偏偏指被任用的人呢？又有一种说法：“遯世无闷，比独立不惧更深一层。” 因为独立不惧，在朝廷中可以这样，在乡党中也可以这样；严重时甚至与全天下都不合，那就宁可遯世而无闷。然而也有从仕宦中退隐的，例如高宗早年从甘盘学习，后来就遯隐于荒野；又如微子离去，也是这样；再如梅福挂冠离去，不知所终，这些都是做官后退隐的人。初六，借用白茅，无咎。初六阴柔而能够谨慎，巽体尤其能表示谨慎，何况它处在巽体的最下方，既巽顺又处于巽位，是谨慎到了极点。所以《象传》借用白茅作比喻。凡是使用垫物来承托的，可以说是谨慎了；一定要用茅草来垫，又一定要用白茅来垫，谨慎到了极点，还会有什么过咎呢？《本义》说：茅，是洁净的东西。这句话似乎不是虚设的。《大传》说：“用茅草来垫它，有什么过咎呢？”又说：“茅这种东西，质地虽然微薄，但用途却可以很重要。”这里只说到“茅”字，没有涉及“白”字的含义，所以《本义》加以阐发，也是在补充《大传》的意思吧。九二，枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。九二的爻象从人事来说，就是刚性刚刚开始过盛，却得到柔来补济，所以事情仍然有利。又说：阳刚开始过盛，而与初六阴爻相邻，就像老父得到有才干的儿子，足以整治家中的弊乱；又像平庸的君主得到贤臣，能够振兴国家的衰败，其他情况可以类推。四个阳爻过于强盛，两个阴爻不能承受它，所以成为栋桡；现在阳刚只是开始过盛，而初六阴爻能够承接它，便有办法救济这种过盛，弥补它的弊病。又比如一家之主用非常刚硬的方式治家，得到一位内助时时用宽厚来引导他，那么家人也不至于离心，事情就会有利；在官府中也是如此：一位长官执法过于严厉，得到一名佐贰用宽厚加以辅助，那么下属就不会产生怨恨和反叛，这难道不是有利吗？按《参义》说：九二在初六之上，相对于初六来说是年长的，所以九二是老夫，初六是女妻；九五在上六之下，相对于上六来说是年少的，所以六上是老妇，九五是士夫。这只是按照爻的上下位置来区别老少。蓝田吕氏的说法得到这一点。吕氏的说法见九五《本义》下面。过以相与也。这是针对阳爻过盛来说的，不必依照《程传》的解释。初六、九二都属于过盛。九三，栋桡，凶。九三的栋桡，是自己使栋桡。因为以刚爻居刚位，承受不了自身的重量，没有“有所过而又不过度”的意思，所以发生弯曲。比如九四，以阳爻居阴位而不过度，便有栋梁隆起之象。所以《彖传》取“刚过而中，巽而说，行”的意义。又说：九三以刚爻居刚位，承受不了自身的重量，正是所谓过于刚硬就会折断。这是自己承受不了自身的重量。按《参义》说：过于刚硬就会折断，所以凶险是应该的。不可以有辅助。这是根据《象传》来说的。九四，栋隆，吉；有它，吝。所谓“有它吝”，是说凭借自己的正确就足以成功；如果取助于不合适的人，反而足以坏事。有人问：九二亲近初六就无不利，九四如果应合初六却成为有吝，为什么呢？九二虽然处在大过的时势中，但居中得当，所以能够使用柔来相互补济；九四则以阳爻居阴位，刚柔本来已经适宜，完全不必再向外借助他人。如果再被初六牵制，用柔来补济，就柔弱过度了。所谓“隆”，难道不会转而成为“桡”吗？又说：依照九四向下应合初六、用柔来补济的例子，那么阳刚刚开始过盛而亲近初六阴爻，也可以说初六的阴柔有办法补济九二的过盛。一种说法认为，九四《本义》说“柔”，九二《本义》说“阴”；“阴”和“柔”也有应当辨析的地方。不向下弯曲。“不桡”正好贴合“隆”字；隆起就是高高挺立而不下坠，所以说“不桡乎下”。不必采用《程传》所说不向下系连于初六的意思；它自己也可以向上隆起，于是就不会向下弯曲。又有一种说法也是根据《象传》来说的；《程传》认为是不向下系连于初六，还应当详细考察。我认为，爻辞说“有它吝”，是设置戒诫之辞；对应爻辞说“栋隆”，只是就本爻取象，《程传》似乎把两层意思混在一起说了。九五，枯杨生华……无咎，无誉。

译《程传》说：九五处在大过的时势中，上面亲近过度的阴爻；它们相互补济，就像枯杨开花，虽然有所萌发，却对枯木没有益处。上六是过度到了极点的阴爻，是老妇。九五虽然不是少者，但相对于老妇来说却是壮年。以士夫而得到老妇，实在不美。蓝田吕氏说：九二在初六之上，相对于初六年长，所以说是女妻；女是尚未出嫁的人。九五在上六之下，相对于上六年少，所以说是士夫；士是尚未娶妻的人。九五已经是阳刚过盛的极点，却仍说是士夫，是因为上六处在九五之上，从上六看来，九五仍然算年老。下爻朱子总注说：所谓老妇，是指客爻而言；这就说明吕氏所说九五在上六之下、相对于上六年少，所以称为士夫，解释得极其明白。云峰胡氏说：枯杨生出新枝，就可以重新生长；枯杨却开花，这是加速其死亡。老年男子娶年轻女子为妻，还可能生育；士大夫若娶了老妇，便再没有生育的道理了。所以反过来说是老妇得到士大夫，所谓士大夫指九五。○九五爻象若从人事来说，就是自身过于刚强，已经失当，而所亲比的对象又过于柔弱，两方面都失当了；这样对于事情还能有什么帮助呢？所以说无咎无誉。○阳刚过盛到了极点，又亲比过盛到了极点的阴柔。意思是自身已经有阳刚过度的问题，所亲比的对象又有阴柔过度的问题；就像君主已经不够英明，而臣下又昏暗无能，父亲已经不够强健，而儿子更加衰弱，这还有什么值得称誉的呢？说无咎，是说明这并非由自己造成的，而是时势、命运和遭遇所致，怎么能只归咎于他呢？○“枯杨生华”中，二爻所说的“过”，都是过时的意思。若解释为君主不够英明而臣下又昏暗，就都不切合九五、上六所说“过时”的含义。上六：过涉而淹没头顶，凶；但无咎。从事情本身来说，就说凶；从道理来说，就说无咎。这足以勉励忠义之士了，这就是圣人的心意。《象传》说“过涉的凶险，是不可归咎的”，义理更加精微，意思也更加切近了。○又说：详细观察《大过》卦的各爻，大体上只要一味过度就不好，但过度而又不过分的，便好。比如卦名叫“大过”，就是一味过度，所以栋梁弯曲。若刚强过度却能守中，行动又能谦逊和悦，那么就是过度而不过分，这样前往就有利而且亨通。初六过于畏惧谨慎，是处在大过之时而采取小过的行为，也就是所谓“行为超过了恭敬”的情况，所以无咎。九二阳刚虽过，但有初六的柔顺来调济，所以无所不利。九三以刚爻居刚位，是一味过度，所以凶。九四以阳爻居阴位，也是过度而不过分，所以栋梁隆起而吉。九五阳刚过度到了极点，又亲比阴柔过度到了极点，这就是一味过度，所以没有声誉。只有上六过涉，从义理上说是无咎，这是舍身成仁的事情，又有什么过错呢？因为不能以成败来评判它。然而这些是文王、周公的爻辞，大体都是按照常道来论说的。至于孔子所说“大过之时，大矣哉”这一句，则是可以通权达变之人的事情，像尧舜的禅让、汤武的放逐和征伐，并非圣人不能做到。到了这种境界，天下的道理只用《大过》一卦，也足以全部概括而没有遗漏了。▯【坎下坎上】习坎，有诚信，内心亨通；行动会得到推重。“习”是重重反复的意思，两个字都是虚字；“坎”是险陷的意思，两个字都是实字。○它的卦象为什么是水呢？阳陷在阴中，外部空虚而内部充实。○此卦上下都是坎，这个坎是三画坎卦，表示重重险阻；“重险”二字才切合卦名“习坎”。○它的卦象是水：阳陷在阴中，外部空虚而中间充实。“阳陷在阴中”，是说水在坎中。水在坎中，便是中间充实。既然中间充实，那么水体以外就都是空虚的，所以说“外虚而中实”。○凡是水流动，都必定有承受它的地方；承受水的地方是空虚的，而水充实其中，所以说“阳陷在阴中，外虚而中实”。另一种说法是：“阳陷在阴中”用来申明险陷的意义；“外虚而中实”用来申明其卦象为水的意义。○中实是有诚信、内心亨通的卦象。这里的“中实”，就是“外虚而中实”，也就是指水来说的，采用了《彖传》“水流而不盈”的说法。程颐《本义》所说的“内实”，就是“中实”。“行险而不失其信”，是用来申明水流而不盈的意思；“行有常”，是用来申明内实的意思。○中实是有诚信、内心亨通的卦象。从卦象说，当然是中实；从卦体中二、五两爻刚健得中的意义说，也是中实。卦象所谓“中实”，正是取九二、九五以阳刚分别居于上下两卦之中，也就是“阳陷在阴中，外虚而中实”。可见卦象又是以卦体为根本的。○以九二、九五刚健得中象征水的内部充实，再以水的内部充实象征人的有诚信。○九二以阳爻居下体之中，九五以阳爻居上体之中，都是中实。中实似乎只是有诚信的卦象，但兼有内心亨通的卦象；因为人若内心没有确定的主宰，心就空虚了。心虚，得失可以动摇他，祸福可以使他恐惧，内心便不能亨通。所以中实兼有有诚信和内心亨通的卦象。○为什么说“有诚信而内心亨通”，于是行动就会得到推重呢？人处在险境中，如果没有诚信而怀有侥幸苟且求免的心，内心就会承受不住忧愁烦恼，这只会使自己的困境更加严重。只有内心有诚信而且心境亨通，身体虽然处在险境中，内心却不被险境所恐惧，这样道理上就有可以作为的机会，形势上也有可以利用的便利，于是在险境中得到救济，行动便会受到推重。否则即使有可以脱身的机会，自己也不知道该怎样做，我所见到的这类人最多。○这里的“有诚信”必须兼有“行动有常”的意思，即始终安于义理和天命，而没有侥幸苟且求免的心。○有诚信和内心亨通这两个卦象其实是一个意思，因为处在险境中能够有诚信，内心自然就会亨通。内心既然亨通了，前往哪里不能成功呢？○《本义》说“中实是有诚信、内心亨通的卦象”，这句话是在概括卦辞，不能把“有诚信而内心亨通”直接看作卦象，把“行动得到推重”看作占断；通观六十四卦的卦辞就可以看出来。○另一种说法是：卦辞虽然分为卦象和占断，但若通篇当作占断来解释，那么《本义》上面说“中实是有诚信、内心亨通的卦象”，下面又说“所以占断如此”，似乎不能强行合并。我认为应当依照《需卦》的例子。《需卦》说，其卦九五以坎体中实，阳刚中正而居尊位，有诚信而守正的卦象【等等】；下面又说，所以占者有所等待而能够守信，就会光明亨通；如果又能守正，就吉利【等等】。这样，《需卦》本义中卦象与占断的疑问自然可以分辨清楚。○▯坎、▯离两卦，就是太极图的体现。

译天地所以化育万物，只有阴阳二者而已。水是太阴，阴以阳为根，所以坎水以阳为本体而以阴为作用；火是太阳，阳以阴为根，所以离火以阴为本体而以阳为作用。凡属阴的都是水，凡属阳的都是火；金是阴的幼弱形态，木是阳的幼弱形态，也不过是水火罢了。所以《上经》开头以乾、坤开始，确立二仪的本体；结尾以坎、离结束，使二仪的作用运行。各位先儒的说法，或许还没有来得及涉及这一点。《先天图说》也说：“乾坤确定上下的位置，坎离排列左右的门户。”难道说的就是这个吗？水火既然就是阴阳，所包含的范围就很广。如果只从坎离两卦来看，内阳外阴应当是坎，现在却说是阴静；内阴外阳应当是离，现在却说是阳动。为什么呢？回答说：不能把这三条阴阳线当作这三画卦。图中表示阴静的两条黑线是阴，也就是离；其中的白线，是阴以阳为根。图中表示阳动的两条白线是阳，也就是坎；其中的黑线，是阳以阴为根。不能拘泥于卦画，只应从阴阳上分别水火的卦象。若从卦来说，坎本来全是阴而由阳主宰，也像阳动以阴为根；离本来全是阳而由阴主宰，也像阴静以阳为根，没有不相符合的道理。原来图中的内画就是卦的外画，真是巧妙啊。○中实是有诚信、内心亨通的卦象。习坎就是重重险阻。这是说险上加险，并不是用卦德解释卦名，也不是用卦象解释卦名，只是依据字义训释；重点尤其在“习”字。水流动而不盈满，行经险地而不失去它的信实。这两句完全是从水来说的，由此看出有诚信的卦象。卦辞中的“有诚信”是从人来说的，不是从水来说的。现在《彖传》说这些话，是用卦象解释有诚信的意义。《本义》说“内实而行动有常”，正是仿照水流而不盈满、行经险地而不失信的样子，说明人的有诚信。○又说：水流动而不盈满，就像源泉不断涌出，昼夜不停，水填满坑洼之后继续前进，最终流入四海。水的流动，什么时候曾经盈满过呢？所以又说：“行经险地而不失去它的信实。” ○水流而不盈满，就是在这里充足了便通达到那里。“盈”是盈溢；“行险”是说水在坎中流行。○原文“水流而不盈”，就是“行险而不失其信”。“行险”就是水的流动，“不失其信”就是不盈满。不盈满为什么能看出不失信呢？因为水填满一个坑洼便继续前进，又经过一个坎再经过一个坎，这是水的本性，始终如此而不改变。既然这样，只说“水流而不盈”就可以了；但一定说“行险而不失其信”，是因为不这样就无法彰显坎水具有有诚信的卦象。○“内实而行动有常”从处在险境来说，就是内心有确定的主宰，始终不妄动。○“内实”本身已经是有诚信，再加上“行动有常”，是为了进一步说明人的内在充实。因为内在充实的人，行动必定有常；行动没有常规，就不能称为内在充实。○就“习坎”来说，有诚信也就是行动有常。○《本义》说“内实而行动有常”，不能把水流、行险解释成内实；“不盈”和“不失其信”才是行动有常的意思。水流、行险是“行”字的意思；“不盈”和“不失其信”是“有常”二字的意思。原文只是说行动有常，但《本义》一定在前面加上“内实”，是因为本卦卦辞有“有诚信”的意义，所以必须用“内实”来衬托说明。这正是朱子解经周密的地方。○大凡《易》中所说的有诚信，都要从它的来历和根据解释清楚才对。内心亨通，是因为刚健得中。观察《彖传》“内心亨通，是因为刚健得中”这句话，才知道“有诚信”和“内心亨通”是连在一起说的，并不是两个并列的卦象。但“有诚信”必然导致“内心亨通”，所以说“中实”是“有诚信”“内心亨通”的卦象。“中实”只是有诚信，而内心亨通的意义自然包含在其中。○又说：要注意《彖传》中的“一以”二字，由此可见刚健得中才能使内心亨通。刚健得中只是有诚信，而内心亨通的意义自然包含在其中。○“内心亨通，是因为刚健得中”，分明是在说卦体；《本义》没有明说，是因为像这样解释卦体的地方很多，这有什么可疑的呢？也不必再说了。《本义》只说“阳刚居中而内心亨通”的卦象，其中是卦体的意思也已经明白了，当然不必再说。○说“内心亨通，是因为刚健得中”，可见内心亨通是由于有诚信。行动会得到推重，前往会有功效。这是说能够走出险境；处在险境中，以脱离险境为功效。天险，不可登升；【至】大极了啊！不可登升，是天的险阻。山川丘陵，是地的险阻。王公设置险阻来守卫国家，是人的险阻。王公设置的险阻，并不是承接山川丘陵来说的，像城池、甲兵、纲纪、法度之类，都属于这种险阻。○又说：地的险阻，就是山川丘陵。水流动的地方叫川，水聚集的地方叫泽，土地高起的地方叫丘，大土山叫陵，广大的高地叫阜。○险阻的时势尚且如此重大，难道可以因为它是险阻就轻视它吗？因为《易》中各种事物都不废弃，无论大小、美丑，没有一样可以缺少，这就是《易》道之所以广大。○“天险不可升也，地险，山川丘陵也，王公设险以守其国”，这些都是就险阻的作用来说的，所以说：“险阻的时势，真是重大啊！” 用疆界来约束人民，用山川的险阻来巩固国家，用兵器甲胄的锋利来威服天下，这些都是险阻作用的所在。天险只是取其同类来说明罢了。水接连不断地流来，就是习坎；君子由此应当使德行恒常，反复学习教化之事。程传的说法都不够精确，似乎只用“前来的继续到来，后来的接续前来”来讲才恰当。○君子由此使德行恒常、反复学习教化之事，不必一定说成是用于救济险难。有人说：“按照这个例子，那么‘振民育德’似乎也不必说成用于治理蛊患。”我说：“那里有朱子的《语录》可以依据，而且《易传》本来也没有固定的体例。” ○考察《本义》说：“治理自己、治理别人，都必须反复学习，然后才能熟练而安稳地实行。治理别人的事情，也要自己先熟练而安稳地实行。这是以君子为主来说，不是以被治理的人为主。要做到熟练而安稳。” ○所谓使德行恒常，就是日日更新，每天更新，再每天更新。坐时像尸那样端正，这是在坐的时候反复练习；站立时像斋戒时那样庄敬，这是在站立时反复练习；在无人看见的地方仍戒慎，在无人听见的地方仍恐惧，都是这一类。所谓反复学习教化之事，就是对过度的人加以抑制，而不是一次抑制就能制止；对不足的人加以引导，也不是一次引导就能使其达到要求。早晨严厉要求，晚上加以整饬，三番命令，五次申告，使他们对所见所闻熟悉，对规范法度安然适应，这就是所谓教诲别人而不知疲倦，也是为了希望他们最终有所成就。初六：反复处于坎险，进入坎中的深坑，凶。

译初六以阴柔居于重重险阻的最下方，阴柔本来就不是能够济险的资质，又居于重险之下，形势更加难以自我解脱。它的卦象就是习坎，并且进入坎中的深坑。“习坎，入于坎窞”只是一个意思，并不是先习坎，然后又另外进入坎窞。以六三只说“入于坎窞”而不说“习坎”这一例子，就可以看出。坎窞是坎中的险坑，可见这是险上加险，已经没有能够出来的道理了。卦象如此，占断也只是凶而已。○既然说“习坎”，又说“进入坎中的深坑”，是说不只是反复处于坎险，而且进入了坎中的深坑，明白表示最终不能免脱。○大凡进入坎中，尚且还有可以济脱的道理；进入坎窞，就终究不能出来了。反复处于坎险，进入坎中，失去正道，所以凶。这里的“失道”，应当和“先迷失道、未失道”相互参照；也要和上六的“失道”合起来看。大抵是因为阴柔，所以不能得到处险的正道，反而更加陷入险境。另一种说法是，“失道”兼指阴柔而居重险之下；说上六“失道”，也兼指阴柔而居险境的极点。○又说：初六以阴柔居于重险之下，所以说“失道而凶”。上六以阴柔居于险境的极点，所以说“上六失道”。内在充实而行动有常，有诚信而内心亨通，这才是得道的人。阴柔而不刚，又不得中，正好与中实相反，何况还居于重险之下或险境的极点呢？○失去正道，所以凶。有人说：您把“失道”专指阴柔，而不兼指居于重险之下；那么如何包含“进入坎窞”的意义呢？回答说：不能把阴柔附会为“习坎”，把居于重险之下附会为“进入坎窞”。虽然居于重险之下，但问题尤其在于阴柔；假如不是阴柔，而是用刚强来济助，那么所谓居于重险之下的程度自然会减轻。九二：坎中有险，可以求得小的收获。九二处于重重险阻之中，这里的“中”要轻看；“坎中有险”的“坎”字也要轻看。因为它处于重险之中，险境尚未能够脱离，所以说“有险”；不必把“坎”解释成险，把“有险”解释成重险。○“坎中有险”，是说在坎中仍有险阻，还不能自行出来；但和进入坎窞相比，已经有差别了。○然而它刚健而得中，即使还不能脱离险境，处在险境之中也没有受到太大的困扰，所以占断说可以求得小的收获。○“求得小的收获”，也只是得到险境中的收获而已，所以说“尚未走出险中”；如果走出了险境，那就是大的收获了。○有人问：“‘坎中有险’这种说法，究竟是什么意思？” 回答说：六爻都是坎；假如能够走出坎，那么这个坎就没有险了。现在还不能自行出来，所以这个坎就是有险，有什么难以说明的呢？○“坎中有险”和九五“坎不盈”一样，句法相同，义理…… ○“坎中有险”是说它处在坎中，仍然有险而不能自行出来；其占断是因为刚健得中，所以只能求得小的收获，说明最终还不能走出险境。○考察《参义》说，九二刚健而得中，能够保持中和之德而不失，内心亨通，所以虽然坎中有险，仍可求得小的收获，只是不能大有作为。像九二这样，并不是才德不足，而是时运和命运尚未亨通；值得为他惋惜，却不足以说是他的缺陷。六三：来去都是坎险，险阻重重而且不安，进入坎中的深坑，不可有所作为。阴柔本来就不是能够济险的资质，既不得中又不居正，也没有柔顺善良的行为；凭这样的条件踏入重重险阻之间，哪里有自行出来的道理？所以它前往也是坎险，回来也是坎险。为什么呢？前往时有上面的坎在前方，是向前遇到险阻；回来时有下面的坎在后方，是身后又倚靠着险阻。前后都是险境，进退都陷入困穷，我看它所处的坎险一天比一天严重，将要进入坎中的深坑而再也不能出来了。占者得到此爻，决定不可有所作为。凡是一切事情，都应当退守停止。又说：“险且枕”承接“来之坎坎”而言；“入于坎窞”承接“险且枕”而言。这样看来，就是不可有所作为。○“来之坎坎，险且枕”，是说它前往时是坎险，便是在前面遇到一个险阻。它回来时也是坎险，便是在后面又倚靠着一个险阻。○“枕”是一个不好的字，所以说它有倚靠着而不得安稳的意思，就像所说的芒刺在背。○《诗·大雅·桑柔》篇说：“进退都陷入困穷。”

译传文说：“谷，就是困穷。” 这就是“来之坎坎”的意思。六四：一樽酒、两簋饭食，用瓦缶盛装，从窗户送入简约的礼物，最终没有咎害。九五居于上位，六四与它接近，有君臣的名分。但时逢习坎，不免有艰难阻隔，也有不能相遇的忧患。然而处在险难之时，刚柔能够相互济助，这是人的常情。无事时形势安稳，形势安稳心就放纵，心一放纵就难以相互接近，上下之间的情意反而会乖离。有事时形势危急，形势危急心中就忧虑，心中忧虑便相互寻求，相互寻求后反而容易相遇结合。所以不必过分拘泥于上下之间的礼节，只用一樽酒、两簋食物，再加上诚心。送入结交之礼时，也不必从门进来，只从窗户送入，同样可以得到相遇。开始虽然艰难阻隔，最终能够无咎。○又说：“樽酒簋”是说不必采用饔飱牢礼那样丰盛的礼物，只需一樽酒、一簋食物来表达心意；至于其中的第二份，也不必拘泥于酒和食物，只用瓦缶器具来完备礼数，这样就可以了。“缶”是说第二份用瓦缶盛装；有樽却不必拘泥于酒，有第二份缶簋却不必拘泥于食物，这是承接上文“樽酒簋”来说的。○有人拘泥于“以诚心增益”的说法，认为开始先用薄礼，再加上诚心，这完全失去了原意。因为使用樽酒簋时，诚心已经具备了，所以只用樽酒簋就可以。至于又说“加上诚心”，是说到了增益的时候，已经没有所谓薄礼可说，只有诚心而已，所以特别使用“诚心”二字；并不是到了这时才开始有诚心。○开始虽然艰难阻隔，是从坎上而来，说明彼此不能相遇。最终能够无咎，是因为已经相遇了。相遇以后才得到无咎。○因为处在坎险的时势中，所以艰难阻隔到了这种程度。然而刚柔能够相互交接，那么即使有艰难阻隔，也一定能够相遇；这与《睽卦》“在小巷中遇到主人而无咎”正相类似。○朱子的《语录》说，从“樽酒”到“自牖”，都不妨害义理，所以说无咎。所谓“无咎”，就是说善于弥补过失。○这种说法恐怕与本义“开始时虽然艰难险阻”一句不太相应，恐怕是朱子早先尚未定下来的说法。在身处险难的时候，如果不能委曲顺从，那么对于臣子应尽的职责来说就是没有尽到，而内心也会不安，又怎么能说是无咎呢？○六四处在险难之时，与九五刚柔相济，两者相合应当比通常的情形更加深厚，所以只用薄礼，再加上诚心【云云】。○“纳约自牖”，是说以权宜之道辅助经常之道，这有什么妨害呢？○“纳约自牖”，是说用樽酒簋，再加上缶，从窗牖进入以表达盟约，应一气读下去。○“樽酒簋”，是说不必具备八珍九鼎那样的丰盛。“贰用缶”，是说不必采用饔飱牢礼那样隆重的礼仪。“纳约自牖”，是说不必遵循由门户登堂的礼仪。这些都是因为处在险难之时，刚柔彼此相接，所以不互相苛求完备。○“贰用缶”，说明不必再用樽酒簋作为副礼。○这一爻是说，开始使用樽酒簋，继而使用缶，从窗牖进入，以此与君主结交。三句话连贯起来，是同一件事。○“樽酒簋”只是用来象征薄礼；“贰用缶”只是用来象征诚心；“纳约自牖”只是用来象征顺着对方明白之处加以沟通，达到目的后就不必拘泥于手段了。○关于“自牖”，朱子说：并不是说不能从正门进入，而是因为此时事情变化不一，形势有不得不从窗牖进入的地方；不从门户而从窗牖进入，是为了表明在艰险之时不能直接达到目的。○“自牖”必须说出它不是所应由的正门，而是取室内能够接受光明的意思。大体上，在这种时候，臣子向君主进言，也要顺着君主明白的地方加以沟通，这样就容易施展力量。○《参义》说：房屋虽然昏暗，但也有明亮的地方，窗牖就是；君主的内心虽然昏暗，但也有明亮的地方，那就是他性情中偏长、擅长的一面。臣子进献善言，应当顺着他的长处委曲引导，这样自己的话就容易被接受。○所谓“自牖”，是形势不得不如此，并不是有意要从这里进入，所以说不是所应由的正门。刚柔相接。本义说“刚柔相际”，字面实际上本于《象传》“刚柔际也”一句。这与蒙卦“子克家，刚柔接也”是同一例子，所以说只是“刚柔”两个字。○一种说法认为，“刚柔相际”是因为九五虽然刚强，六四却能运用柔道来接近它；所谓“樽酒簋、贰用缶、纳约自牖”，大体都是柔道，所以《象传》特意紧扣这一意义，说“刚柔际也”。我认为本义“在险之时”一句更加重要；而且讲刚柔相接，还必须说明上面的情意向下接纳、下面的情意向上交流这一层意思。九五：坎不盈，祗既平，无咎。还处在坎中，就是“坎不盈”。坎虽然还没有盈满，但九五以阳刚中正之德居于尊位，时势也将要脱离险境。因此将来必定达到“既平”；水盈满就会平，平了就会流出险坎。○“盈”和“平”这两个意义相继出现，但归结处相同。只是因为尚未脱离险境，所以眼下应当说“不盈”；从将要脱离险境来说，则应当说“平”。○朱子说：“不盈”就是还没有平，但将来必定会达到平。○云峰说：“坎不盈”，仍然有险难。“祗既平”就没有险难了。○大凡陷入险难的地方，水盈满就会平，平了就是平地而不是坎了。所以“不盈”仍然是坎；此前有人把这一爻解释为取象于水，是错误的。○“阳刚中正居尊位”和“时也将出”，这是两个意义。阳刚中正，说明能够行动而且有诚信，内心通达。○水盈满就会平并流出；不盈仍然没有平，但将要平了。坎不盈，中未大也。“中”是德，德在于自身；“未大”是时势，不在于自身。所以只是将要达到“既平”，还没有立即平。○九五具有中德，却不能称为大，是因为被坎险所困。屯卦九五说：“屯其膏”，意思是施惠还没有广大。这是同一个例子。○又说：习坎九五有中德却尚未广大，与屯卦九五“屯其膏，施未光”相近。上六：用徽纆捆绑起来，安置在丛棘之中，三年不得解脱，凶。“系用徽纆”，是用徽纆把他拘禁捆绑起来；“置于丛棘”，是把他放在丛棘中并加以维系；“三嵗不得”，是说经过三年之久，仍然不能解脱。○又说：“系用徽纆，置于丛棘，三嵗不得，凶”，就像下棋时，马、炮、车等棋子以及将军都被困住，再没有生路。例如晋人讨伐吴国时，晋王浑从横江出兵，所到之处都取胜；吴军横截江面的铁锁和阻挡战船的铁锥，又被王濬攻破；杜预等人又击破并杀死吴军将领，于是乘着破竹般势不可挡的形势，直抵建业，吴国就灭亡了。又如一个有千辆兵车的国家，处在大国之间，外有军队攻打，接着又遇到饥荒，内部宫墙之内还发生变乱，这样还能保住国家吗？○考察陆德明的话说：三股合成的索叫“徽”，两股合成的索叫“纆”，都是绳索的名称。▯【离下离上】离：利于守正，亨通；畜养母牛，吉。

译“离”就是附丽，阴附丽于阳。三阴的卦，本来都属于乾卦；一阴居于乾卦之下，就是巽；居于中间，就是离；居于上面，就是艮。所以说阴附丽于阳。因此它的象是火，体为阴而用为阳。○“离”就是附丽，阴附丽于阳；它的象是火，体为阴而用为阳。这里不说“明”的意义，是因为这一卦的卦辞讲的也是附丽之意，没有涉及明的意义。阴附丽于阳，而光明本来就在阳的一面。所以《旅》卦本义说：“艮为止，而离附丽于光明。” ○又说：阴附丽于阳，是附丽在阳的内部。所以说体为阴而用为阳。○体为阴而用为阳。考察邵子《渔樵问答》说：我冒昧请问，火善于灼烧万物，为什么一定要等待柴薪之后才能传递？樵者说：柴是火的体，火是柴的用。火没有体，要等待柴薪才成为体；柴薪没有用，要等待火才成为用。由此来看，体与用的区别就清楚了。○有人说：考察《孟子》“日月有明，容光必照焉”一句，朱子认为“明”是光的体，“光”是明的用。现在说体为阴而用为阳，为什么呢？答：根据这一卦来说，像柴薪和蜡烛发光的根部都昏暗，这就是体为阴；它向上腾起的光焰，就是用为阳。根据《孟子》的说法，那么这里向上腾起的光焰就是“明”，是光的体；光焰所照射之处能够照亮万物，就是“光”，是明的用。○一种说法认为，火以阳为性、以阴为根，所以说体为阴而用为阳；这种解释在这里并不贴切。○还有一种说法认为，本义“离，丽也；阴丽于阳”应作为一层意思看，“其象为火，体阴而用阳也”又应作为另一层意思看。○关于本义“离，丽也”，《程传》说：万物没有不有所附丽的，有形体就有所附丽。在人事方面，就是所亲近依附的人、所遵循的道路、所主持的事情，都是自己所附丽的对象。我认为，所谓所主持的事情，就是所担任职掌的事情；处在某一职位而掌管其职责，也属于所附丽的道理。所以说“重明以丽乎正”。○事物所附丽的对象，贵在能够合乎正道；“丽”就是附着、依托。例如臣子把身家性命托付给君主，士人把交友之情托付给朋友，都必须找到正当的对象。又如危险的国家不进入，国家有道之后才进入；混乱的国家不居住，国家有道之后才居住。孔子有见到可以实行自己的道而出仕的情况，也有遇到可以相交的人而出仕的情况；因为没有失去所亲近的人，也可以尊奉他之类的说法，都是要求附丽得正。以至于一事一物之间，处处各有其附丽的对象，都要处置得合乎正道。○“利贞亨”所包含的范围很广，一切附丽之事都包括在其中了。○“畜牝牛吉”只取柔顺的意义，不必拘泥于它与上句“利贞”的意义相连，所以本义只说：“牝牛，是柔顺之物。” ○离卦的正体，是阴卦上下有两个阳爻，而一个阴爻附丽在其中；以柔为主，完全是柔顺之卦，所以有母牛的象。○一种说法认为应当承接“利贞”来解释，即柔顺固然是柔顺，但柔顺而不正，也不能算是真正的柔顺。这种说法虽然善于立论，但恐怕不是本意。○下句单独说“畜牝牛吉”，是因为圣人作《易》教人卜筮，本来就是要用来启发万物、成就事务，都是切合百姓日常使用的；畜养母牛也是一件事情。例如“田获三品”之类，柔顺之物还有很多，只独举母牛；读者可以由此类推其他事物。日月附丽于天【至】于是化育成就天下。这一节是解释离卦之所以为离，并列举天地人与各自附丽的对象，来阐明它的意义。○又说：百谷草木附丽于土地。百种花卉中能够养人的都称为谷，草木的果实能够养人的也都是谷。五谷只是举出其中较大的类别罢了。比如“人伦”二字所包含的范围极广，五伦也是取其中较大的类别。○《正韵》说：谷，是果实；善，是善良；禄，是俸禄；生，是生命。○“重明”是泛泛而言君臣，并不是指二爻、五爻柔顺地附丽于中正；说“丽乎中正”才是专指二爻、五爻。○“重明”从德性上说，“丽正”从位置上说。君臣都以光明的德性附丽于君臣正当的位置，就能以自身的正道匡正天下的不正，这就是化育成就天下。天下的风俗教化都从君臣发出，君臣既然端正，天下自然安定。○天的精华显现在日月星辰中，地的精华显现在百谷草木中；天地二气所聚集的精华，在人物之中尤其盛大地表现为明贤，这就是所谓人文。所以说：日月附丽于天，百谷草木附丽于土，重明附丽于正，于是化育成就天下。柔爻附丽于中正，所以亨通。因此畜养母牛，吉祥。“中正”包含内外两层意思，所以六二兼具中正，九五只有中，但以“中”概括“正”；这一点也必须仔细看。○因此畜养母牛是吉祥的。《彖传》既说“故亨”，又说“是以畜牝牛吉也”，这是另起一头，可见“畜牝牛”并不是连着“利贞”说的。若《咸》卦说“是以亨利贞取女吉也”，便是连着说的，何况本义也已经说明得很清楚。○柔附丽于中正，就能守正，所以亨通；而且柔附丽于中正，就获得了柔顺之道，因此畜养母牛是吉祥的。○一种说法认为，“是以畜牝牛吉也”也要兼顾中正来解释，因为柔顺而不中正，也不是合乎正道的柔顺。所以本义说这是“以卦体解释卦辞”；如果不兼顾中正的意思，那么这一句就超出卦体之外了。答：本义的体例不必这样拘泥。例如“蒙以养正，圣功也”也附在“以卦体解释卦辞”一条之下；又如“后夫凶，其道穷也”，也附在“以卦体解释卦辞”一条之下。类似的情况还有很多。○只是“是以”二字也必须说得确切。因为“畜牝牛吉”的意义虽然不主要在中正，但“附丽于中正”也确实是指柔爻，所以把“畜牝牛吉”连缀到这里解释，是因为其中含有柔顺的意义。光明重叠出现，形成离卦；大人应当继承光明，照耀四方。只是同一个光明，但出现了两次。由此推论，“继明”并不是以圣人继承圣人。“继明”只是继续光明、使之不息的意思，不能拿下面爻辞所说后面的光明将要继起作为证明。○“继明”从德性上说，明兼有体和用。从一个人的内心和自身，直到处理事务、接待万物的时候，无不是光明之德所在，所以能够照耀四方。初九：脚步错乱，敬慎对待它，就没有咎害。以阳爻居于下位，刚健而能发动，所以不能安处下位；又处在光明之体，才质足以进取，因此心志想要前进，脚步便错乱了。“错”是颠错，急躁就会错乱。这没有别的原因，只是急于进取而失去了敬慎。占问者只要能够敬慎对待，就没有咎害。“敬之”并不是叫他不要前进，只是要他慎重安详。何况凭借光明的资质，最终怎么会让他不能前进呢？○不急于前进，就不会错乱。所以说这是用来避免咎害的。六二：黄色的附丽，大吉。

译六二“黄离”，就是《彖传》所说的“柔丽乎中正”。不过，“黄离”的“黄”是居中的颜色；这一爻兼具中正，却只说“黄离”，是用“中”概括“正”。本义说“柔附丽于中而得到正”，大概是所附丽的对象合乎中道，也就是正道，所以只说“得中道也”。○凡是所附丽的对象合乎中正之道，都包括在“黄离”的意义中，范围本来很广。○“柔丽乎中而得其正”，从人事来说，所建立的必定是天下的正位，所实行的必定是天下的大道，所侍奉的必定是贤明的大夫，所结交的必定是仁德的士人，诸如此类都是。从存心善良来说，叫作“中”；从处事合宜来说，叫作“正”。“中”比“正”更为根本，也可以概括“正”，所以爻辞只说“黄离”，《象传》也只说“得中道也”，本义则作了详细说明。○“黄离元吉”泛泛地从人事来说，不一定专指臣子的事情。○一种说法认为，“黄离”中的“中”可以概括“正”，但这里的“中”本身就是“中正”，又自有“正”的意义。考察六五本义说：“柔附丽于中，却不能得到正。”可见这里必须分辨清楚，而六五又各有所主。六五所谓“不得其正”，是针对“柔丽乎中”说的：就自身所处的位置而言本来得道，但所遭遇的时势却不能获得安定，这是另一层意义。怎么能把它当成固定的准则呢？否则，六五的“柔丽乎中”便等同于这里的“黄离得中道”，又怎么会有“不得其正”的说法呢？九三：如同太阳偏西时的光明；如果不能击缶而歌，就会发出老年将尽的叹息，凶。“日昃之离”，是盛极将衰的时候。如果知道盛衰循环是必然到来的道理，安于常理而自得其乐，听任它自然到来，这样就可以了。若不能击缶自歌，就不能安处自身，只会为大耋而叹息，又有什么益处呢？反而会促使自己更快走向灭亡，所以凶。○又说：“日昃之离”是说太阳偏西时的光明，不像太阳正午时那样明亮，是说它已经衰减。“大耋”是说年老到了极点。《正韵》说，八十岁叫“耋”，是年龄达到极点；又有注释说七十岁叫“耋”。○九三“鼓缶而歌”和“大耋之嗟”，这仍然只是借用字面来作为占断的象。只是象所表达的意义非常宽泛，终究不能把它当作实指。若作实指，这一爻就只能对应人年老将死的情况了。恐怕“日昃之离”四字不是专指这一件事，所以必须作宽泛解释；明确这是假借之辞，这也只是其中一种情况。○“不鼓缶而歌”，《程传》说：缶是日常使用的器物，为什么不说击什么器物呢？《纲目》记载，赧王壬午三十六年，秦国和赵国在渑池相会。秦王请赵王击瑟，赵王击了瑟；蔺相如请秦王击缶，秦王不肯，蔺相如便胁迫他【云云】。《集览》说：缶是盛酒的瓦器，大概属于瓯、碗一类；有人说，考察“盈缶”的意义，应当是瓶罐一类，这种说法似乎更长。○蔺相如请秦王击缶，也是为了压制秦王，因为缶不如瑟高雅；大概即使是不懂音乐的人也可能击缶。大概古代本来就有击缶的事情，所以蔺相如才以此相请。○考察《程传》说：从道理来说，盛大必然有衰落，开始必然有终结，这是常道。通达事理的人顺应常理而快乐；缶是日常使用的器物，击缶而歌，就是以常道为乐。○云峰胡氏也把缶看作日常使用的器物。看来，既不说击琴、击瑟、击钟，而说击缶，难道不是因为缶更接近百姓、更加常用吗？九四：突然来到，像火焚烧，像死亡，像被抛弃。九三是前一重光明将要尽的时候，九三就是前一重光明；九四是后一重光明将要继起的时候，九四就是后一重光明。○一种说法认为，九四以刚爻逼迫前一重光明，是逼迫前明，并不是指六五。一种说法认为这是虚说。大体上作虚说更自然，但“之”字似乎无所安置。可以用《大过》九三以刚居刚、不能承受其重来作例子。○后一重光明将要继起，本来就是九四的光明；但因为它发动得过于突然，来不及转身就自行熄灭了光明。这样看来，把“以刚迫之”的“之”字作虚字解释是无疑的。○大凡继承别人事业的人，必须和缓、周详、缜密，才能有所成就；何况在事情刚开始时就急躁行事，更没有能成功的。所以激起变化而产生灾祸，最终达到自焚的地步。程传说：善于继承的人，必定具有谦逊退让的诚意和顺承的道理，就像舜继承尧那样。如今九四突然猛烈而来，失去了善于继承的道理。“突如其来如”，朱子的《小注》说：九四有侵犯凌辱六五的象，这与《本义》的说法不同。后来光明将要继承之时，九四就是后来的光明。程传说：九四离开下体而升到上体，继承光明，就是初爻的意思。但又说它居上而接近君主，是继承的位置，这就不相合了。我认为，九四正是所谓秦政、项籍那样的人，怎么能够长久呢？秦政一旦消灭六国，就把历代帝王的法度一扫而空。项籍于是杀死子婴，分裂天下来分封诸侯，独自成为霸王，这是多么暴虐啊！突然猛烈而来，因此遭到焚烧而死，像被抛弃一样。因为突然猛烈，所以招致焚烧；焚烧就会死亡，死亡就会被抛弃。“焚如”大概是从离卦属火这一点取来的，朱子也已经这样说过。又说，这里有不能收敛而自取焚毁的意思。突然猛烈地来，如同无处容身。意思是没有能够长久的道理，也就是无处容身，最终焚烧而死并被抛弃。六五流泪滂沱，忧愁叹息，吉。六五以阴爻居尊位，柔顺而附丽于中位，但没有得到正位，相关解释见六二爻。一种说法是：柔顺而附丽于中位却不得正，说明这是一个立心端正的人，只是处理事情不正；况且又受到上下两个阳爻的逼迫，左右都是权臣，自己有所不足，对他人又有所不逊。按照这种说法，“中”是就立心而言，“正”是就处理事情而言；六二的“黄离得中”，是以“中”概括“正”，以“心”概括“事”。例如《论语》评论子文、文子尚未达到仁的地方，也都归重于没有私心，而自然能够做到合宜合理。这也是一种说法，暂时还不知道哪一种正确，留待以后询问。又说：六五忧惧到流泪滂沱，而且又接着忧惧不止，这是忧惧到了极点。之所以忧惧，是害怕不能保住自己的地位；然而处在危险中的人能够使危险转为平安，最终一定能够保住自己的地位而得吉。六五爻辞并没有表现出它能够忧惧，只表现出它处在值得忧惧的境地，完全是告诫之辞，而不是象辞。又说：看来六二也受到上下阳爻的逼迫，却能够得到“黄离”的吉，为什么呢？一是因为它得中而且得正，二是因为正处于居中的时候，不是太阳偏西时的离。至于六五，后来继承的光明将要穷尽，而且又不得正，所以爻辞危惧。我认为，《屯》上六“泣血涟如”，比“出涕沱若”更严重；因为离卦六五还只是危险，《屯》上六则是没有道，所以爻辞也有所不同。离卦六五能够居于王公之位。

译意思是因为忧惧而能够附丽于王公之位，不能按照《本义》所说的“以阴居尊”来解释。这里应当是“附丽于王公”。流泪滂沱、忧愁叹息，之后的结果就是所谓的吉。六五本来就是王公；体会“附丽于王公”这句话，便知道各卦的五爻所谓尊位，不一定都指天王，凡是诸侯各自统治其国家的，也足以相当于五爻。上九，君王用它出兵征伐，能够嘉奖斩获首级的人；所俘获的不是全部敌众，因此没有咎害。朱子把“有嘉折首”断为一句，程子则把“有嘉”归在上句，把“折首”与下句“获匪其丑”相对。朱子大概不同意这种断法，所以有这样的说法；现在应当遵从朱子的说法。上九刚健而明察，影响及于远方，威势震动四方而刑罚不过滥；君王用这种力量出兵征伐，就会因斩获首级而有功，只俘获一部分敌众，因此没有咎害。“有嘉折首”，是因为刚健之德影响深远，所以威势自然震动四方。“获匪其丑”，是因为明察之德影响深远，所以刑罚不过滥。“及远”二字，在爻象上究竟取自哪里？回答说：以九居于全卦的最上方，是刚健影响深远；处在离卦的极点，是光明影响深远。“刚明”是就自身的德性而言，“威”和“刑”是就表现于行事而言，二者也有区别。“有嘉折首”中，嘉美完全在于斩获首级；用兵时只要斩获首级就是有功，并不以俘获全部敌众为上。所以《防征》说：“火焚烧昆冈，玉石一同焚毁；上天的官吏放纵德行，猛烈超过大火，消灭其首领，胁从者不予治罪。”由此可见斩获首级之所以是嘉美之事，也可见朱子为什么把这四字断为一句。用来端正邦国。有人说，这是端正我的邦国；有人说，这是端正他人的邦国。大体上这里是从王者来说的。王者没有外部界限，即使端正他人的邦国，实际上也仍是自己的邦国。孔子在这些地方，都有挽救流弊的意思；例如说“利用侵伐”，就是征伐不服从者。又说“王三锡命”，是说王者以恩命怀柔万邦。这些都是为了说明“不利即戎”所崇尚的是不得已而用兵、使敌人困穷的意思，明确表明并不是穷兵黩武。《小雅·六月》诗说：“君王出兵征伐，以匡正王国。” 这是说宣王命令尹吉甫讨伐玁狁。我读《上经》读到《离》卦时，才在《彖传》的小注中得到一种说法，十分契合我的浅陋心意。节向齐氏说：“龟山杨氏说：火没有固定的形状，附丽于物才有形状，这是最能得到本来说明人之生命的道理的。得到水便成为精，得到火便成为神；二者合在一起，气聚集而在有形之物中形成；二者分开，气散而神消失于无形之中。大概精是形成形体的因素，而神则附丽于形体。天地中形体最大的，日月附丽于天，百谷草木附丽于土地，这就是它们的神发显出来而可以看见的地方。” 《易经蒙引》卷四下。《经部，易类，易经蒙引》。钦定《四库全书》。《易经蒙引》卷五上。明代蔡清撰写。