第一章

译第一章。天尊贵而在上，地卑下而在下，乾坤于是确定了。天尊贵而在上，地卑下而在下。天在上，确实刚健，是一个乾；地在下，低伏而顺从，是一个坤。这就是说，天地所在之处，也就是乾坤所在之处。以尊卑来分辨刚健与柔顺，刚健者自然尊贵，柔顺者自然卑下。只就尊卑而言，尊贵者居上而俯临下方，有刚健之道；卑下者居下而承奉上方，有柔顺之道。所以说乾坤确定了。乾坤，是《易》中纯阴纯阳的卦名。乾就是刚健，是阳的性质；坤就是柔顺，是阴的性质。在上面可以看见它的刚健，在下面可以看见它的柔顺。所以天地的尊卑具有乾坤的象。又说：天地，是阴阳形气的实体。有人说：天是积聚的气，地则是有形之物。这里所谓“实体”，是相对于《易》中的法象而言的，所以兼说形与气，又说是实体。按程传说：从形体上说，称为天。《本义》说：形成形体而又最大的，称为天。因此，不能把形和气分别归属于天地；天固然有形，地也同样有气。乾为天、为父、为君之类，都是因为它刚健而居上。坤为地、为母、为大舆之类，都是因为它柔顺而居下。这也只是从大的方面来说。我曾由此推论：雷震动，风散布，于是震、巽确定了。雨滋润，日光温暖，于是坎、离确定了；山泽之气相通，于是艮、兑确定了。孔子唯独说乾坤，大概也是举出其中一个例子，使人知道可以类推其余吧？何况其余各卦，实际上都是由乾坤的变化形成的。从《彖传》所谓“乾坤交”，以及《说卦传》后天八卦的次序，都可以看出来。卑下与尊高陈列出来，贵贱的位次便确定了。《本义》说：“卑高，是天地万物上下的位置。就天地来说，天尊地卑，卑高本来就清楚而不可改变；就万物来说，如山川、陵谷之类，卑高也清楚可见。动物如人类，父子、君臣、夫妇、长幼之类，各自有高下定位。鸟兽之类，大的有犀、象，小的有兔、鼠；大的有鹍、鹏，小的有燕、雀，各类本来就有高下。植物之中，楠、橡、杞、梓，有的树干直冲云霄、遮蔽日光，而柔弱的草仅仅贴着水面、栖附尘土，没有哪一种不具有卑高的类别。然而从各类内部来说，又各自有卑高的区别。卑高所在之处，就是贵贱所在之处。”《易》之所以有贵贱，就是这个缘故。又说：“贵贱，是《易》中卦爻上下的位次。以一卦分为上下两个经卦来说，上卦为贵，下卦为贱；以六爻来说，初爻卑而二爻贵，三爻又比二爻贵，四爻又比三爻贵，五爻又比四爻贵；上爻虽然尊贵却没有职位，终究也是处在人上而尊贵。”所以《大传》说：“三爻多忧惧，五爻多功勋，这是贵贱的等级。”由此可知上下经卦有贵贱之分。又说：“爻有等级”，那么六爻各自有贵贱也就可以知道了。例如《乾》初九称为“潜龙”，《渐》初六称为“渐干”，初爻尚且只是逐渐进取，可以类推。又如《乾》九二称为“见龙”，《渐》六二称为“渐磐”，二爻比初爻尊贵，也可以类推。《贲》六二称为“贲须”，因为依附九三而行动，所以可以推知三爻比二爻尊贵。《谦》六四称为“撝谦”，因为它处在九三功臣之上，所以可以推知四爻比三爻尊贵。五爻是大君的位置，它的尊贵一向居于最高。上爻的尊贵，则超出人臣的位置之外，不承担实际事务。先儒所说的像太上皇一样，就是这种情况。例如《观》上九，也只是成为“观其生”的君子罢了。这是根据六爻的位置来说的。” 然而《易》不可拘泥于固定的法则。《屯》初九和六二都独自比其他爻尊贵，《蹇》九三反而趋附六二，九四又来与九三相连，因此也不能只按上下位置来分贵贱。《旅》六五不处在君主之象的位置，《蹇》上六却成为跟随尊贵者；凡是这类情况，都要靠学习《易》的人善于观察变化。动与静有常态，刚与柔便可以判定了。我认为太极运动而产生阳，静止而产生阴。所以凡属阳的事物，性质大多是动；属阴的事物，性质大多是静。之所以说它们“有常”，是因为它们禀受阳性，所以运动有常态；禀受阴性，所以静止有常态。阴也有时运动，但不是阴的常态；阳也有时静止，但不是阳的常态。现在从天地万物来看，例如天向左旋转，一日运行一周并超过一度，这是经常运动的。地则经历万古而常常静止；它有震动，只是变异罢了。以日月来说，太阳属阳，每日运行一周，可以看见它的运动；月亮虽然也逐日运行，但运行速度比太阳少十二度有余，它之所以迟缓，正是因为不能像太阳那样运动而刚健，也可以看出它属于静。至于万物，如人的男女、鸟兽的雌雄牝牡之类，它们在性质上的动静，也大体都可验证。所以男子有志于四方，女子如果保持正当的本性，自然不轻易走出闺门；雄鸟鸣叫而雌鸟伏藏，母鸡不司晨，母马虽然强健，却不能成为脱离群马而奔逸的良马；而撞触藩篱、显得强壮的，往往一定是公羊。这也可以看出阴阳在动静上的区别，以及刚柔由此判定。这里的区别是自然形成的，并不是人强行判定的。就天地来说，天体运行刚健，是动。大地安定贞静，是静。就人和动物来说，属于男子、公马、公兽的，都属动；属于女子、母马、雌兽的，都属静。再按动物和植物两类来说，动物属动，植物属静。再在人类内部区分，如智者好动，仁者好静，也属于这种情况。因为阴阳无处不存在。刚柔的区别，系于动静是否具有常态。刚必然表现为动，而运动必然由其刚的本性决定；柔必然表现为静，而静止必然由其柔的本性决定。所以说刚柔便判定了。“定”有尊卑各自安守本分的意思。“位”有按卑高次序排列的意思；“判”有界限分明、彼此不相混杂的意思。有人说，“判”还有明确知道其所以然的意思，这也说得通。总的来说，这些字一个也不是随便用的。方位按类别聚合，万物按群类区分，吉凶便由此产生了。“方”是指事情的趋向，意思是事情的善恶各自按类别聚合。例如一个人孝顺友爱，就少有喜欢冒犯上位、不喜欢作乱的情况。又如孝是用来侍奉君主的，友爱是用来侍奉长上的，慈爱是用来役使众人的；这就是事情趋向于善，并按类别聚合。这种说法还没有说到要点，下一条也是如此，应以后面一条为正。例如纣王制作象牙筷子，就一定会制作玉杯。制作了玉杯，就一定会想着搜求远方珍奇怪异的东西来享用；这就是恶事按类别聚合。

译竖刁自行阉割来迎合君主，管仲认为这种人不可亲近。乐羊吃自己儿子的肉，魏文侯赏赐他的功劳，却怀疑他的用心。大概因为一个人连自己都不爱惜，就一定不能爱别人；他厚待某些人尚且如此，对其他人也会无所不薄。这可以看出，事情的恶也各自按类别聚合。一种说法是：按照《本义》，事情的善恶各自按类别区分，就是仁义忠信、孝悌廉耻归为一类，克制、夸伐、怨恨、贪欲、放纵、邪僻、奢侈归为一类。程子说：“事情有它的道理，万物有它的形体；事情有它的类别，万物有它的形体。善恶分开，吉凶便产生了。”这种说法胜过前一种。另一种说法是：“事情的趋向”，是说爱好和厌恶道路不同，取舍的方向各异。“万物按群类区分”，在人类中就是君子和小人各按自己的类别相聚。因此，考察近臣，要看他所做的事；考察远臣，要看他所尊奉的对象。任用元恺，四凶便被抵罪；孟子说：“我一退下，寒心畏惧的人就到来了。” 门内有君子，门外的君子就会到来。门内有小人，门外的小人就会到来。在万物方面，凤凰一定不会与其他鸟同栖，牛和骏马一定不会同槽而食，薰草和莸草也不能放在同一个器皿里；这些道理都可以看出。吉凶产生了；吉凶产生于善恶。马氏说：按类别聚合，就是各自分属于自己的群类。只是“方”是从事情来说，“物”是从人与万物来说；吉凶的产生，也是因为善恶而得到同类的感应。在天上形成象，在地下形成形，变化便显现出来了。阴阳本是一种气，在天上就形成象，在地下就形成形；而成象、成形，各自都有变化。从成象的变化来说，如日月往来、寒暑交替、雷霆雨露时而发生、时而停止之类，都是这样。从成形的变化来说，如山川有时吐纳气息，使万物流行，有时吸纳气息，使万物归根；如水流有去有来，或成为潮，或成为汐；如动物有作息，植物有荣枯之类，也都是这样。只是本文“变化”二字，指的是蓍策中的卦爻之象与卦形，也就是实体的变化；其中的道理是相同的，所以说“变化显现了”，意思是阴阳变化的踪迹在这里显现出来了。又有人拘泥于东坡的说法，认为从两个“在”字就可以看出变化的意思；这不对。天地万物有千变万化，照他的说法，就只有一变一化了。而且《本义》下文说“这是变化形成的象”，又说“这是变化形成的形”，可见成象、成形各自都有变化。所谓变化，是《易》中的蓍策和卦爻发生变化，阴变为阳，阳变为阴；不能把蓍策与卦爻分成两件事。《本义》把蓍策列在卦爻之前，是因为这里说的卦爻，是蓍策中的卦爻；否则，卦爻是《易》的体，蓍策是《易》的用，就应当先说卦爻、后说蓍策了。之所以把蓍策列在前面，正是因为《易》中画卦所说的卦爻本身没有变化，发生变化的是蓍策中的老少阴阳。这也如同形而上的称为道，形而下的称为器。《本义》说卦爻、阴阳都是形而下者；把卦爻列在阴阳之前，就可知道这里的阴阳是指卦爻的阴阳，否则就应当把“阴阳”二字放在卦爻之前。把变化分别归属于阴阳，是因为阴气重浊，仿佛要逐渐变化；阳气轻清，则变化得没有痕迹。这些地方必须在造化和人物上实际看出道理才对，不能只把“变化”二字简单地分属于阴阳就算了。例如雷霆、风云之类，忽然聚集又忽然消散，一去一来，可曾看见什么痕迹吗？至于动植物之类，它们变化时虽然最终归于消尽，但还会留下渣滓，时间久了也会化去；由此可以看出，“变”有逐渐趋向“化”的意思，它之所以如此，是因为有形。阳则只是气，所以一经化就没有痕迹。不过单说“变”也包括“化”，单说“化”也包括“变”；既然并列来说，就应当有所区别。又说：乾坤是就卦来说的，贵贱是就爻位来说的，刚柔总括卦和爻来说，吉凶是就卦爻的占断来说的。说到变化，就是蓍策中卦爻的变化。各项名目和次序自有先后，开始于乾坤之体的建立，终于变化之用的运行。我看这一节，是孔子在《易》已经存在以后，追论《易》尚未创制以前的情形，用来说明画卦以前本来就有《易》。《易》中有乾坤，有贵贱，有刚柔，有吉凶，有变化。然而这些名物全都不是圣人凭空凿造出来的，不过是根据天地四方之中本来存在的事物描摹出来罢了。观察天地的尊卑，《易》的乾坤便确定了，因为天地所在之处就是乾坤所在之处；观察天地万物的卑高，《易》的贵贱便确定了，因为卑高所在之处就是贵贱所在之处；观察阳物通常运动、阴物通常静止，《易》的刚柔便由此判定，因为动静所在之处就是刚柔所在之处；观察事情按类别聚合、万物按群类区分，《易》的吉凶便由此产生，因为事物善恶所在之处就是吉凶所在之处；观察天上形成象、地下形成形，《易》的变化便由此显现，因为象形所在之处就是变化所在之处。这样看来，《易》虽然尚未制作，《易》中许多事物却都已经完整具备于天地四方之内。先儒所谓天地之间原本就有一部《易》书，睁眼便能看见，说的就是这个意思。这一条的本意正是如此。按《本义》说：这是说圣人制作《易》，依据阴阳的实体，形成卦爻的法象。有人误以为“因阴阳之实体”是贴着“天尊地卑”等句说的，而“为卦爻之法象”是贴着“乾坤定矣”等句说的。不知道这只是朱子总括本文大意后所发的解释，不可以分别附会到本文的句子上。至于庄周所谓“《易》以道阴阳”，也是说《易》没有别的内容，只是把这个阴阳说明出来罢了，重点正是在实体上。至于下文“刚柔相摩，八卦相荡”，才是圣人制作《易》的地方。认为这一节是在论述尚未画成卦的《易》，最为有理；这样才能承接起“刚柔相摩”一段，也才能看出“以雷霆鼓动”两段彼此相发的地方。《语录》中又有说：“如果把它说成是未画以前的《易》，也没有关系。”可见这不是确定的说法。到下一条所说的内容，自然就清楚了。总的来说，应当以《本义》为依据，更要详细考察本文。云峰说：朱子曰：“这不是因为先有天地，才开始说乾坤；而是说观察天地，就可以看见《易》。” 云峰一定有所依据，学习者不必再怀疑。所以刚柔相互摩擦，八卦相互推荡。“荡”字读上声。《直音》说，它是洗涤器物的意思，也有运行的意思。《韵学》说：推荡、震荡，又有涤荡之义，形容摇动的样子。说“两相摩”，如果以刚为主，就是刚与柔相摩。

译如果以柔为主，就是柔与刚相摩。这个与那个相摩，就是相互摩擦。依此类推八卦相荡，以乾为主，就是乾一与兑二等各卦相荡；以兑为主，就是兑二与乾一等各卦相荡。所谓“摩荡”，似乎都是在本行所生的，却又推移到了上一行。这里所说《易》卦的变化，与上节所说蓍策中卦爻的变化不同。上文的变化是蓍策中的变化，这里明说是《易》卦的变化。下面两条说“变化形成的象”“变化形成的形”，承接这里的“变化”二字，都是指《易》卦。《易》中有卦、有蓍，只有这两种东西。到这里才有了《易》，于是乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化都一一具备了，所以说上面一条是尚未画成的《易》。关于相摩、相荡的说法，仔细看《语录》和《本义》，二者并不相同。《本义》说：两者相摩而成为四象，四象相摩而成为八卦。也就是说，刚与柔两者彼此交相摩擦，才有四象；四象各自再与两者相摩，才有八卦。至于《语录》说：摩擦就像今天的石磨，下面一片不动，上面一片不断旋转推荡，从不停住。从两仪产生四象时，老阳、老阴不动，少阳、少阴相交；从八卦变为六十四卦，都是从上面逐层增加，所以不是两边平行地相摩荡，而是上下相摩荡。上下相摩荡，就是已有四象，才有与两仪相摩荡的对象；已有八卦，才有与四象相摩荡的对象；已有六十四卦，才有与八卦相荡的对象。这显然与《本义》不同，而《本义》的说法更精确，这一点应当辨明。“摩”和“荡”也要分别看待：摩只是刚柔两者相摩，荡则包含的层次很多，所以有循环运转的意思。“摩”发生在卦尚未形成以前，因为必须先相摩，然后才能成卦。“荡”发生在卦已经形成以后，是看见已经形成的事物彼此推荡。摩是正在摩擦形成的过程；《易》的卦画产生，在尚未达到三画以前，势头本来不容停止。卦画一定要达到三画，是因为孔子明确说过：其中有天道、有人道、有地道，实际象征三才。后来《语录》又说：摩是两个事物相互摩擦，荡是旋转推荡而形成。摩是八卦形成以前的事；荡是已经有了八卦，旋转推荡而产生六十四卦，是八卦彼此旋转推荡。例如乾不只是与兑相荡，也依次与离、震、巽、坎、艮、坤相荡。这难道不是循环旋转、相互推荡吗？马氏说：摩就像两块石头相互摩擦，产生出有次序的结果，这是阴阳一次变化、一次转化。荡就像一股气旋转运行，循环无端，这是阴阳千变万化的情形。这种说法只是文辞华美、听起来好听，并不精确切实。刚柔相摩，就是两仪产生四象、四象产生八卦的说法。八卦相荡，就是八卦彼此错综、因而重叠成卦的说法。我曾观察孔子解说《易》，只说到八卦便停住了。这里说“八卦相荡”，后面又说“八卦成列，因而重之”；开头说“四象生八卦”，又说“于是始作八卦”，还说“八卦以象告”，大概是把六十四卦看作八卦重叠而成的。总的来说，似乎不如邵子所说一生二、二生四、四生八、八生十六、十六生三十二、三十二生六十四，每次增加一倍的方法更加明白痛快。大体也只是立言方式不同；不过康节的说法，确实阐发了圣人尚未阐发的内容。这一条正是指横图来说的：圣人制作《易》的原本是圆图，只是依此规制成圆形；方图则是依此排列成方形。伏羲画卦时，只不过是每次增加一画罢了，哪里真的有相摩相荡呢？“摩荡”二字，只是假借来说明它的意思罢了。像所谓参伍、错综，也都是借用字面意义。圣人因为看见天地之间触目所及无不体现《易》，但归根结底不过是阴阳消长这两个方面罢了。于是设立卦象来充分表达意义：画一条连续而充实的横线，叫作刚；画一条中断而虚缺的横线，叫作柔。这刚柔二者相互摩擦而成为四象。四象，是在刚的上面产生太刚、少柔，在柔的上面产生少刚、太柔。四象又相互摩擦而成为八卦。八卦是：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。都是每一个再产生两个而形成的。八卦形成以后，每一卦不只是再产生一卦，还逐渐同其余七卦相互推荡；于是每一卦之上各自产生八卦，合起来成为六十四卦，《易》卦便完备了。《易》卦的变化就是这样。两仪相互摩擦，然后才有四象。四象相互摩擦，然后才有八卦。假使两仪不相交，《易》就只有两仪，怎么会有四象呢？正因为阳与阴相交，阴从阳中产生，于是有太阳、少阴；阴与阳相交，阳从阴中产生，于是有少阳、太阴。这两者相互摩擦，才有四象。假使四象不相交，《易》也就只有四象，又怎么会有八卦呢？太阳与少阴相交，便分出乾、兑；少阴与太阳相交，便分出离、震；少阳与太阴相交，便分出巽、坎；太阴与少阳相交，便分出艮、坤。这四者各自明分为两种，相互摩擦以后才有八卦。三画具备，八卦形成。此后每一卦又同各卦交替推荡，于是一卦生八卦，合起来就是八乘八，共六十四卦。

译用雷霆来鼓动万物，用风雨来滋润万物。日月运行，寒暑交替。乾道形成男子，坤道形成女子。这两段承接上文，说明刚柔相摩而成为八卦，八卦相荡而成为六十四卦，于是《易》卦的变化完备了。这样一来，《易》卦中有用雷霆鼓动万物的，有用风雨滋润万物的，有日月运行，有寒暑交替；凡是形成象的事物，哪一样不包括在其中呢？又有乾道形成男子、坤道形成女子；凡是形成形体的事物，又哪一样不包括在其中呢？由此可见，《易》未制作时，《易》存在于造化之中；《易》制作以后，造化又存在于《易》之中。《本义》所说这两段，是进一步说明《易》显现于实体，并与上文相互发明。意思正是如此。《易》只是法象，《易》中没有实体；这里说的是《易》显现于实体，也就是上文所谓“变化形成的象”和“变化形成的形”。成象、成形，就是显现于实体。程氏的文字却都从实体上解释，令人怀疑。《语类》说：“从天尊地卑到变化显现，是举天地间的事理来说明《易》。”从“所以”以下，则是举《易》来说明天地间的事。云峰说：“《易》既画出了天地万物的变化，又存在于卦爻的实体之中。”这种说法错误。《易》中只有法象，怎么会有实体呢？震为雷，又为霆；霆就是迅疾而有威势的雷。“鼓”字只是从“雷霆”二字引申出来的。依此类推，《说卦传》所谓“天地定位，山泽通气”以及“雷以动之，风以散之”之类，都是就《易》来说的。又说：“巽为风，坎为雨。” 雨固然可以滋润万物，风又凭什么能滋润呢？难道是因为坎所象征的雨与巽所象征的风二者相互配合，所以具有这种作用吗？还是偶尔只把“润”字指向其中一物，如“王居无咎”“禹稷三过其门”那样呢？《乐记》说：“用雷霆鼓动，用风雨奋发，用四时推动，用日月温暖，于是各种变化兴起。” 按月亮能够使物凉爽，却不能使物温暖；这里也是连带说到月。月是阴的精华，所以不能温暖。如果说风也能滋润万物，那就恐怕是牵强的解释。有人又说：“风可以吹散郁结，也自有滋补之处，所以也可以说是润。” 大体上说得很费力。《本义》上文说：“象，是日月星辰之类。”那么这里所说的雷霆、风雨、寒暑，正属于这一类。形，是山川、动植物之类，也应当依此类推。按《本义》说：“象，是日月星辰之类。” 如果要在《易》中寻找象征星辰的内容在哪里，可以说：“邵子以日为太阳，月为太阴，星为少阳，辰为少阴，那么《易》中的四象就是星辰。”如果从八卦来说，离、震产生于少阴，巽、坎产生于少阳，也属于这个道理。如果从山川动植物来说，山川不必说；巽为木，就是植物之象。乾坤为父母，六子为男女，都是动物。如果要说得周全，就必须依照《说卦传》所说的内容，才能完备。乾为龙、马之类动物，也为木果之类植物；坤为子母牛；震为龙、为马，以及善鸣、白足之类；坎为马，以及脊背美、性情急之类；离为鳖、蟹之类；艮为狗、鼠之类，这些都是动物。震为苍筤竹之类；坎在木类中为坚硬而多心材；离在木类中为树孔上部枯槁；艮为果实中空或味劣之类，这些都是植物。“日月运行，一寒一暑”，用圆图来配合解释，会更加明白。“运行”这个词以及两个“一”字，都有循环的意思。所以就八卦圆图中象征一日的部分来说，一日有十二时。圆图共有八卦，每一卦配半个时辰，二卦配三个时辰，六卦配九个时辰，八卦配十二个时辰，正好运行一周而成一日。因此，从坤到震是子、丑、寅，阴气到了极点而阳气产生；从离到兑是卯、辰、巳，阳气逐渐旺盛；从乾到巽是午、未、申，阳气到了极点而阴气产生；从坎到艮是酉、戌、亥，阴气旺盛。如果从横图观察，应当以乾一、兑二直到坤八为次序，也是一天运行一周天的道理。用横图来配合，详细情形如何呢？可以说：把十二时分为阴阳两段，再把两段折分为四段，进一步折分为八段。例如子、丑、寅是阳中的阳，由乾一、兑二所代表的太阳来配；卯、辰、巳是阳中的阴，由离三、震四所代表的少阴来配；午、未、申是阴中的阳，由巽五、坎六所代表的少阳来配；酉、戌、亥是阴中的阴，由艮七、坤八所代表的太阴来配。道理并不遥远。由此推论寒暑，也是同一个道理。这种说法不知是否正确，应当请明白的人加以订正。○从圆图以月来比拟的说法看，朱子确实说过：从坤到震，是月亮开始生成，正是初三日。经过离到兑，是月亮的上弦，正是初八日；到乾，是月望，正是十五日；到巽，是月亮开始亏缺，正是十八日；经过坎到艮，是月亮的下弦，正是二十三日；到坤，是月晦，正是二十九、三十日。这就是八卦所象征的一个月。不过，朱子这种说法也有可疑之处：从坤到兑共四卦，只相当于初一至初八；从乾到艮四卦，也相当于十六至二十三；而从兑到乾、从艮到坤各有两卦，却各应当七八日，为什么所占天数不相同呢？大概月亮接受太阳的光。从坤到震，阳光开始出现，所以叫“哉生明”；经过离到兑，所接受的阳光渐渐增强，所以叫“上弦”；又积累到乾，阳光已经充满，所以叫“望”；到巽，阴魄开始出现，所以叫“哉生魄”；经过坎到艮，阴魄渐盛而月光更加减弱，所以叫“下弦”；直到坤，已经全是阴魄，所以叫“晦”。由此可知，朱子的安排自有深刻道理，并不只是计算卦数来配合时候而已。当然，也有只按卦数来配合的，例如六十四卦配二十四节气就是这样。○如果用六十四卦来配一天，圆图左边三十卦应当六时五十刻，右边三十卦也应当六时五十刻，剩下的四卦则加在子、午、卯、酉四时。这是因为子、午是阴阳最盛的时候，卯、酉是阴阳居中的时候。也有把六十四卦配二十四节气的，四立、二分、二至各减去一卦，以便与数目相合，不知道是否可以。○一天只有九十六刻，每时只有八刻又六十分刻之二十；所谓一百刻，只是举成数而言。

译○如果用横图六十四卦来配一个月，左边三十卦应当从朔日以后到望日，右边三十卦应当从望日以后到晦日，剩下的四卦则分别配在朔、望和上弦、下弦，这也如同以日数配子、午、卯、酉的意思。○《说卦传》说离为日，又说坎为月，日月就是彼此交替运行的。《易》中坎、离两卦就是日月运行的象征；若从横图来看，可以这样说。不过玩味“运行”二字，似乎应当主要是指圆图而言。○《易大全》中朱子的图说写道：现在所画的先天图，是一年运行的图象。往大处说，可以代表古今十二万九千六百年；往小处说，可以代表一天十二时，也都只是这个圆圈，都是从复卦向上推演开始的。○圆图取日的象，应当以子、午、卯、酉来论。○一天一百刻，共十二时，三十二卦应当六时五十刻，合起来正好为一天；还剩四卦分配在十二时中，则每卦三分之三，合计四十二。○一寒一暑。○旧说都以圆图从复到乾、从姤到坤来说明。现在看来，横图也可以这样说明。横图从中间分开，左边也是从姤到遯、否、观、剥，最后归于坤；右边也是从复到临、泰、大壮、夬，最后达到乾。一寒一暑的变化，不外乎就是这个过程。何况上文所说刚柔相摩、八卦相荡，正是指横图而言。○《天原发微》所载的圆图，也可以从二推到四、从四推到八、从八推到六十四；但恐怕这是后人偶然得到纵横相互符合的结果，并不是伏羲最初画卦的本意。○用六十四卦配寒暑，朱子说这是代表一年的运行；往大处说，是古今十二万九千六百年，往小处说，是一天十二时，都是从复卦向上推演。但我认为，阴阳消长的先机，固然从姤、复开始；如果论阴阳气候的正序，那么寒气开始于升、讼所对应的立秋，终于震、噬嗑、随所对应的“大寒”；暑气开始于无妄、明夷所对应的立春，终于巽、井、蛊所对应的“大暑”。如果以复作为暑气的开始，那么夏至就成了暑气的终点，而夏至以后又有小暑、大暑；以姤作为寒气的开始，那么冬至就成了寒气的终点，而冬至以后又有小寒、大寒，这难道是多出来的余气吗？大体说来，朱子所论是《易》的正义，也就是周正的意思。我所疑惑的，是拘泥于时令的正序，也就是夏正月份的意思。○又说，雷霆、风雨这一类，固然是有形有质的实体，但不能说它们就是《易》中的实体。因为《易》中只是卦爻，卦爻只能称为法象，不能直接称为实体。现在只是想说明，《易》中具备这些事物，所以才立言说“《易》显现于实体的方面”，并不是把《易》的卦爻本身当作实体。《本义》说“这是变化所形成的象”，下面又说“这是变化所形成的形”；“变化”本来指《易》卦，而“象”“形”又是实体的字面，大概也就是震为雷、巽为风那一类意思。最重要的是要辨别清楚，不能有丝毫差错。乾道成男，坤道成女。我认为，凡是人物中的男性，都是乾道所成；凡是人物中的女性，都是坤道所成。人们只看到男女都是从父母那里承受气和形，却不知道父亲之道的根源就是乾道，母亲之道的根源就是坤道。在最初气化开始的时候，乾成男，坤成女。既然有了男女以后，气化就寄托于形化，形化又由气化繁衍。如今天下到处都有谷种，自从人类开始以谷物为食以来，不知已经有几百几千年了，但实际上都只是当初天地最初生成的几粒种子不断流传繁衍的结果。而且现在作为父亲的人，如果不是有乾道在其中决定，也不能生为男；现在作为母亲的人，如果不是有坤道在其中决定，也不能生为女。〔原文数字、纪年保留：百千年〕 ○所以周子说：“乾道成男，坤道成女；阴阳二气相互交感，化生万物，万物不断生长繁衍，变化没有穷尽。” ○朱子注释说：“阳而刚健的形成男性，这就是父亲之道；坤而柔顺的形成女性，这就是母亲之道。这是人物最初由气化而产生的情形；气聚集而形成形体，形体相交、气相感应，于是通过形化使人物不断生长繁衍，变化没有穷尽。” ○又说：“这两句也是就《易》卦来说的。现在人们多把它解释为乾、坤两卦变化而生出六子，这是不对的。因为《易》的变化，在刚柔相摩、八卦相荡的时候就已经完成了；这里是根据已经形成的、具有实体的事物来说的。大体说来，男性并不只是震、坎、艮、乾，凡属男性的都是男；女性也不只是巽、离、兑、坤，凡属女性的都是女。” ○六十四卦中，凡是贞卦为乾、震、坎、艮的，都是男，都是以阳为主；贞卦为坤、巽、离、兑的，都是女，都是以阴为主。○我曾观察天地生育万物，为什么会有男女的分别呢？大概太极实质上包含阴阳，所谓“一阴一阳叫作道”就是这个意思。因此太极刚开始分判的时候，它的气自然分为阴和阳：阳气轻清，向上浮而成为天；阴气重浊，向下凝而成为地。等到天地各安其位以后，这种气又相互絪缊、融合凝结，也自然分为阴和阳：得到阳的奇而刚健的一面成为男，得到阴的偶而柔顺的一面成为女。这都是道理自然如此而不能不是如此，也就是所谓天地是万物父母的意思。所以说男是乾道所成，女是坤道所成。○有人说：“这只是对气化而言；如果说现在男女的形成，为什么也一定都出于乾坤呢？” 回答说：“乾道成男、坤道成女，这是万古不变的道理。人物最初产生时，男女由乾坤气化而来，当然毫无疑问；但气化是没有穷尽的。既然有了男女以后，所谓气化，就全都交付到作为男女的人身上了。于是父道所在的地方，就是乾道所在的地方；母道所在的地方，就是坤道所在的地方。父亲如果不能得到乾道，就不能成为父亲；如果不能得到坤道，就不能成为母亲。既然不能成为父母，又怎么能生出男或女呢？所以这两句，字面上虽然像是专门对气化而言，但其中的道理实际上也兼含形化。朱子所以说它‘彻上彻下’，是因为一气贯通到底。《太极图》接着说‘二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷’，所谓二气，就是乾道、坤道气化所形成的阴阳之气。” ○乾坤成男成女，万古以来都是如此，只是人们自己没有察觉罢了。形化终究不能离开气化；如果气化的机理停止了，形化也就消灭了。所以万古都是这个乾坤，万古都是这样的男女。那些听起来似乎奇怪而实际确有其理的事情，都是这一类。

译○所谓听起来似乎奇怪而实际确有其理的事情，比如周公在郊外祭祀时让后稷配享上天，当时距离后稷已经一千多年了，但由于一念所专注的精神，便能在冥冥之中同他的始祖相接。为什么呢？因为根本是一脉相承的。郊祀上帝时，祭祀者的诚意所达到之处，上帝便会接受并享用祭品。为什么呢？因为万物本来都根源于天，君王的身份又自然与天相当，这也是一本的道理。所以说：“郊祭则天神来临，宗庙祭祀则人鬼享用。”诚意不可遮掩，就是如此。我曾见有人家收藏了几百年前祖先的画像，而其子孙的面貌、精神之间，有的竟与画像上的祖先完全相似，大概确实是同一气脉传下来的。既然如此，说今天的男子都得自乾道，今天的女子都得自坤道，这个道理也可以推知了。○这两句按道理来说是这样，但本文的意思，是就《易》卦来说，说明卦中具有这样的道理。从卦图来看，在两仪中，阳为男，阴为女；在四象中，太阳、少阳为男，太阴、少阴为女；在八卦中，乾、坎、艮、震为男，巽、离、坤、兑为女；在六十四卦中，凡是内卦为乾、坎、艮、震的，都是男，内卦为巽、离、坤、兑的，都是女。或者以阳爻为卦主的，也是男；以阴爻为卦主的，也是女。到了下一节，就纯粹从道理上说，不再拘着《易》卦来讲，所以说是承接上文男女来说明乾坤的道理。○问：男女交感的时候，阴阳各自输送精气。为什么会有成男、成女的区别呢？回答说：精气虽然有同时旺盛的时候，但万物没有两方面都最强盛的道理。在这个时候，不是阳胜过阴，就是阴胜过阳。阴胜阳，那么阴为主、阳为辅，形成女性不是很适宜吗？阳胜阴，那么阳为主、阴为辅，形成男性不是很适宜吗？所以男女又都是由乾开始、由坤成就的。两个道理同时成立，并不相互违背。○问：阴阳交感的道理是怎样的？阳怎样胜过阴？阴又怎样胜过阳？回答说：这不是一句话能够说尽的。大体有凭天时取胜的，有凭物力取胜的，也有天时、物力同时取胜的。有时都是阳胜，有时都是阴胜，随着取胜的一方为主，男女便由此区分。又有天时阳胜而物力阴胜，或天时阴胜而物力阳胜，这叫作“两胜”。虽然说是两方都胜，但终究没有两方都最强的道理，所以在两胜之间，还要比较各自分数的强弱，分出主次。有时天时、物力都属阳胜，有时天时、物力都属阴胜，那么男女所禀受的阴阳之道，就可能不能得到中和，如男子过于刚强、女子过于柔弱之类。不过，天时、物力所赋予的气中，又有阳中之阴、阴中之阳，阴阳之道不纯，所形成的男女便可能出现男子有女性相、女子有男性相，男子不能行阳道，或终身不能生育等情形。就性情来说，可能成为窥观之夫，或成为晨牝之妇，类似情况也有许多种，都是道理分散而表现各异。天时的胜负，是由支干气运所属不同以及居处所得之气不同决定的；物力的胜负，是由男精、女血力量的不同决定的。大体说来，不允许两方都强盛，必须让较强的一方为主。○乾的阳从男开始，乾的阴从女开始；但也有乾的阴从男开始的情况，大概是因为它所遇到的是坤的阳。乾的少阴遇到坤的少阳时，乾的阴便转为阳而居主导，所以也形成男。若乾的阴遇到坤的阴，则坤的太阴比乾的少阳更盛，或许就会形成女。若乾的阳遇到坤的阴，则阴阳各得其道，精和血都达到最旺盛，所生的孩子禀受之气必然清而厚，贤能而长寿。然而阳胜有十百千万种，阴胜也有十百千万种，不能详尽探究。大的道理应当就是这样。○乾的阳从男开始，乾的阴从女开始，这就是所谓一阴一阳各自生出一阴一阳的道理。○成男成女有凭天时取胜的情况，是说支干气运所属不同，阴阳盛衰也不同。大概造化的气数贯通于人的身体；交感的时候，随着所遇的条件，刚柔、清浊自然会有不由人为而形成的结果。比如大象这种动物，胆并不附着在肝上，而且随着月份改变位置，这就可以看出天地气数贯通于它的身体。举一个例子，万物的道理大体都可以由此推知。宋淳化年间，一头驯养的大象死了，太宗命人取胆却没有找到，于是派人问徐铉。徐铉说：“应当在前面的左脚剖取。”果然找到了象胆。问他原因，他说：“象胆随着四时变换位置；如今它死在春天，所以知道胆在左脚。”又按历法说，人的神气每天所在的位置不同，针灸时要谨慎。例如一日神在足大指，二日在外踝，三日在大腿内侧之类，由此可以推知。乾为父、坤为母，交合精气而形成胎儿，它所形成的清浊、厚薄、消长、盈亏，难道会与时日支干所属毫无关系吗？又如种竹，也有适宜的日子，子日多取辰日。黄山谷诗所谓“竹须辰日劚笋看，上畨成”就是这个意思。不是在这一天移栽，往往不能成活。又五月十三日，古人称为竹醉日，这天栽竹多能茂盛；如果正逢阴雨，第二年竹笋和竹茎便会交相长出。晏元献又有移竹诗说：“如能乐封植，何必醉中移？” 所以种竹也不一定拘泥于竹醉日，但由此可以看出，自古确实有竹醉日的说法。所谓竹醉日，是说竹子在这一天不知道自己被移栽了。又考察《历法通书》，种植各种谷物、栽种各种树木，都各有宜忌的日子。播种适宜除、满、平、成、收、开日，栽植也适宜这些日子，而忌讳乙日。各种事物的栽种尚且要选择好时日，何况人的事情呢？所以阴阳地理之学，也是儒者不应废弃的。○道理分散而各有差异，什么情形没有呢？学习必须得到完整的道理，只恨不能把每一处都参透。○朱子《小注》说植物也有男女，例如竹有雌雄，麻有牝牡；这种说法似乎不必拘泥。这是门人记录下来的话，或许没有得到确切含义。

译大体按大的伦理来说，凡是动物，阴阳形体不同，必须两者相合以后才能不断繁衍，这就是所谓“男女相隔而心志相通”。至于植物，阴阳之气总在同一物的自身之中，而一物之所以能够成为一物，必定是在阴阳二气交合构成的时候，才能成其生育之道并结出种子。所谓“一物其来有一身，一身还有一乾坤”，也是这个道理，不能拿它同动物一概而论。不过阴阳杂揉，什么情形没有？所以植物中间也有分雌雄的。比如何首乌，在寂静的夜晚，有人看见它的雌雄相互交合，因此又叫夜合藤，这就是有男女之分；但不能因为一两个例子就概括千百种植物。动物中也有纯雌纯雄的，例如兔是纯雌，蜾臝是纯雄；即使人类中也有这种情况。《翰墨书》记载，有思男之国，不需要丈夫；有思女之国，不需要妻子，却也能自行繁衍。这件事虽然还不能确定是否真实，也许确有这样的道理。所以兔没有雄兔却能繁衍，有人说兔望月而生；子女人国映照井水而怀孕。这些都是从乾坤之气取得条件而成胎育，也可以看出乾道成男、坤道成女这一道理万古不变。○“乾道成男，坤道成女”，我的意思是，孔子只是就动物来说；至于植物从乾坤那里得到的道理，可以自行推知。例如《乾卦·彖传》说“行雨施，品物流形”，也只是就植物来说；至于凡是动物能够亨通的情形，也可以依道理推知。而且上文说“变化所形成的象”，也只说到了雷霆、风雨、日月、寒暑而已，至于星辰、霜露之类，也没有全部说尽。这一条说“变化所形成的形”，单独以男女为例，应该也只是就动物来说，未必兼指植物。依照朱子《语类》的记录，只说竹有雌雄、麻有牝牡而已；植物有万类，难道能一一都有雌雄牝牡吗？所以说不能拿一两个例子概括千百种。竹有雌雄，所谓雌竹多笋，看起来只是品种不同，人们因为笋多笋少便把它称为雌、雄。雄竹本来也能传种，就像妇人有多子的，也有少子的和没有子的，难道能把少子和无子的妇人称为雄妇吗？雌雄竹、牝牡麻这些名称，原本大概只是世俗的说法，也是朱子从旁引用、曲折取证的话。○自从《语类》有雌雄竹、牝牡麻的说法以后，学者拘泥于此，都想把“男女”二字同时用于动物和植物，却不知道所谓男女，必定是两种形体相互交感，正如《大传》所说“男女搆精，万物化生”，这才是男女的正义。比如竹的雌雄、麻的牝牡，难道也能像动物那样相互交感吗？如果不能，那么它们所以称为雌、雄的真实依据究竟在哪里呢？○有人怀疑：“成男成女”一处专门说动物，“乾始坤成”一处却又兼把植物包括进来，这在道理上似乎前后不相贯通。我认为，上文虽然专指动物，却自然可以包括植物；下文则总论乾坤的道理，本来就兼指动物和植物。所以《本义》下文说，是承接上文男女来说明乾坤的道理，大凡万物属于阴阳的，没有不是如此，意思已经很明白了。这两节话，字面上虽然有宽窄之别，道理却浑然一体，并无间隔。通达的人或许可以相信这一点。“乾道成男，坤道成女”固然不能只限定为动物。但有一点应当说明：《太极图》在太极、阴阳、五行三图下面，便有“乾道成男、坤道成女”一图，下面又是“万物化生”图。这幅图包括天地和人物，难道“男女”“万物”二字可以不兼指动物和植物，只举这一方面来概括另一方面吗？所以门人记载朱子有雌雄竹、牝牡麻的说法。不过周子图的意思虽然兼及动物和植物，其中的植物大概也只是指阴草、阳草、阴木、阳木之类。至于小注所说雌雄竹、牝牡麻，似乎是在植物中指两种形体相配而繁衍，如同一男一女之类，这一点稍有不同。两种形体相配而繁衍，必定如所谓“男女相隔而心志相通，万物相隔而事类相通”。这样说来，才可以说没有一种事物没有男女；但所谓“万物相隔而事类相通”，大概仍是指动物中有交合的而言，难道一定兼指植物吗？又考察《太极图》中的“乾道成男、坤道成女”和“万物化生”，都是引用《易大传》的话。《易大传》说“乾道成男、坤道成女”，只是指动物这一方面；至于在地上形成形体的事物，仍没有说尽。正如上文所说以雷霆鼓动万物，星辰、云露之类都略而未谈，也没有把在天上形成形象的事物全部包括进去。它所谓“万物化生”，又本来是用来解释《损卦》九三爻辞“三人行则损一人，一人行则得其友”的，是说专一之理，当然也不能不偏重于动物。所以说“男女搆精”，如果用于植物，难道也要说植物是男女交合以后才化生吗？《太极图》只是依据这句话，借来概括动物和植物，何必拘泥？有什么值得怀疑的呢？孟子说：“解释《诗》，不能因文字而损害辞意，也不能因辞意而损害作者的志向，要用自己的意思去迎合、揣摩作者的志向，这才算理解。”难道只有解释《诗》才如此吗？乾知大始，坤作成物。“乾之大始”，“始”是说它处于最初，“大”是说它的完整。什么叫“大”？以动物来说，在刚刚受精的时候，虽然可以说是轻清而尚未形成形体，但那一个生命内部作为脏腑、筋脉的部分，外部作为形貌、肢窍的部分，已经没有一样不具备，只是还没有发展到可以仿效成形、详细显现的程度。所以不只说“始”，还一定说“大始”。至于坤，则逐一把它吸纳、承受、培养、酝酿，随着时令变化而使它成形，使脏腑成为脏腑，筋脉成为筋脉，形貌成为形貌，肢窍成为肢窍，这正是地道，也是妻道。但实际上，它最初并不需要另外规划、增益什么，只是对乾所赋予的大始加以温养并使之成就而已，所以称为“简”。○“大”是横向来说的，“始”是纵向来说的。“始”就是一生水，而它成为二的火、三的木、四的金、五的土的条件，已经无不具备于其中，所以说是“大始”。○“大始”的道理，如果从植物来说，就像粟、菱刚刚投入种子的时候，一种使它滋生繁息的气机已经潜藏在种粒之中，这确实是乾所起的作用。

译虽然还没有达到具有生命并流行生长的程度，但它将来成为芽、苗、茎、花、果实的条件，都已经在这里开始萌发、建立根基了，这难道还不大吗？并不只是一个开始而已。从此以后，便都交付给坤：到了时候就使它成为芽，到了时候就使它成为苗，到了时候就使它成为茎，到了时候就使它成为花，到了时候就使它成为果实，都不过是结果并成就乾的大始罢了，只是承受它既定的安排来完成，并不需要再增加一分力量。这一段要分清气与形。○阳在先、阴在后，阳施予、阴承受，那么凡是成男成女的情形，无不是阳先施予，阴后承受。先施予的是精，后承受的是血。精用来承受气，所以轻清而尚未成形；血用来成就形，所以重浊而有形迹。○草有阴草、阳草，木有阴木、阳木。草木中柔弱、脆嫩、低矮、细小的属阴，高大、坚实的属阳。它们化生的时候，都是阳在先、阴在后，阳施予、阴承受，这是不可改变的定理。○上文所说的男女，大概专指动物，所以这里说是承接上文男女而言。乾坤的道理，大凡属于阴阳的万物，就包括植物在内。如果从植物上体会乾的知始、坤的作成，就必须把乾坤的元、亨、利、贞分别归属来说明。○乾道成男、坤道成女，是阴阳各自分立；乾知大始、坤作成物，是阴阳相互交合。所谓分立者的交合，交合以后又重新分立。阴阳动静相互循环就是这样，所以动以前本来有静，静以前又有动。○马氏有一种说法还值得怀疑。他说：凡是万物中属阳而刚健的，都是乾；凡是万物中属阴而柔顺的，都是坤。所以从造化来说，能够知道万物开始的，是天；地道只是承受天的施予而使万物成就罢了。从人物来说，能够开启生育之始的，是天；妇道只是代替天完成最后的成就罢了。推到一物之小，也没有不是阴阳相对的，那么它的生成，难道还能在此之外吗？这种说法把乾坤用于概括人和万物，那么承接上文“乾道成男，坤道成女”的乾坤，妨碍还小一些；但与下文“乾以易知，坤以简能”的乾坤字义更加冲突，便讲不通了。○他又说：推到人事上，君主在上面垂衣拱手，只掌握治理之道的大体；臣子在下面奉行君命，承担治理天下的繁重劳作。道理也是这样。因为这种说法有参考价值，所以记录下来。○考察上文，是以乾坤比拟天地；下文“乾以易知，坤以简能”也指天地。所以说，乾坤的道理分别显现在天地之中，那么这里的乾坤似乎不应泛泛而谈。另一种说法认为，《本义》所谓“大凡万物属于阴阳的，没有不是如此”，是根据道理相类之处而言，意思是不只乾坤成男女是这样。也像《易》中“有太极”一节说“画卦、揲蓍，它们的次序都是这样”，“生生之谓易”一节说“道理和书本也都是这样”。至于本文，则各自有它所专指的对象。○承接上文男女来说明乾坤的道理。上文说乾坤各自成就自己的形体，是从阴阳相对立的意义来说；这里说乾坤共同成就功效，是从阴阳相互依赖的意义来说。○承接上文男女来说明乾坤的道理，这里不再从《易》卦来说。○大体从万物上来说，乾主持万物的最初开始；“作”是创造，“成”是成就，比起“始”来，已经涉及更多具体形迹了。○又说：男女都是由乾开始、由坤成就的。为什么又说乾成男、坤成女呢？大体在阴阳造胎的时候，无论男或女，都是父亲的精，也是母亲的血。但父精盛过母血，阳居主导，就形成男；母血盛过父精，阴居主导，就形成女。这是阴阳盛衰消长的趋势造成的。天地之间，以强盛的一方为主的情形，哪里能数得尽？看来这也是道理所在。所以孟子谈到“小的被大的役使，弱的被强的役使”时说：“都是天意。” ○问：“乾道成男、坤道成女”，各自都有根本了，为什么又说男女都是乾所开始、坤所成就的呢？坤成男容易理解，乾从女开始却难以区别。乾的气脉为什么反而归到女上呢？回答说：乾属阳，阳中的阳便从男开始，阴中的阴便从女开始，就是太阳、少阴的意思。坤属阴，阴中的阳便由它成男，阴中的阴便由它成女，就是太阴、少阳的意思。问：在形体交合、气相感应的时候，如果阳中的阳遇到阴中的阳，当然无疑会成男；如果遇到阴中的阴，又怎样呢？回答说：终究还是男，只是恐怕阳气不纯，或气质柔弱，或性情怯懦，或寿命不长，或胡须稀少之类。好的方面，则可能刚中有柔，可以相济。其中的道理分散而形态万千，无法穷尽探究。仔细体会大意，大概就是这样，只是运用了加一倍的法则而已。不只是四象如此，正如卦画也有千万种变化，并不相同。○《本义》承接上文男女来说明乾坤的道理；上文的男女是就《易》来说的，这里转向造化来说。上面说的是其中的道理。○《本义》又说，乾坤的道理分别显现在天地之中。这里的“乾坤”二字原本是《易》中的概念；现在说它分别显现在天地之中，也就是所谓《易》显现于实体。○这是说乾道成男、坤道成女。如果不接着说“乾以易知，坤以简能”，就无法看出天地无心而自然化生的道理。这是圣人立言的精微意义，也是顺应性命之理。○《本义》用造化的实际情形来说明经文的道理，一句话概括了从“天尊地卑”到“坤道成女”的内容。又说乾坤的道理分别显现在天地之中，而人兼具天地之体。一句话概括了“乾知大始”以下的内容。如今马氏却根据“凡物之属乎阴阳者”一句，认为“乾道成男、坤道成女”和“知大始、作成物”都是泛泛而论，并不专指乾坤。这虽然不违背道理，但不是经文本来的意义。《本义》明明说出了“天地”二字，近世研究《易》的诸位君子之中，只有我在这一点上最赞同马氏，其他人不能赶上我；但我不能完全听从他的地方，就是这一类。只是还应当进一步思考。○大体说来，阳在先、阴在后，阳施予、阴承受。阳气轻清而尚未成形，阴气重浊而已经有了形迹。○阳处在先，阴处在后。在先的施予，在后的承受它。在先而施予的轻清、尚未成形，在后而承受的重浊、有形有迹。这三段都包含在本文两句之中。乾以易知，坤以简能。

译《本义》说，乾凭借它所知道的，便能够开始万物；这句话很难理解。大概乾元的施予，就是乾所知道的。这并不是有意要生育万物，而万物自然凭借它开始，所以说“凭它所知道的便能开始万物”。○大体说来，阳在先、阴在后，阳施予、阴承受；天地本来都是无心而完成化育的，阳先行施予，就是乾所知道的。坤顺从阳，也是自然的道理和趋势，并不是有意一定要顺从它，只是因为阳已经有了主导，所以说坤以简而能成事。○天的形体包在地的外面，而天的气却经常运行在地中；地的一切生长、成就、舒展、收敛，没有一样不是承受天而来的。然而没有地，天的气就无处寄托；由谁来收纳承受，由谁来铺施，由谁来陶铸，由谁来归藏呢？所以朱子又说，乾的“易”只管事情的上半段，事情到了下半段就属于坤了。○乾刚健而运动，力量有余，所以凭它所知道的便能开始万物，没有什么困难。坤柔顺而安静，不自作主张，所以凡是它所能做的，都顺从阳而不自行创造。○乾是知大始，容易而没有困难。坤是作成万物，简略而不烦琐。“易”“简”就是德，不必把它解释成造化的功用本来以德为根本。造化运行的地方就是德所在的地方；比如人体现乾坤而建立心志，处理事情简易，这就是德，难道还要在建立心志、处理事情之外另有一个所谓德吗？○本文的“以”字不能误作“有力”的“力”字。○什么叫乾凭借易而知道万物的大始，坤凭借简而能成就万物？现在只就母鸡孵卵这一件事来说，乾坤易简的道理，也可以看出一个大概。凡是受精的鸡蛋交给母鸡孵，难道还需要母鸡在其中另外做什么吗？它只是为鸡蛋提供怀抱和温养，使雏鸡孵出来而已，这就可以看出坤的简。公鸡只在交配施精之后，便再没有什么事情了，这是多么容易。其他事情也可以依照这个意思去体会，圣贤的话没有一句不是实在的事情。○公鸡施精的时候，凡是将来成为雏鸡的头面、孔窍、血脉、筋骨、羽毛等，没有一样不已经具备在一个圆蛋之中了；乾“大始”的道理由此可以看出。然而，如果没有母鸡替它保温孵养，小鸡也不会成形。易则容易知晓，简则容易遵从。《本义》说：人的作为，如同乾的“易”，那么他的心意就明白，别人也容易了解；如同坤的“简”，那么他的事情就简要，别人也容易遵从。“所为”二字兼指立心和处事，正如《论语》“吾十有五”一章的注说，“为之不厌”的“为”字兼指知和行。所以《坤》六二《象传》说“六二之动，直以方也”，“直”是就立心说，“方”是就处事说；“动”就是作为。但凡人们说“所为”这个词，都是包括立心和处事的。可是近来有一两位老先生反而教学生说，只能就处事来说。这样的话，下文朱子为什么总是提到“心”字、“事”字以及“内外”字？本文又何必分说“德业”二字？下文既然分为立心、处事，上文的“所为”又要专指处事，实在说不通。这一点也不难辨明。○又说：《本义》所谓“其心明白”“其事要约”，其中的“心”字、“事”字与下文的“德业”二字相互照应。不仅如此，如说“同心”“同协力”，说“一于内”，说“兼于外”，说“得于己”的，说“成于事”的，都有这个意思。凡是一切应酬事务，胸中必定有一个主宰之处，这就是所谓立心；心就是用来主宰这些事情的。立心原本不在行为之外。○说到“易”字，便属于心；说到“简”字，便属于事。○凡是在应酬事务时，立心都在处事之前。立心专一于易，处事专一于简，虽然可以分为内外，实际上没有“易”而不“简”的，也没有“简”而不以“易”为根本的。正如《中庸或问》论“致中和”所说：没有达到了“中”却不能达到“和”的，也没有达到“和”却不以达到“中”为根本的。容易知晓，就会有人亲近；容易遵从，就会取得功效。所谓容易知晓，就是所说的诚信，于是别人愿意任用他。因此，与他同心的人多；容易遵从，则人们乐于为他效力。因此，与他协力的人多。有人亲近，就可以长久。有人亲近，是因为内心专一；信任、服从的人多，那么我自己的内心也自然信实而不疑惑，难道不可以长久吗？比如现在讲解经书，我所主张的说法如此，朋友们也都认为正确，与我共同主张它，那么我自己也更加确信，坚持得更加坚定，始终主张这一说法。假如我所主张的如此，而朋友们都不认为正确，我内心也难免疑惑，不敢始终坚持这一说法。道理正是如此。不过，也有人都不认为正确而只有我独自坚持，这又是另一种情况。韩愈《伯夷颂》所说“家国非之而不顾，天下非之而不顾”，就是这种情况。○有人亲近，就能内心专一，所以可以长久；大概正因为不疑惑，所以能够诚信。诚信，所以不会停息。有功效，就可以广大。有功效，就是能够兼及外在；功效是由众人协力而来，所以能把众人的所有收为自己的所有，从而成就自己的广大。李斯说：“泰山不舍弃一块土壤，所以能成就它的高大；河海不拒绝细小水流，所以能成就它的深广；君王不排斥众庶，所以能成就他的功业。”现在就古代有大功业的人来说，例如帝尧做天子时，敬奉上天、授予时令，命羲和彰明宣扬天道，询问四岳，明察五典，任用百揆，接纳四方来宾，于是把一切政务交给舜。又如禹、益、稷、契、皋陶这些人，各自贡献力量来辅佐他的治理，这是因为只有帝尧能够兼收并用，与他们共同治理天下。所以称颂尧帝的治理说：“巍巍乎！他成就的功业多么伟大啊！”这就是最为广大的人。若就贤人能够广大的情况来说，如汉高祖有张良、陈平这样的腹心之臣，有韩信、英布这样的爪牙之将，智者贡献谋略，勇者贡献力量，当时天下的英杰，如十八位元功之臣，都被汉高祖收罗麾下，因此能够迫近秦朝、诛灭项羽，继承三代一统的治理。扬雄说：“汉朝汇集众人的谋略，是因为它能够兼收并有。”至于人臣，如《唐史》赞美房玄龄、杜如晦说：“王珪、魏征善于进谏，房玄龄、杜如晦就让他们直言；李靖、李世勣善于用兵，房玄龄、杜如晦就用文治来辅济他们。” “持有众人的美德而贡献给君主，所以能够成就唐太宗的功业，成为一代元臣。”这难道不也是由容易遵从而有功，因而能够广大吗？有人问：“有人亲近就内心专一，这个意义固然另有所指；有功效就兼及外在，似乎正是上面所说协力的人多的意思。为什么又要进一步解释说：”回答说：“确实是更进一步。为什么呢？协力的人多，于是有了功效；由此四方听到声誉而来，哪怕一点长处也没有遗漏。这样，就会把千万人才智合成为我一人的才智，把千万人智慧合成为我一人的智慧，什么谋略不能成功，什么功业不能成就？形势自然不可能不广大。所以说‘可以广大’，这也是更进一步。” 可以长久，是贤人的德；可以广大，是贤人的业。

译圣人谈论道理，总要达到极致。达到成就人的地位，才算真正达到，也就是所谓“我不能停止”，以及止于至善。因此这里仅说“可以长久”“可以广大”。说“可以长久”，只是贤人的德；说“可以广大”，只是贤人的业。贤人还没有达到成人的境界，必须达到易简而天下之理都获得的程度。到那时，长久就是真正的长久，不只是“可以长久”；广大就是真正的广大，不只是“可以广大”。所以《本义》一处说“到这里就可以称为贤人了”，另一处说“到这里就是体道的极致功夫，是圣人的能事，可以与天地并立为三了”。两个“到这里”字，都是随着所达到的程度而言。○说“可以长久、可以广大”，是说还能够进一步达到真正的长久和广大，但尚未完全达到。说“贤人的德、贤人的业”，是说还不是成人的德业。像尧能够光明其崇高的德，文王纯粹而且不停止，这才算长久；像尧的功业巍巍，文王的谋略大为显著，这才算广大。这就是达到易简而天下之理都获得的境界。达到易简，天下的道理就都获得了。承接上节来说，意思仿佛是：超过这个境界以后，达到易简，天下的道理就都获得了。○意思是说，从“可以长久、可以广大”进一步发展，那么所达到的易简就纯粹而又纯粹，天下的道理也全都为我所得。天下的道理既已获得，德就是盛大的德，业就是伟大的业，并且兼有天地的易简，参与天地化育万物的功用。所以说“成位乎其中”，是说成人的地位处在天地之间，与天地并立为三。○这里的“易简”二字，在“可以长久”时是贤人的德，在“可以广大”时是贤人的业，后来则又是更进一步的境界。○又说：达到易简而天下的道理都获得，也是从“可以长久、可以广大”处充实发展而来；到这里，我的易简就等同于乾坤的易简，不再需要勉强了。后面的“易简”与前面的“易简”，仔细看并不相同：前一段是生疏的，后一段是纯熟的。不过，这并不是在易简之外另有增加，所以也都只称为易简；必须达到后面的程度，才能把这个内在的内容充实完整。前一段虽然还没有把“易简”二字的意义完全充实，也不能不称为易简，所以也说易简。历来圣贤谈论道理，有时从一件事情来说，有时从整体来说；有时从勉强实践来说，有时从自然而然来说，但所用的仍是同一个字。○这里“易简”二字的意义说得很重，因为一旦达到易简，天下的道理就在这里全部穷尽，再没有遗漏，并不是说在易简之外另有一个“天下之理得”。不过，这里还要分内外，大概正因为立心纯粹而专一于易，所以天下的道理没有一样不具备于我的心中；正因为处事纯粹而专一于简，所以天下的道理没有一样不显现在行事之中。这就叫作天下的道理都获得了。天下的道理既已获得，于是就在天地之间成就了自己的地位。达到天下的道理都获得的境界，就不只是可以长久而已，而是长久无边；也不只是可以广大而已，而是广大无外。所以能在天地之间成就自己的地位，与天地并立为三。○所谓“在天地之间成就自己的地位”，是说天有这样的易，我也有这样的易；地有这样的简，我也有这样的简。这样，我对天地还有什么惭愧呢？既然无愧于天地，自然可以与天地并立为三。○人能够做到易简，没有别的原因，只是遵循道理罢了。人只要遵循道理，便没有多余的事情；亲自体察实践，自然就能看见。○从“易则易知”直到“可以广大”，这是从善、信发展到美、大的境界。超过这一境界以后，达到易简而天下之理都获得，这是圣人所能做到的事。前面的易简，是使自己诚信；后面的易简，是达到至诚，是一个“诚”字贯穿始终。○又说：从“易则易知”一直说到“成位乎其中”。这两段要看成前后贯通，不能说是两种不同的人。看《本义》中的两个“到这里”字就可以明白。人大体效法乾坤的易简，达到可以长久、可以广大，这是贤人的德业；又达到易简而天下之理都获得，这是圣人的能事。所谓贤人、圣人，是随着所达到的程度而命名的，并不是一生下来就分别有这一类贤人、那一类圣人。比如《中庸》“君子戒慎乎其所不睹”两节，是体道的开始；但由此充实发展，到达致中和、天地定位、万物化育的境界，就成为圣人了。这是由学习而达到圣人的过程。经传中这样说的地方很多。○乾坤的道理分别显现在天地之中，而人兼而体察、体现它们。“分”和“兼”二字必须看得清楚。若乾只是一个易，坤只是一个简，乾不兼有坤的简，坤不兼有乾的易；而人则内在立心，体察乾的易，外在处事，又体察坤的简，这就叫兼而体之。这个意思自然明白。○总的说来，《易》书的道理就是天地的道理，天地的道理也是我自身的道理。孔子这一章的话，一方面说明人应当从天地寻求易的道理，另一方面说明人应当从自身寻求天地的道理。大概有天地的易，有我自身的易，也有《易》书中的易。究竟说来，易理本来就在天地和我自身之中，《易》书只是天地、人身之易的影子。如果不是在天地和自身上体察出来，那么看《易》书中的易，最终也只是死板的。虽然说“易与天地准”，也看不出它果真与天地相准。孔子作《系辞传》，特别是要人把这个道理看清楚。○《本义》有时说是乾坤之德，有时说是乾坤之理，有时说是乾坤之道。大概说“德”，是从乾坤所具备的内容而言；“理”字较为抽象，获得这个理，才成为德。说“道”，不是说乾坤自身的道，而是说人效法乾坤之道。若从应当如此来说，既然分别显现在天地之中，就应当说乾坤之理，不可以用“德”字；每个词都有各自适合的地方。○《系辞传》有时从《易》说到天地造化，有时从天地造化说到《易》，有时专门说《易》，有时说圣人作《易》的事情，有时说圣人运用《易》的事情，有时又说君子体察、实践《易》的事情。章数虽然很多，大旨不超出这些方面，大概因为它们的道理也是相通的。

译第二章 圣人设置卦象，观察卦象，系上文辞，从而说明吉凶。“象”，是人事的象。天地造化、万物类别的象，大概也包括在内。因为卦爻中所包含的意义很广，所以朱子说：“象，是说有某种形状相似。”又说：“从爻的进退来说，就像剥、复一类；从形状相似来说，就像鼎、井一类。”可见它所包括的范围很广。不过，本章的主旨在于说明吉凶，所以以人事为重。因此下一节《本义》说：“得失忧虞，是事情的变化。得到就是吉，失去【等等】。” ○《易》中所说的“象”，类别并不相同。这里所说“设卦观象”，是说每一卦、每一爻各自都有本然的象。如乾卦具有大通至正的象，屯卦具有在险难中发动的象；乾初九有初生的阳气处在下位之象，九二有刚健中正、出离潜藏幽隐之象；九三则有本性刚健、能够勤勉警惕、处于危险之象。这就是象的本来面目。它所包含的意义最为广泛，归纳其要点来说，就是所谓时势有消长不同，事情有应当与不应当的差异。因此说：“吉凶，是得失的象；悔吝，是忧虑和忧惧的象。”大体可以由此知道。《本义》说：“得失忧虞，是事情的变化。”从系辞来决定占问，所主要说的是人事。○有直接从人事取象的，如《坤》六三，六阴居三阳之上，有含藏文采、可以守正，或者跟随君王办事而无所成就却有善终的象；如《蒙》九二，统治众阴，而其德刚健却不过分，有包容蒙昧之象；又因为阳爻承受阴爻，有纳妇之象；又居下位而能够承担上位之事，有儿子能够治家的象。这些都是直接从人事中取象。○有借用万物类别来取象的，如乾初九说“潜龙”，九二说“见龙”，坤六四说“括囊”，六五说“黄裳”之类，就是根据卦爻所相似的物类来取象。归根结底，也只是用它们来象征人事。如“潜龙”象征阳德处在下位，“见龙”象征出离潜藏幽隐，“括囊”象征谨慎严密，“黄裳”象征居中而顺从，最终都归于人事。○又有一类，如“不是盗寇，是婚媾；女子守正而不出嫁，十年后才出嫁”，“看见猪背负污泥，车上装着一车鬼”之类，虽然是圣人随时依自己的意思取象，并不属于《说卦传》所列举的那类，但也因为卦爻在承、乘、比、应的位置上含有这种象，所以也是所谓事情的变化，因而随之取象。如“不是盗寇，是婚媾；女子守正而不出嫁，十年后才出嫁”，显然是因为六二阴柔而居中守正，与上位有应，却乘在初九刚爻之上等等，所以《本义》说：“爻本来就有这种象。”又如“看见猪背负污泥，车上装着一车鬼”，显然是六三受到两个阳爻的控制，又以刚爻处在明极、睽极的位置，并且有猜忌、乖离等等，《本义》也这样说。因此它的象如此，都是因为本爻自身含有这种象；否则就不能称为象了，而且仍然主要是人事。○其中还有一类关系不太紧要，是圣人系辞时姑且借来说明占断的象，在卦爻中没有根本依据，如“适宜施用刑罚”“解脱桎梏”“使用拯救之马且马力强壮”“系在金柅上”等。这些是占断所用的象，应当另作一类来看。○所谓“圣人有以看见天下幽深难知的事物，把它们比拟为形状和容貌，象征它们适宜的事物，所以称为象”，这句话本来偏重说卦的象，并不兼说爻，但又兼有人物和事物两层意义。两层意义一并说，与“设卦观象”中以人事为主的“象”大体相同而略有差异。所以说，《说卦》所列出的“天地定位、山泽通气、为圜、为君”等，是卦爻所相似的物类之象；“乾健、坤顺、震动、巽入”，以及“或为吝啬、或为进退、或为决躁、或为矫揉”等，是卦爻所相似的人事之象，都属于象。所谓“《易》就是象，象就是相似”，也兼指物类和人事，只是又兼说卦和爻。《系辞传》中这个“象”字所包括的范围尤其广。此外还有卦的上下两个象，以及两个象的六爻；周公所系的文辞又有两端，所谓“大象”“小象”，那是世俗的说法。○卦爻辞中取象，很多是专门就一件事、一种物来说的；占问者使用时必须懂得变通。如“田无禽”，虽然主要说田猎，但征伐者得到它，必定不能成就功业；求仕进者得到它，必定不能显达自身。用来占问治理上位的人，就是不能得到上位者的信任；用来占问治理下位的人，就是“包无鱼”的凶象。又如“勿用取女”，虽然也是专门说一件事，但由此推演，不能使用不适合的民众，不能结交不适合的朋友，不能任用不适合的人。又如坤卦“西南得朋，东北丧朋”，如果西南本来没有亲近知己，而东北却有可以倚仗的人，那么西南就应当看作东北而不可前往，东北反而应当看作西南而可以前往。为什么呢？因为东北有朋友，西南没有朋友。这就是所谓“神而明之，存乎其人”：大概《易》中每一卦、每一爻，都包含万事万物的变化，这正是易道之所以无穷的原因。○邵子的学问全在先天图上，再不提起文王、周公的《易》辞，大概认为文王、周公的范围已经狭窄了，因为他们急于救济百姓，没有余暇顾及上面那一层；何况圣人都很少谈论性和天道。所以《易》中说“涉川”“婚媾”“攸往”，至于“畜牝牛”“田有禽”之类，也都说到了，只是因为要借助这些来救济百姓，当前的事务紧迫，所以没有涉及《易》的整体。因此邵子常常把《易》辞放在一边不讲，一生用力大多在卦图上。然而，邵子的《易》若想使百姓都能通晓，就不容易做到；说圣人的见识不如邵子，也是不可以的。所以圣人一定要观察卦象、系上文辞，来说明吉凶。○古代《易》的六十四卦，并不像后世那样分折成六十四个部分，只是横图和圆图罢了。图上有时更容易看出吉凶，意思也自然明白。到了后世圣人系辞的时候，就不能不逐卦分折出来观看了。然而卦还可以分折，至于卦的爻，共有三百六十有四爻，只有奇偶两种；把爻分折出来，终究没有什么区别，只好用“初九”“初六”“九二”“六二”等字来代替。至于蓍策所得的数，还有七、八这两种，名称无法完全包括它们，只好暂且以会发生变化的爻来命名。○有人问：卦爻在图中时，吉凶怎么会更容易看见呢？

译回答说：这是我愚昧妄想、遥远推测出来的。现在学者只见到《周易》。《周易》中只有“七日来复”“至于八月有凶”“大往小来”“小往大来”之类，是用其他卦来相互照应的，其余各卦的卦辞大多不是这样。然而自古圣人各有各的《易》法，如夏《易》以艮为首，商《易》以坤为首，占辞也应当与《周易》不同，怎么知道不会另有占法呢？我的意思是，《易》就是变易，有相反相对的意义；凡是气化的消长、人事的得失，都是相反相对的。在卦图上看这个意思，最为明白，没有一卦一爻不具有相对的一面，而消长得失的道理、进退存亡的规律，本来就隐约有可以推求之处。这种意思难道不足以说明吉凶吗？我怀疑有这种情况，又怎么知道它不是《易》中的一种意义呢？我猜想，古代没有文字时，占法或许就是从这个例子开始的，其中还自有经纬交错、错综变化的妙处吧？○这里的“圣人”二字指文王、周公，或者说兼指伏羲，因为有“设卦”二字；这种说法不对。这里的“设卦”二字只是顺带说到而已，正如“河出图，洛出书，圣人则之”，以及“没有比蓍龟更大的”这类话；洛书和龟都是顺带提及的，这一点可以看出。经传中这种情况很多，如“禹稷三过其门而不入”，稷本来没有三过其门而不入的事情；“润之以风雨”，风本来不曾滋润万物；“治则进，乱则退”，伯夷本来不曾在治世进仕。这一章虽然顺带说到“设卦”，但所指本来就在系辞。因此《本义》也略去了“设卦”二字。○有人因为《本义》略去“设卦”二字，就用《本义》中的“作《易》”二字来代替，认为“设卦”只是虚说，这也不对。后面说“设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，可见“设卦”和“系辞”从来就是两件事。又有一种说法认为，这里的“设卦”就是指文王、周公。大概六十四卦本来都是伏羲最初确定的，现在的卦图就是这样。等到文王、周公来系辞，就必须分别从那幅图上拆分出来，陈列在这里，然后从中观察卦象而系上文辞。所谓系辞，本来就是分别系在卦爻之下的，必然不能只在原来的图上，必须拆开而另行设置，这是毫无疑问的，所以也称为设卦。《乾》初九《本义》说：“凡是画卦，都是从下往上。”这样看来，画卦的就不只是伏羲。朱子难道认为文王、周公系辞与设卦无关吗？○这一节如果凭空说观察卦象、系上文辞，而在文理上不先说设卦，也不恰当。所以先说设卦。○观察卦象并系上文辞，那么没有一条文辞不是出自卦象。系辞是为了说明吉凶，其中的吉凶包括悔吝。○《本义》说：这是说圣人创作《易》，观察卦爻的象，然后系上文辞。“圣人作《易》”是虚说，用来引起下句。下句才是圣人作《易》的具体地方。第一章说：“这是说圣人创作《易》，因阴阳的实体而形成卦爻的法象”，也是这个意思。○《本义》说：“象，是事物的象；物，就是事。” 卦和爻都具有象，与后章所说的“象”，即《说卦》中所列的象，略有不同。后者是从“把它们比拟为形状和容貌”上说的；这里则是说有了卦爻以后，卦爻之中自然具备这种象。如下文所说得失忧虞的象就是这样。在乾卦有大通至正的象，在坤卦有顺而健的象。乾初九、九二有潜、见的象，九三有勤勉警惕、处于危险的象。坤初六有阴气开始生长、势必强盛的象，六二、六三有柔顺中正、阴中含阳的象。至于“元亨利贞”“潜龙勿用”等，是文辞，不是象。总的说来，《说卦》所列的内容也包括忧虞得失一类。○圣人先观察出那个象，然后才依据那个象来系辞。这个“象”字与下文“观象玩辞”的“象”相同，但与上经《本义》所说“应当观察这个象而玩味它的占断”不同。大概那里把象与占相对而言，这里则是说“辞”字本身已经包括了那里的象和占。刚柔相互推移而产生变化。这承接上文说，圣人之所以观察卦象、系上文辞来说明吉凶，正是因为卦爻的刚柔相互推移而产生变化。正因为有刚柔变化，所以这一卦有这一卦的象，那一卦有那一卦的象；这一爻有这一爻的象，那一爻有那一爻的象。它的变化没有固定，象也不止一种。如果不分别观察各自的象、系上各自的文辞，那么吉凶就不能明白，又凭什么使人知道趋向吉而避开凶呢？○“刚柔相互推移而产生变化”，只有从揲蓍求卦上看，才自然明白。大概《易》占的是变化，凡是卦爻辞都是就变化来说的，也就是刚变为柔、柔变为刚。所以现在三百八十四爻都称为九、六，而不称七、八。末段《本义》也说：“象辞的变化已经见于上文。”凡是单独说“变”，其中就包含了变化；因此这里的“变化”二字，正与“观变”的“变”相同。如果根据卦爻现成的阴阳来说，就会与后面的《本义》相违背，解释也讲不通。所以《乾》“用九”的《本义》说：“凡是遇到《乾》卦而这一爻变动的【等等】”，三百八十四爻都依照这个例子。因此“变化”应当这样理解。○南蒯遇到《坤》变为《比》，是六五变动，仍然占《坤》六五的爻辞；这可以作为通行的例子，不能说刚变为柔以后就占《比》的六五。○马氏说：“象因变化而显著，占因变化而产生。” ○这里说的刚柔变化，与上下经所说卦变中的“刚上柔下”之类不同。大概刚柔变化是圣人作《易》的根本规律；《易》若没有这个，卦象就无法显现，作用也无法施行。至于《启蒙考变占》一段所说的卦变，朱子认为只是《易》中的一种意义，并不是圣人画卦作《易》的本旨。那幅图就是《序例》所说的“卦变图”。现在读书往往被卦变的说法混淆，因而辨认不出来。○《本义》“众人所以因蓍而求卦”一句，是从上文“明吉凶”三字中推究出来的；“明吉凶”正是说众人借助蓍草求卦的地方。○圣人系辞，正是为了给众人求卦而设置。大概象是从变化上产生的，所以说：“变化，就是象尚未确定。” ○按照《启蒙考变占》的方法，如占得《乾》卦，上面五爻都是七，下面一爻独为九，这就是《乾》卦的开始，初爻变动了。

译初爻变动，就是柔推移到刚，刚转化为柔。沙随程氏说：“毕万遇《屯》变为《比》，是初九变；蔡墨遇《乾》变为《同人》，是九二变；陈敬仲遇《观》变为《否》，是六四变；南蒯遇《坤》变为《比》，是六五变；晋献公遇《归妹》变为《睽》，是上六变。一爻变，就以本卦变爻的爻辞来占断。○又说：两爻变，就以本卦两个变爻的爻辞来占断，仍然以上面的爻为主。经传没有明文，现在按例推断，应当如此。○三爻变，就占本卦和变卦的彖辞，以本卦为贞，变卦为悔；前十卦以贞为主，后十卦以悔为主。○四爻变，就以变卦中两个不变爻来占断，仍然以下面的爻为主。○五爻变，就以变卦的变爻来占断。○六爻变，乾、坤占用“二”，其余各卦占变卦的彖辞。○我认为，这固然是求卦、考察占断的方法，但不能说这里所谓“不变”就是本章原文所说的“变”。大概根据卦爻来说，它变就是变，不变就是不变；所谓又不把变当作变，是占法的事情，又在后一步。所以《系辞传》下传又有“动在其中”的说法，是在“变”之外另说的。○这里的变化，正是阴变为阳、阳变为阴。前面所说，是计算变与不变的多少，从而制定占断的通用方法；大概是因为其中有些情况不能拘守通常的例子。○圣人观察卦象、系上文辞，是分别为每一个单独变化的爻系辞。所以从圣人系辞来说，文辞还在变化之前；从众人求卦来说，文辞显现在变化之后。圣人所系的文辞虽然在变化之前，实际上是替众人拟定他们在变化之后所得的内容；众人所得的文辞虽然显现在变化之后，实际上就是圣人先前在变化之前替他们拟定的内容。因此二者都主要是就蓍策的变化来说的。○这里说刚柔产生变化，包括下传《系辞》所谓“系上文辞来命名，变化就在其中”，其实是同一件事。所以，吉凶是得失的象；悔吝是忧虞的象。这里两个“象”字与下文两个“象”字相同，不能说卦爻有失得忧虞的象，所以文辞中才有吉凶悔吝。那个意思还在前一步：当初圣人系辞，固然是因为卦爻有失得忧虞的象，所以系上吉凶悔吝的文辞；但后来根据现成的文辞来说，文辞中的吉凶悔吝本身就是失得忧虞的象。这里的吉凶悔吝，以及下文的变化、刚柔、六爻等字，都是举出《易》中已有的内容。下文的失得之象、忧虞之象、进退之象、昼夜之象以及三极之道，则都是借外在的天地造化和人事来描摹它。所谓“之象”，是说它与这种情形相似；这个“象”字较轻，与“观象”的“象”不同。○“忧虞”不能硬套先儒的说法，因为本来没有固定的解释；忧是忧虑，虞是揣度。凡是忧虑祸患，就会惊疑，心中也会产生揣度；这是情理的必然，从人事上验证就可以看见。节斋解释这两个字的意义虽然有所见解，但他下面的说法便难以据守了。○又说：有人把“忧”归于悔，把“虞”归于吝。他说：“忧和悔是从内在产生的，虞和吝是从外在来到的。”不过考察《本义》说：“忧虞虽然还没有达到凶【等等】”，以及下章说“忧悔吝者存乎介，悔吝言乎其小疵”，往往都合在一起讲，不能分属讨论。○《本义》所谓“自己得到就吉，到导致悔恨而招致羞辱”，都是从人事来说的，用来说明《本义》为什么把吉凶作为失得的象，把悔吝作为忧虞的象。其意思正如下面所说“柔变而趋向刚，是退到极点而前进；刚变而趋向柔，是进到极点而后退”，都只是解释并分配它们的意义。○得到就是吉；吉，是得到的报应。失去就是凶；凶，是失去的报应。忧虞之所以导致悔恨、招致羞辱，是因为事情做到令人忧虑、忧惧的时候，悔恨之心必然会自行产生，或者变得毫无意味而可感羞耻。悔本来是内心的事情，吝则是羞恶之心，与忧虞尤其相互关联。悔产生于忧虞，吝也产生于忧虞。○汉高帝起初听从郦生的建议，刻制印信，准备立六国的后代；等到张子房借箸作为筹策说：“这样一来，游说之士各自回去侍奉自己的君主，大王将和谁一起夺取天下呢？” 这就是事情形势令人忧虑、忧惧的地方。于是汉高帝大为悔恨，骂郦生说：“坏儒生，差一点败坏了你老子的事业。”由此可以看出忧虞导致悔恨。如果没有这一次悔恨，事情一旦成功，悔恨也来不及了，必然会达到凶的结果。正因为有了这一次悔恨，后来功业终于成就，凶反而转为吉。○他在彭城袭击项羽时，项羽仍然带着数万军队在外。汉高帝因为一次胜利而骄傲，于是置酒大宴。项羽回军旗一挥发起攻击，汉军败退，睢水被败兵堵塞得仿佛不流；汉王被围了好几层，连太公、吕氏也被楚兵俘获。这就是由得到而来的结果，那么招致羞辱又会怎样呢？只是侥幸本人没有被楚军俘获，还可以因失败而转成成功，所以还没有达到凶。但这实在是因为胜利后骄傲所导致的，也可以看出吝是从吉转向凶。○《本义》说，大概吉凶相对；至于吝，则是由吉转向凶。这是把四者交互起来说，从而看出四者彼此相因。又因为上文只说吉、凶，这里却又说悔、吝，是因为悔、吝都归属于吉、凶；上文所说的吉、凶，本来也应当包含悔、吝。

译变化，是进退的象。进退，就像说消长；昼夜，就像说盈虚。朱子认为，这好比子、午、卯、酉：从子到卯，是由退到极点而开始进，到午时便进到极点而成为白昼；从午到酉，是由进到极点而开始退，到子时便退到极点而成为黑夜。卯从子的位置而来，趋向午的位置，所以属于进；酉从午的位置而来，趋向亥的位置，所以属于退。阳主进，阴主退；昼夜则是进退已经形成的状态。不过，进退和昼夜不必贯通起来解释，正如下文的“三极之道”也无法贯通解释一样。总的说来，这些都是借彼物来形容此物的词语。进退是造化和人物消长变化之处，所以不能用昼夜贯通解释。把刚柔作为昼夜的象，是因为既然变为刚，阳便正在当令，所以象征白昼；既然化为柔，阴便正在当令，所以象征黑夜。变化，是进退的象；刚柔，是昼夜的象。进，象征柔变为刚；退，象征刚化为柔。柔变成刚，象征白昼；刚化成柔，象征黑夜。六爻的变动，就是三极的道。这里的“道”字是虚说，因为三极是理，所以改用“道”字。“一阴一阳之谓道”这句话说明太极的道理最为明尽。动只是阳，静只是阴，都是滞于器的状态。至于不滞于动、不滞于静，既不是动也不是静，却能妙用于动静之间的，就叫作“道”，也就是太极。天道是一阴之后又一阳，一阳之后又一阴，阴阳不断循环不止；地道如此，人道也如此。这就是所谓的至理，也是三才各有一个太极。正是邵子所谓天地人之至妙。六爻的变化就是这个道理，所以说“六爻之动，三极之道”，并不是把六爻指作三极。《本义》说初、二为地，三、四为人，五、上为天，也是指明六爻象征三才的样子而已。“动”字和“极”字的意思却完全没有显现出来，其中“动”字尤其重要；动就是变化，太极本来就包含变化。所谓“动”，是刚柔在六爻之间变化流行，没有丝毫停滞。因此从爻位来说，初、二是地位；初、二有时为刚、有时为柔，哪里有固定的形体呢？这就是初、二的一种变化。三、四是人位；三、四有时为刚、有时为柔，难道又有固定的形体吗？这就是三、四的一种变化。五、上是天位；五、上有时为刚、有时为柔，难道也有固定的形体吗？这就是五、上的一种变化。六爻这样变化，为什么说是三极之道呢？因为三才各有一个太极，太极兼有阴阳，阴阳就有变化，这是至理的自然状态，也就是“一阴一阳之谓道”“阴阳不测之谓神”的意思。所以说，立天之道叫作阴与阳；阴不专一地停留在阴，阴必然变为阳，阳也不专一地停留在阳，阳必然化为阴，这就是天道成为太极的原因。如今五、上两爻既然处于天位，五、上的刚柔变化就是天道的阴阳变化，难道其中还会有两个不同的道理吗？立地之道叫作柔与刚；柔不专一地停留在柔，柔必然变为刚，刚也不专一地停留在刚，刚必然化为柔，这就是地道成为太极的原因。初、二两爻既然处于地位，初、二的刚柔变化就是地道的刚柔变化，难道其中又会有两个不同的道理吗？立人之道叫作仁与义。仁是人的阳德，如慈惠、宽裕之类；义是人的阴德，如严毅、刚果之类。二者积蓄于内，随时显现，并因应事物而形成不同的表现，这就是人道成为太极的原因。三、四两爻既然处于人位，三、四的刚柔变化就是人道的仁义变化。难道其中还会有两个不同的道理吗？有人问：六爻的变化，假如初、二两爻都由刚化为柔，便都成为柔；如果都由柔变为刚，便都成为刚。三、四两爻都由刚化为柔，便都成为义；都由柔变为刚，便都成为仁。这样怎么能兼有阴阳而成为太极呢？回答说：不是这样。这是逐爻分别来说的。比如初、二属于地，初爻由刚化为柔，就成为柔；初爻由柔变为刚，就成为刚，这也是刚柔变化而成为太极。又如二爻由刚化为柔，也成为柔；二爻由柔变为刚，也成为刚，这同样显现出刚柔变化而成为太极。又如三、四属于人，三爻由刚化为柔，就是仁化为义；三爻由柔变为刚，就是义变为仁，这当然有一个太极的道理。四爻由刚化为柔，也是仁化为义；四爻由柔变为刚，也是义变为仁，这也显现出太极之道。如果拘泥于三是刚位、四是柔位，那么三只主仁，四只主义；三若为柔就没有变化，四若为刚就没有化变。三、四都由刚化为柔，就纯粹是义；三、四都由柔变为刚，就纯粹是仁。这样太极的作用不是偏颇了吗？总之，必须逐爻说明变化：变，是由柔而刚；化，是由刚而柔。这样才可以看出阳根于阴、阴根于阳，以及二本归于一的妙理，从而显现太极的全体无处不在。有人说：这样一来不只是三极，岂不是成了六极吗？回答说：不是这样，仍然只是三极而已。初、二的变化，来来往往只是地道的刚柔；三、四的变化，来来往往只是人道的仁义；五、上的变化，来来往往只是天道的阴阳。即使千变万化、无穷无尽，刚柔仍只属于地，仁义仍只属于人，阴阳仍只属于天。所以讨论《易》的变化，一卦可以变为六十四卦，合起来可至四千九十六卦，包含了多少变化，但总不超出三极的道理。如果三、四都为刚化，则人道也有纯用仁的时候，仁就是义的变化；三、四都为柔变，则人道也有纯用义的时候，义就是仁的化变。然而应当纯仁时便纯仁，应当纯义时便纯义，也并不偏颇。这就是处于阴时道也在阴中，处于阳时道也在阳中的道理。太极自然的妙处，哪里容得下一丝一毫穿凿附会的说法呢？又有人说：依照后章所说：“立天之道，叫作阴与阳；

译立地之道，叫作柔与刚；立人之道，叫作仁与义。”兼取三才而各分阴阳，所以《易》有六画而成卦；分阴分阳，交替运用柔刚，所以《易》有六位而成文。这样看来，六爻配合三极，只是按爻位来说；所谓分阴分阳，就是交替运用柔刚，而柔刚不一定指九六。回答说：不是这样。后章是说配属，柔刚实指六位；这里是说变化，柔刚实指九六。所以正文说“刚柔相推而生变化”，《本义》说“刚柔流行于一卦六爻之间”。如果执着后章而拘泥于这里，完全只按爻位来说，那么初就应当化为二，二应当变为初吗？三应当化为四，五应当化为上吗？四应当变为三，上应当变为五吗？六位的阴阳又怎么能够流行呢？这一道理，解释者纷纷争论，却无从解决。请有见识的人留意这里，等待真正有见识的人加以订正。这一节不必拿“分阴分阳”一章作例证，可以用“变动不居、周流六虚”来证明；两章各自阐发一种道理。这里只以九六为刚柔，不以初、二、三、四、五、上这些固定爻位为刚柔。如果按照固定爻位来说，假如初、三、五是九，二、四、上是六，那就没有变化了。只说六爻的变化，而说三才的至理寓于其中，这样说还不够切当。圣人并不是制作这六爻来承载三极，而是说六爻的变化就是三极的道理，所以才说“六爻之动，三极之道”等。由上文看可知，并不是因为进退之象才建立变化，也不是因为昼夜之象才建立刚柔，而是说变化是进退的象，刚柔是昼夜的象；只有三极是理，不能用象来说明，所以说“六爻之动，三极之道”。刚柔与变化还勉强可以贯通来说，至于进退、昼夜和三极，则绝不能贯通来说。大概《本义》所说由柔变而趋向刚，直到五、上为天，只是把进退、昼夜和三极分别配属说明罢了。若虚心玩味，就会发现下文说“这是说明刚柔相推而产生变化，而变化到极点又成为刚柔在一卦六爻之间流行”，才是正意。它何曾再次提出进退、昼夜和三极这些字面呢？何况《本义》只说初、二为地，三、四为人，五、上为天，从未说初、二是地之刚柔，三、四是人之仁义，五、上是天之阴阳。如果正文果真有这个意思，《本义》又何必吝惜这几个字，只说到这里而已呢？为什么呢？“六爻之动”只以九六为刚柔，不再以初、三、五为刚、二、四、上为柔；这里明明说的是六爻。明明说的是六位；“爻”和“位”显然不同。这里不论是初爻还是二爻，只要是九，就是地道之刚；只要是六，就是地道之柔。柔就是刚的化，刚就是柔的变。不论是三爻还是四爻，只要是九，就是人道之仁；只要是六，就是人道之义。义就是仁的化，仁就是义的变。不论是五爻还是上爻，只要是九，就是天道之阳；只要是六，就是天道之阴。阴就是阳的化，阳就是阴的变。如果五、上两爻都是九，就是天道纯阳的时节；如果五、上两爻都是六，就是天道纯阴的时节。天道、人道、地道也各自如此。然而虽说是纯阳，实际上都由阴变来；虽说是纯阴，实际上都由阳化来。人道、地道也依此类推。这里所说天的阴阳，不能指日月星辰；地的刚柔，不能指山川动植；人的仁义，不能指侍奉双亲的仁和尊敬贤人的义。日月星辰、山川动植、侍奉双亲和尊敬贤人等，属于相对待的刚柔，不是变化流行的刚柔。如果把这些具体事物当作变化来指说，那么太阳怎么能变，月亮和星辰怎么能变？辰、山怎么能变？河川和动物怎么能变成植物？侍奉双亲的仁又怎么能变成尊贤之义？这些都没有相互变易的道理。只有从流行变化来说，处处都有变化，也都有刚柔。天的阴阳，是寒暑、昼夜之类；地的刚柔，是启闭、荣悴之类；人的仁义，是恩惠、宽猛之类；这些都具有变化之道。这是最应当辨别清楚的要点。仁为什么属于阳，义为什么属于阴？朱子说：仁如果不是阳刚，怎么能成就那么多造化？义虽然刚，却主收敛；仁却主发舒。这也是阳中有阴、阴中有阳、彼此互藏其根的意思。比如人施行赏罚，到了赏人时，自然毫不疑惑，便施行下去；若是刑杀之时，就会迟疑而不肯果断施行。这可以看出阳主舒展、阴主收敛，以及仁属阳、义属阴的地方。这显示出先儒体察认识的精微。又问：仁怎么可以比作刚？比如春天万物生长，气机舒展，自然属于刚；秋天肃杀，气机收敛而逐渐衰退，自然属于柔。以上说法见于“将以顺性命之理”一章。这里只以九六为刚柔，不限定初、三、五为刚，二、四、上为柔，这种说法很多人不相信。清按：《顺性命之理》一章的《大全》注文引“或问兼三才而两之”说：以八卦而言，九三是天之阳，六三是天之阴；九二是人之仁，六二是人之义；初九是地之刚，初六是地之柔。不知是不是这样？朱子说：“由他这样看也可以。”像这样，三就是天之阴，三就是天之阳；五就是人之仁，二就是人之义；四就是地之柔，初就是地之刚。依此看来，只要看得灵活，都是可以贯通的。何况《本义》这里只说“初二为地，三四为人，五上为天”，从未固定说初为刚、二为柔。如果固定这样说，那么初能变为二，二能变为初吗？如果是初六或九二，难道又把九六全都不计了吗？若不计九六，初与二从哪里体现变化呢？所以这种固定说法难以成立。“立人之道，曰仁与义”，这是水火木金土之德。这是太极的全体。天道、地道也同样如此。这就是所谓性命之理，已经说尽了。《太极图解》说：“中，就是仁；感，就是所谓□。” “用之所以行”，就是正，就是义，就是寂，就是所谓□。这是体得以树立的原因。中正仁义浑然成为一个全体，而静常常居于主导地位，于是人极就在这里确立了。大概《大传》所说的仁义，也包含了《太极图说》所说的中正。所以，君子平日所处而能安然的，是《易》的次序；所喜爱而反复玩味的，是爻辞。

译君子平日所处而能安然的，是《易》的次序；所喜爱而反复玩味的，是爻辞。这是说，君子亲身践行并从内心体会到的，全都是《易》。下文说“君子平时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占断”，正是说君子学习《易》的事情，这两句话已经把它概括尽了。能够这样，那么亲身践行、内心体会的全都是《易》，自然就会得到上天的保佑，吉祥而无所不利。这两句话绝不能理解成两层彼此分开的学《易》之事；若分成两层，君子也就必须有两种样子了。君子平日所处而能安然的，是《易》的次序。这里的“居”字，总是就人身所处的状态来说，归根结底就是安处于《易》。下文的“居”字，只是与“动”字相对而言。“居”就是处在其中，以《易》的道理自处，正如《孟子》所说“居之安，资之深”一类的意思。《易》的次序，是卦爻所彰显的事理的先后次第；这个次第不必都像节斋所说的那样，卦是否、泰、剥、复之类，爻是潜、见、飞、跃之类。如果完全依照这种说法，那么周公、召公一生都是泰，什么时候才是否？伯夷一生都是潜，什么时候才是见？难道他们独独没有一个《易》的次序吗？事理自然应当如此的地方，就是它所处的时位；以否对应泰，以潜对应见，就是显现出其中有次第。如果拘泥于节斋的意思，那么一个人一生怎么能遍历那么多不同的次第呢？在人身上不必都遍历许多次第，但卦爻所彰显的本来就有许多次第。再如伯夷终身虽处于潜，但潜之中也自然有许多次第；周公、召公终身虽处于泰，但泰之中也自然有许多次第，这一点也是应当知道的。《易》的次序，今人大多用爻的潜、见、惕、跃，卦的否、泰、剥、复之类来具体说明。至于说君子处在《易》的次序中而心安，有人认为就是像舜从耕稼、陶、渔直到成为帝，孔子出仕或退处、行动或止息、迟或速都各随时宜一样。这种说法固然正确，但不可拘泥于此。如果拘泥于此，那么古今只有舜和孔子能够得到《易》的次序。所谓“序”，就是事理自然应当如此的次第；只要合乎义理所在，就是次序。比如严君平深通《易》，终老于隐居，那么他终身只是安处于乾之潜罢了，难道他什么时候又安处于乾之见，什么时候又安处于乾之跃呢？却不能因此说他所安处的不是《易》的次序。天地之间没有一样事物没有相对待者：有潜就有见，有跃就有飞。用此处的潜来对应彼处的见，或者以惕、跃、飞、亢相对照，次序的意义就清楚了，难道一定要像舜和孔子那样亲身经历许多阶段，才算得到《易》的次序吗？还是说，君子终身有终身的次序，一件事有一件事的次序，今天所应对的事情与昨天所应对的事情，也各有自己的次序，总之都不超出“时”这个字。六十四卦、三百八十四爻，归根到底只是时而已；时就是次序。比如曾参，安处于自己所处的地位，乐于日常生活的常道，这正是安处于《易》的次序。又如颜子身居箪瓢陋巷却不改变自己的快乐，禹、稷多次经过自家门口却不进去，这就是随所处之境而安处于《易》的次序，是终身所安的次序。又如孟子接受宋、薛的馈赠而不接受齐国的馈赠，从邹到任地去见季子，从平陆到齐国却不见储子，这些都是善于运用《易》而安处其次序的地方。这就是所谓今天应对今天的事情、昨天应对昨天的事情，各自都有自己的次序。从古代君子来说，比如舜耕种、烧陶、捕鱼，是安处于乾之潜；到了他接受推举而施行治理，直到代理帝位、承受帝王之命，都是安处于乾之见、惕、跃、飞。八元、八恺等贤才汇聚进用，是泰卦的拔茅连茹。孔子面色不悦便离去，是安处于豫卦“不终日”的道理。文王被囚在羑里而不怨，是安处于明夷的艰贞。汤、武放逐、讨伐，是安处于明夷九三的南狩。龙逢、比干之死，是安处于习坎的过涉灭顶而无咎。颜子身居箪瓢陋巷而不改其乐，是安处于贲卦舍车而徒。类似的例子不能全部列举：有的人终身经历的不止一条道路，有的人终身所处的不止一个阶段。不只是出仕、退处、离去、任用之际，即使一言一动、一举一止，也都不超出《易》所彰显的道理；而《易》所彰显的道理，自然足以周遍终身所用的一切。君子平日所处而能安然的，是《易》的次序，从这里就可以看出来。言语合乎条理；注文说“伦”是义理的次第。比如一句话说得合乎道理，便可看出它合乎条理，也不一定都要有始终、本末。“所居而安”中的“居”“安”二字，都应当灵活理解，并与下文“所乐而玩”相对。因为《易》的次序所在，就是义理所在；君子安处于《易》的次序，就是安处于义理。“《易》的次序”中的“易”字兼指卦辞、爻辞，只说爻而不说卦，我认为是因为圣人的意思大概是：彖辞统论一卦六爻的全体；至于爻辞，则各随一时一事的变化而说。它所体现的道不断迁移，说明天下极其变动而又不可紊乱的情形，尤其值得玩味。然而道理只存在于圣人的言语中；至于有智慧的人，观察彖辞便能思考出大半道理，那么卦辞的重要性也就更加显著了。又说：“《易》的次序，就彰显在卦爻辞中；辞之所以值得玩味，是因为次序都寓于其中。既然爻辞是应当玩味的，那么卦辞也就可以知道了。关于吉、凶的辞语，是在说明悔、吝；关于得、失的辞语，是在说明忧、虞。凡是显现出来的一个字，都寄寓着至理。它的告诫深远，辞语文雅；言语委曲而切中，事情铺陈而含蓄。君子早晚不断诵读、体味它，气度可以超越六合，见识可以洞察三才。言语虽然有穷尽，意义实际上却无穷无尽，为什么不使人喜爱而反复玩味它呢？” 所以，君子平时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察卦的变化、玩味占断。因此得到上天的保佑，吉祥而无所不利。上文所说平日所处而安于《易》的次序，既有平常居处而自然心安的情况，也有因占问所做之事而获得安心的情况。比如先拟定后发言，也兼有观察卦象、玩味卦辞和观察变化、玩味占断；先谋议后行动，也兼有观察卦象、玩味卦辞和观察变化、玩味占断。上文所说喜爱而玩味的爻辞，也有平日居处时玩味的情况，也有行动后因占问而玩味的情况。这两条学习《易》的事情，当然不是截然分开、互不相需的。始终是同一个君子，始终是同一部《易》。平时观察卦象、玩味卦辞，其中本来就有上文所说的“次序”；行动时观察变化、玩味占断，其中也有上文所说的“次序”。至于辞与占，又本来互不相离。这样看来，如果有人说上文所说君子所学的内容不超出《易》，也不能算错，应当以这种说法为主。

译认为平时观察卦象、玩味卦辞只是为行动时观察变化、玩味占断作准备，是不对的。平时观察卦象、玩味卦辞，本身也可以得到吉利。孔子说：“假如再给我几年时间，最终用来学习《易》，就可以没有大的过错了。”难道一定都要等到行动时才观察变化、玩味占断吗？君子平时观察卦象、玩味卦辞，是尚未占筮的时候如此；行动时观察变化、玩味占断，是把先前所观察的卦象、所玩味的辞语，运用到变化裁制、推行实践之际，并专门依据占断所指示的方向。因此，无论平时居处还是有所行动，所趋向的都是吉，所避开的都是凶。这就是所谓“自天祐之，吉无不利”。这里说“自天祐之，吉无不利”，是因为君子观察卦象、玩味卦辞，观察变化、玩味占断，正是为了求得吉而无所不利，并不是泛泛地说得到上天保佑便自然吉利。必须看出它与上文相互关联的地方。观察卦象、玩味卦辞，虽然还没有占筮，但已经是在准备运用《易》，正好与第二句相互呼应，所以总括说“吉无不利”。《本义》说：这一章讲圣人作《易》和君子学《易》的事情。上章所谓圣人作《易》，是从画卦来说；本章所谓圣人作《易》，是从系辞来说。大概先有卦而后有辞；到了下章，则合卦辞、爻辞来说它们的通例。篇章次序就是这样，朱子虽然没有全部说出来，学习者也可以根据意思推知。凡是《乾》《坤》文言传中一节又一节的内容，直到“天下何思何虑”等等，都是孔子平时观察卦象、玩味卦辞所得。至于观察变化、玩味占断，则只是就某一件事来求取，还没有时间旁及并推广开来。《易经蒙引》卷九上 《经部，易类，易经蒙引》钦定四库全书 《易经蒙引》卷九下 明代蔡清撰写 《系辞上传》第三章 彖辞，是用来说明卦象的。《本义》不说“象就是全体”，而说“指全体而言”；不说“变就是一节”，而说“指一节而言”。由此可见，不能把全体当作“象”字，也不能把一节当作“变”字。总的说来，既有全体的象，也有一爻的象；只是对卦来说，象在全体上尤其显著。既有一体的变化，也有全体的变化；只是对爻来说，变化在一节上尤其显著。圣人观察卦象而系辞，那么彖辞就是用来说明卦象的，爻辞也是如此。吉、凶，是用来说明得失的。“其”字指卦爻来说。所谓失得、小疵、善于补过，都是卦爻中所具备的内容。悔、吝都属于小疵，是因为悔还没有达到吉，却已经有小疵；吝还没有达到凶，却已经有小疵，所以都称为小疵。忧、虞之所以不能分开，也是这个原因。悔，是自己责怪自己；吝，是别人责怪我。所以二者同样都是小疵，只是还没有达到凶的严重程度。吝比悔严重，但二者仍是不同途径的同类。根据卦爻来说，固然有只说悔而不涉及吝的，也有只说吝而不兼说悔的。不过总的说来，二者确实有相互因循的道理。既然有悔，也就可能有吝；既然可能有吝，也应当自己悔恨。所以，上章把悔、吝都看作忧、虞的象；本章一方面说“悔吝，是说明小疵”，另一方面说“忧悔吝者，存乎介”，都把它们合为一类，而不拆分为两类。正如“得则吉，失则凶”之类，大概也是因为二者在趋势上互相因循，并没有相距太远。