易经蒙引卷三上

译上经 ▯【艮下坤上】谦：亨，君子有终。“谦”有虽有所得却不据为己有的意思。虽有所得却不据为己有，就是有德而不以有德自居，有功而不以有功自居。这才是谦。若是本来没有所得却不据为己有，那只是安守本分，不能称为谦。○内心有所止而对外顺从，这就是谦的含义。内心有所止，是说内心收敛，不自夸放纵；对外顺从，是说谦卑地对待别人，不骄傲亢进。○“亨”，是眼下就显得好；“有终”，是到后来越来越显得好。谦本来有屈抑之意，但“有终”则最终并不屈抑。先前有所屈抑，是因为虽有所得却不自居；“有终”，是说最终不能埋没他原有的所有。这正是所谓地位尊贵而光明，处身卑下却不越过分寸。○不说“谦亨有终”，而一定说“君子有终”，是因为“有终”本来就是君子的道。所以《中庸》说：“君子的道，暗然而日益显明……”周敦颐说：“实际胜过善名，名声胜过羞耻。”因此君子日益安适，小人日益忧惧。知道君子能够有终，也就知道小人不能有终了。○《参义》说：有谦就一定亨通。《尚书》说：“自满会招来损害，谦虚会得到益处。”《诗经》说：“那相交的人并不傲慢，万福都来归附……”他为什么能够这样呢？因为他安于天理、乐于天命，使万物与自身没有隔阂，所以不自我满足，自然而然地谦卑逊让，并不是矫揉造作。如果内心有自夸自大的念头，外表却表现出抑制减损的样子，那就不是安然履行谦道了。开始时即使能够掩饰自己的真实情感，最终也会表现在脸色上。《彖传》说：“谦，亨；天道下济而光明，地道卑而上行。” 天道向下济助而显得光明。天虽然处在上方，但它的气常常向下降落，以济助万物。正因为它向下济助，所以气一舒展，万物就因此生长；气一收缩，万物就因此成就。它的道为什么如此光明呢？天道如果不向下济助，就没有办法光明；正因为向下济助，所以才光明。向下济助是谦，光明就是亨通。○所谓天道下济，是说天位居上方，而它的气向下降落，是用来济助下方的。所以称为“下济”。假使天不向下济助，那么生养万物的功效从哪里显现光明呢？○地道卑而上行。地道极其卑下柔顺。然而正因为卑下，所以能够承受天时运行，向上与乾相配。它的道就是向上运行。大地若不卑下，就不能向上运行；正因为卑下，所以能够上行。卑下是谦，上行就是亨通。○从地道的地位来说，它屈居在下；从德性来说，它不自作主张，可以说是极其卑下了。既然卑下到再没有可降之处，它的道理自然就向上运行了。○所谓地道上行，是说万物的生长虽然出于天，但如果没有大地承受它，生养万物的功效就不能完成；万物的成就虽然主要取决于天，但如果没有大地承受它，生养万物的功效也不能实现。这就显示出大地虽然卑下，而其道却向上运行，以与天相配。○这里说谦一定亨通，意思是说天地也因谦而亨通，那么人谦虚而必然亨通，就不必再说了。○天道下济而光明，地道卑而上行。天地本来没有所谓谦，是圣人发掘出其中的谦意来说，使人看出这个道理在天地之间也有不能违背的地方，那么人的道理也就可以由此知道了。天在上面，不能直接说它谦，于是取它向下济助作为谦；地处在下方而卑，于是就以它的卑下作为谦。然而天不向下济助就不会光明，地不卑下就不会上行。天一下济就会光明，地一卑下就会向上运行。由此可见谦一定亨通。天道使盈满者减损，使谦卑者增益。例如太阳落下后又升起，太阳到了正中便开始西斜，月亮晦暗后出现[▯]，月亮盈满后又亏蚀，都是这类情形。天并不是有意要减损盈满，而是自然的道理。○若从最无心的地方来说，即使人道厌恶盈满而喜好谦卑，起初又哪里会存心于这种好恶呢？也只是由于我们自身的行为能够感召这种好恶罢了。对此难道能不谨慎吗！难道能不谨慎吗！地道使盈满者改变，使谦卑者流归增益。程传说：“从地势来说，盈满的地方倾斜变化而反陷下去，卑下的地方则水流汇聚而更加增益。” ○“流”是说聚集并归向它，《本义》的解释多么确切。鬼神使盈满者受害，使谦卑者得福。朱子说：“天道是就寒暑往来来说的，地道是就地形高下来说的，鬼神说的是祸福，是说它们掌握着一些造化的权柄，各自主持一件事而说。”我认为，像雷发动、风吹散、雨滋润、日光温暖之类，就是所谓造化的运行。花开了就凋谢，茂盛了就衰败，这是使盈满者受害。然而凋零之后又有茂盛，残落之后又有发生，这就是使谦卑者得福。总的来说都是自然的道理，并不是有意而为。○朱子说鬼神讲祸福，是说它们掌握一些造化的权柄，各自主持一件事；这是说它与“亏盈益谦”“变盈流谦”所指的意义不同。因为鬼神只是天地功用的体现，所以才这样加以分析。○再依照朱子“掌握一些造化的权柄”的说法，那么应当用“作善降祥，作不善降殃”来解释，这样更为贴切。○花开花落、荣盛衰败之处，就是造化的权柄。不过考察《经》《传》中所说鬼神降祸赐福的地方，也有许多是朱子说法的依据。○鬼神使盈满者受害、使谦卑者得福，必须兼从动植物等万物来说。像荣枯、开落这一类，只能说植物；若说行善得福、作恶受祸这一类，则可以说动物，二者都可以兼顾。人道厌恶盈满而喜好谦卑。贯通六爻都是这个道理。例如九三的“万民服”，六五的“盖从之者众矣”，上六的“谦极有闻”，都是人们愿意亲近他，意义尤其明显；又如初六的“用涉大川”、六二的“鸣谦贞吉”、六四的“无不利防谦”，无不是因为人道所喜好的都是谦卑。《易》中也有这种情况：乾上九过于高亢、志意自满，所以贤者不来辅佐，这是厌恶盈满；屯初六以尊贵身份屈居卑下、礼贤下士，于是大得民众拥护，这是喜好谦卑。《尚书》中也有：“志意自满，九族就会离散；德行日日更新，天下各邦都来归附。” ○“天道亏盈益谦”四句各自说明一个道理，不能说人能够谦卑，就会得到天的增益、地的流归和鬼神的赐福。大体上，前三句只是引起下一句；四个“谦”字所指不同，其中人道喜好的“谦”，与卦名的“谦”相同。○《参义》说：圣人把这些说得详细，是用来告诫人不要过度放纵，并劝人谦卑。○“谦尊而光”，是因为谦为人道所喜好；“卑而不可逾”，也是因为谦为人道所喜好。○谦本身是同一个谦，但它所表现出的光明和不可逾越有所不同，是因为人的地位和声望不同。“不可逾越”终究也是好的。所谓不据有自己的所有，最终却不能埋没自己的所有，这才叫“有终”。○光明和不可逾越之处都属于德，但不能把二者都说成是谦德。如果拘泥于把它们都当作谦德，就看不出为什么会更加光明，也不能理解其超越之意。○“天道亏盈益谦”四句，欧阳修说，这是圣人极力论说天与人关系的地方。

译《春秋》虽然记载日食、星象变异，孔子却不曾说明它们所以然的原因，只说天地鬼神的内心不可知，而能够知道的只有人的行为罢了：太阳到了正中必然西斜，盛衰必然循环往复；天的心意我不知道，但我看见它使万物有盈有亏。草木茂盛的会转为衰败，凋落的万物中处在下面的又会向前生长流行；地的心意我不知道，但我看见它使万物发生变化、流转。人贪求盈满的多有祸患，能够守约的多有福分；鬼神的心意我不知道，但我看见人的祸福。天地鬼神的心意既不可知，就只能根据它们显现在万物上的迹象来推测，只依据可以看见的现象如此如此。至于人，是可以知道的，所以直接说其情状为好恶；这是因为可知与不可知，所用的言辞不同。《参义》加以说明，与此没有差别。正因为天地鬼神的心意不可知，所以应当始终尊敬并远离它们；既然它们与人没有不同之处，就只修治我们人的事务罢了。从来没有人心喜悦而天意却发怒，也没有人事违逆而天理反倒顺遂。唉，圣人去世后，异端兴起，秦汉以来学者被灾异之说迷惑已经很久了，天文、五行的学说繁杂不胜枚举，您所记述的内容不能不与《春秋》不同。”欧阳修把人的可知列为一项，把天地鬼神的不可知列为三项；人的这一项完全做到，三项也就包含在其中了。君子应当怎样做呢？修养自身，直到死去而已。地中有山，谦。以卑下包藏高大，是谦的象。这里与上文《本义》所说“山极高而地极卑，于是屈居其下”是谦的象，不同。上文《本义》所说的谦，是以山为主，说山虽高却能居下；这里是以地为主，说地虽然卑下，但其中所蕴含的却很高，最终也归于虽高而能居下。这是内里充实而外表空虚。只是“山极高而地极卑，于是屈居其下”，是把高与卑作为两个人的象；这里“以卑蕴高”，则高与卑都是就一个人自身来说的。同一卦的象，取义却有两种。这也如同《贲》卦《彖传》说“文明以止，人文也”，与《本义》所取“离明在内，艮止在外”不同。以卑下包藏高大，就是自己掩藏自己的高明。君子因此减损多余，补益不足，衡量事物而公平施与。《本义》已经顺着文意解释说“减损多余，补益不足……”但它的施与又特别提出减损高处、增加低处，使之趋于平衡。以“高卑”替代“多寡”，却放置了“施”字而不举出，足以清楚看出这实际上正是就谦来说的。所以《语录》说：“人们往往看见自己高、别人卑；谦就是抑制自己的高傲，谦卑地对待别人，这便是平等，意思就更加明白了。” ○厚斋冯氏则说，凡是《大象传》都另立一个意义，使人知道运用《易》的道理。“减损多余，补益不足，衡量事物而公平施与”，是使大小、长短各自得到平衡，并不是君子谦德的象，而是君子治理一世、使天下达到谦的象。我认为，像《比》《小畜》《临》《观》以及《大畜》等卦的《大象传》所说的，并没有看出都是另立一个意义，冯氏的说法还不能算定论。○有人说，《本义》虽然说减损高处、增加低处以趋于平衡，用“高卑”替代“多寡”，又删去“施”字而不举出，但下一句也是谦的意思，只是说它也含有这个意思罢了。如果像您所说的那样，那就是实实在在的说明，不只是谦的意思了。回答说：不是这样。《蒙》卦内为险、外为止，是蒙的意思，也同样是实在的说明；唯独这里仅仅取其近似的意思罢了。况且“亦者”是承接上文的意思，并非没有作用。○另一种说法认为，“亦者”不是承接谦卦之象，而是承接上文“内止而外顺，这是谦的意思”。说。○《参义》说：君子观察地中有山，就知道人处世不能自高而轻视别人，所以具有持平之心……夸耀才华、炫耀能力，喜欢高处、喜好胜过别人，是人的常情。但君子的心却不同。因此，聪明睿智要用愚拙来守持，功劳遍及天下要用谦让来守持，勇力震动世间要用怯弱来守持，富有四海要用谦逊来守持。像这样的人，他的内心究竟怎样呢？难道不是厌恶自己独自拥有太多，于是减损自己来补益别人吗？○考察起来，谦就是所谓减损多余、补益不足，衡量事物而公平施与。有的人过分礼让，那叫作卑躬过度，并不是谦的本义。初六：谦谦君子，用涉大川，吉。渡河本来没有特别取象，只是说按照谦谦的道理，即使用来渡过险阻也吉利，何况平常居处呢？以卑下自我修养。程传说：“《诗经》说：‘自牧归荑’，出自《邶风·静女》篇。”诗中说：“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。”传注说：“这是一首男女私奔相约的诗。牧，是郊外田野；荑，是茅草刚生出的嫩芽；洵，是真实、确实；女，是指荑而言。意思是说，静女又赠给我一枝荑草，这枝荑草也美丽而奇异；但并不是这枝荑草本身美，只因为是美人所赠，所以连这件物品也显得美。”考察《诗传》对“牧”字的解释，与程传的说法不同。《易》这里本来是说卑下，是用来修养自身。六二：鸣谦，贞吉。六二柔顺、中正，是谦德最盛的爻。谦德由内心积累而显露于外，这就叫“鸣谦”。并不是自己宣扬自己的谦，而是谦德具有声誉，称为“鸣”。“鸣谦”是守正之道，占问者如果能够如此，就守正而吉利。“贞吉”是占断；之所以鸣谦能够贞吉，是因为既谦逊又有声誉，就自身而言是得到了正道。所谓正，就是道理所当然。所谓吉，是说他的谦德有声誉，人人都知道，于是就是所谓志向得以施行、名誉显著；对上没有人厌恶他，对下没有人憎恨他，向上可以得到君主，向下可以得到民众，即使在蛮貊之邦也能行得通，难道不是吉利吗？○“鸣谦”为什么是贞吉？因为谦德有了声誉，是从内心积累而显露于外，并不是违背道义来求取名声，难道不算守正吗？内心有所获得。这一句的意味最深长。如果不是《象传》特意加上这一句，那么六二的“鸣谦”就会被理解为自己宣扬谦德，也就不能解释为谦德有了声誉。所以说，这是内心积累而显露于外。“中心得”，只是指六二柔顺中正而言：内心自有所得，自然显露于外而为人所知。先儒解释“孝哉闵子骞，人不间于其父母……”大概就是说，他孝友的实际德行能够在内心积累而显露于外，正是这个道理。○又有一种说法：六二鸣谦而贞吉，但推究它的谦，乃是内心自然获得的，起初并不是想借此求取外在声誉。然而既然有这样的德行积累于内心，就一定会有这样的名声显露于外，这种说法也很有意味。○旧说认为“志行孚、名誉着、以上得君、以下得民”就是“中心得”，仔细体会，意味显得浅薄。而且按照这种说法，应当说“志得”，为什么却说“中心得”呢？所以我断定应当遵从前一种说法，不必改变了。九三：劳谦，君子有终，吉。

译全卦只有一个阳爻，居于下卦之上；从爻位来说，刚健而得正，这是它德性盛大的地方。上下各爻都归附于它，这是它所承担的职位尊重、责任重大，并且功业显著，所以叫作“劳谦”。○“谦”字只是从卦体上取义，与上六相同。○九三阳刚而得正，所以能够建立功业。它以一个阳爻居于下卦之上，又为上下各爻所归附，这是承担实际事务和责任的位置，所以能够建立功业。○德是功业的根本，职位是建立功业的处所。即使有德，如果没有职位，也无法在功业上表现出来，所以《本义》兼说职位和责任。○有人认为《本义》中“上下所归”一句是正确的，而《象传》的“万民服也”不对。如果这样，那么《象传》的“万民服也”正是“劳谦”的意义；然而万民服从，怎么能说是劳谦呢？何况《本义》这句话是在解释“劳谦”之前。○看来“谦”字只是从卦体上取义；有一种说法认为，刚健而得正，是有劳而能够谦逊。我认为，按照《本义》的文势，似乎不是这样；而且上下各爻都是以柔来说明谦，唯独此爻不同。至于上六的“鸣谦”，又不是从柔上取义，只是因为处于谦的极点，说它的“谦”字正与此爻相同，都是从卦体上取来的。如果把刚正指作谦，那么《本义》似乎应当说“卦中只有一个阳爻居于下卦之上，上下所归，而且刚健得正”，不应当这样说…… ○《参义》说：卦中阴爻很多，所以阳爻成为主爻；九三…… ○“万民服也”正是说他有功劳而能够谦逊，这尤其是难以做到的。人们之所以服从他，正是因为这件事很难做到。○“万民服”正是“有终”的地方，也就是所谓地位尊贵而光明。《尚书》说：“你只要不自夸，天下就没有人同你争功；你只要不自我夸耀，天下就没有人同你争能。”这样的有终，究竟达到何种程度呢？○有人说，“万民服”如果采用《尚书》所说“你只要不自夸，天下就没有人同你争功”的意思，便是有劳而能谦；那么万民所服的是他的功劳，而不是服从他有功劳却又能谦逊。六四：无不利，撝谦。柔顺而得正，居上位却能处下，这正是谦。这样，在别人那里没有人厌恶，在自己这里没有人憎恨；在邦国中必然通达，在家中也必然通达，没有什么不利。这是概括地说。下文“撝谦”则专门针对它处在九三这位功臣之上而言。○“无不利”，是说它已经能够自行谦逊了。“撝谦”是说它也不敢安然处在九三之上。这样，居上位的人赞美它的谦逊，处在下位的人也能安然接受它的谦逊。六五：不富，以其邻，利用侵伐，无不利。居于尊位却能够谦逊，因而跟随它的人很多，所以说“不富，以其邻”。假设还有没有归服的人，就不能只停留于此；适宜出兵讨伐他们。这也是君道，说明居君位贵在刚健，不能一味柔弱。然而居上位而能谦逊，还有什么事情不能做呢？所以没有什么不利。总之，不只是适宜侵伐而已。○六五“利用侵伐”，固然是因为有人不服，应当讨伐；但也是因为它能够谦逊，所以得到众人的拥护。与上六“利用行师”一爻参照来看，也有这个意思。○之所以“利用侵伐”，是因为它谦逊，所以跟随它的人很多。○“不富”二字不能直接拿来当作谦来解释，那是大错；这三句都是占断。○《参义》说：六五以柔顺居中之德，执守谦道来面对下属，本来应当没有不服从的。但仍然有人不服，那么可以知道他们是顽固的寇贼、强暴的敌人。六五既然已经得到众人的归心，这样去侵伐，就是诛除暴乱、去除邪恶的军队。上六：鸣谦，利用行师，征邑国。《本义》说，它本质柔弱而且没有权位。这里“位”字是指君位；否则就无法解释“征邑国”。正因为本质柔弱而没有君位，所以它出兵也只能征伐邑国而已。○本质柔弱，才能便有所不足。没有职位，所以力量有所不足。声称谦逊，是因为志愿尚未实现。这是说上六谦德已经有了声誉，按理说人们没有不归附它的；然而它阴柔而没有职位，才能和力量都不足，自己的志愿尚未实现，以至于要出兵。即使可以出兵，也不过足以治理自己的私邑而已。之所以仅仅足以治理私邑，正是因为它阴柔无位、才能力量不足。豫卦【坤下震上】豫：利于建立诸侯，出兵。众人的心意和谐喜乐，就叫作“豫”。《本义》说：“人心和乐，以回应在上的人。”这就是孟子所说的“人和”。刚爻得到回应而志愿得以施行，这就是豫；处于顺势之中而行动，这就是所以能够形成豫的原因。所谓处于刚位、得到回应而志愿得以施行，就是人心和乐以回应在上的人。因此，《彖传》解释卦名时兼举卦体和卦德；到了说明卦辞时，则只使用卦德。很明显，只要能够顺势而行动，人心就会和乐并回应在上的人，这一点不必再明说。所谓连天地都如此，何况建立诸侯、出兵呢？刚爻得到回应而志愿得以施行，是说人心和乐以回应在上的人。顺势而行动，是在上的人因此能够得到人心的和乐并使其回应自己的原因。《彖传》所说的“志行”二字，只是贴近“回应”二字的意思，并不是像通常所说的那样，指在上者自身和乐。“建立诸侯”，先儒都说是建立他人为诸侯。豫是顺势而行动，所以天地也会顺应它，何况建立诸侯、出兵呢？这是说顺势而行动，即使天地也会回应它，何况建立诸侯、出兵而不得到人心的和谐回应吗？“豫，顺以动”，是说豫卦的卦德就是顺势而行动。顺势而行动，连天地都不会违背它，何况建立诸侯、出兵，人们难道会有违背它的吗？这样解释，“豫”字就与上文相同了。“豫，顺以动”，所以天地也会顺应它。例如宋景公说了三句有君王气度的话，荧惑星便因此退舍；商高宗因为野鸡鸣叫而修养德行，于是上天保佑他，商的国运又重新兴盛。又如“行善，上天降下各种祥瑞；积累善行，一定会有余庆”这一类话，就是这个意思。这里的“顺势而行动”不能只说建立诸侯、出兵；上文说的一个“顺势而行动”，是概括性的说法。平时既然能够顺势而行动，就能得到人心的和乐，从而适宜于这两件事。何况建立诸侯、出兵呢？有人说：建立诸侯、出兵也不是小事，《彖传》为什么却这样说呢？回答说：建立诸侯、出兵，在人事上固然是大事；如果从天地的角度来看，那么建立诸侯、出兵又是其中的小事了。天地以顺势而行动【至此】真是广大伟大啊！大概日月运行没有失度、四时没有差错，就是天地顺势而行动的验证。“日月不过”，是从晷刻来说的；“四时不忒”，是从气候来说的。厚斋说：日月运行，日影长时不超过南陛，日影短时不超过北陛，恐怕有误，大概应当是日影长时不超过北陛，日影短时不超过南陛。每一昼夜总共一百刻；夏至白昼六十刻，夜晚四十刻；冬至白昼四十刻，夜晚六十刻；春分、秋分昼夜平分，各五十刻。从春分到夏至，白昼逐渐变长，夜晚逐渐变短；从秋分到冬至，白昼逐渐变短，夜晚逐渐变长。四时也由此划分。元代有《授时历》，以燕蓟为都城，于是又确定冬至白昼短为三十八刻，夏至白昼长为六十二刻，也是同一个道理。没有不顺势而行动的天地，也没有不顺势而行动的圣人；这一点要说得仔细。

译有人说：日月运行不失度、四时没有差错，刑罚清明、百姓服从，也都是豫的表现，只不过这里只说其中最伟大的罢了。天地和圣人以顺势而行动，都是使豫成为实际情形的根本道理。圣人顺势而行动，于是事事都合乎天理、顺应民心，不用刑罚，百姓自然就会服从。刑罚清明，就可以看出百姓服从；这正是人心和乐而回应在上的人的意思。“刑罚清而民服”，是说不必施用严酷的刑罚，百姓自然就会服从。汉武帝制定了对知情不报和故意放纵者施罚的法律，盗贼反而越来越多；光武帝把这些法律全部废除，盗贼自然就平息了。圣人顺势而行动、百姓便服从的道理，从这里就可以推知。豫这一时势的意义真是广大伟大啊！六十四卦都是时势；有某种时势，就有某种时势的意义。豫的时势意义，在天地方面，就是顺势而行动，日月运行不失度、四时没有差错；在圣人方面，就是顺势而行动，刑罚清明、百姓服从。它的时势意义难道不广大吗？游酢作《孙华老易传序》说：“一个人所遭遇的是时势，所依托的是义理，所达到的是功用。” 懂得这三点，天下的道理就可以掌握了【见《宋文鉴》】。《彖传》极力发挥卦义并赞叹其广大时，颐、大过、解、革四卦，是根据它们所处的现实时节来赞叹其时；坎、睽、蹇三卦，着重从救济和功用方面说明，所以说“时用”；豫、随、遯、旅、姤五卦，着重在义理方面。比如豫有顺势而动的道理，随有亨通守正的道理，遯、姤又有君子的去留之义，旅则无处不有其道，本来就包含义理，所以赞叹其时势和义理。不过，这也只是各自随着所着重的方面来说罢了。总之，从来没有只有时势而没有义理、只有义理而没有功用的情况。“时”这一个字贯通六十四卦，并不只是豫等几个卦才有时势。有时势就有义理，有义理就有功用。单独说“时”，义理和功用也都包含在其中了。说义理时从来不是没有功用，说功用时从来不是没有义理，只是各自就切近之处来说。就豫卦来说，顺势而行动就是它的时势之义。《彖传》中凡是极力发挥的言论，都是为了推广卦义；否则《易》的道理就会受到拘束。虽然这是后来的圣人提出的，也许同样是先圣预先设置的防范。学习《易》的人，应当从羲皇、文王那里探究它的起始，从孔子那里探究它的终极，这样差不多就能穷尽它了。

译雷出地奋，豫【至此】用乐来配享祖考。雷开始在地下潜伏声息，等到冲出大地而振奋起来，就能鼓动天地的和气、发动万物的生机。和气达到极点，所以呈现出豫的象。“雷出地奋”似乎只能说是和谐，为什么说是和谐达到了极点呢？回答说：“至”字是从“奋”字生发出来的。先王制作音乐，既取法于雷声的音响，正是“雷出地奋”；又取法于它的意义，正是“豫”。这里“作乐”的“作”，是制作的意思，不是演奏音乐的本义。说先王制作音乐，既取法于雷声，又取法于雷声所体现的意义，可见这里主要说的是制作音乐。先王制作音乐，《书经》说：“诗是表达志意的，歌是使言语延长的，声音依循歌的延长，音律使声音和谐，八种乐器能够协调。” 这就是圣人制作音乐的事情。先王制作音乐，以崇尚德行，并以盛大的音乐祭祀上帝，使祖考配享。“作乐”二字是提起总说；“崇德”与“荐上帝配祖考”相对。“崇德”是借音乐自我宣扬、彰布自己的德行；“荐上帝配祖考”是说音乐的使用场合。音乐的用途很多，内而闺门，外而朝廷，远而邦国，都有使用音乐的地方，为什么偏偏只说祭祀上帝、使祖考配享呢？回答说：万物以天为根本，所以有郊祭；人以祖先为根本，所以有宗庙。这是使用音乐最重大的场合，所以说“盛大地祭祀……” 先王制作音乐，既取法于它的声音，又取法于它的意义；因此，效法豫卦的道理，全都在这里了。所谓崇尚德行，也只是以和谐喜乐为主；祭祀上帝、使祖考配享，也只是以和谐喜乐为主，并不是在制作音乐之外另有一种意义。《春秋》庄公五年举行大雩祭，程子说：“向上帝举行雩祭，要使用盛大的音乐。” 音乐用来配享祖考，就如同用音乐来助祭、侑食的意思。这里“作乐”的“作”，是制作的意思，不是演奏音乐；“盛大地祭祀上帝，使祖考配享”才是演奏音乐。“殷”是盛大的意思，这里的“殷”就像《无妄》中说先王“茂对时”的“茂”字。“以配”的“以”字，应当按照“而”字来理解，不必说成郊祭后稷以配天、在明堂宗祀文王以配上帝，各有各的主祭对象。那种以“严父”为主、认为没有比配天更大的说法，而且这里又依照那种说法，就应当改作“盛大地祭祀祖考以配上帝”了。古代“以”和“而”常常可以通用。关于“荐上帝配祖考”，云峰照平常的说法解释，也有“荐上帝配祖考”的文字。如果拘泥于《孝经》，也应当改作“荐祖考以配上帝”，所以必须按平常的说法理解，把“以”字当作“而”字看。《朱子语类》两次说“荐上帝配祖考”，更能看出按平常说法解释是正确的。还是依照旧说，把它解释为“配以祖考”比较稳妥，也不至于让人听了惊异。“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，这是鄱阳董氏的《鼎注》。《孝经大义》说：郊祀，就是祭天。在南郊祭天，所以叫作郊。明堂，是君王发布政令、施行政教的殿堂，面向南方、朝向光明，所以叫作明堂。宗祀，指宗庙祭祀。天是从形体上说，上帝是从主宰上说。郊祀祭天，就以後稷配享，把后稷尊崇得如同天一样。宗祀祭帝，就以文王配享，把文王尊崇得如同帝一样。“宗祀”的“宗”字恐怕有重复之处，明堂的问题留待后面辨析。《通考》载朱子说：天就是帝。郊祭称“天”，是为了尊崇它，所以让后稷配享。后稷距今久远，在郊坛配享后稷，也是为了尊崇后稷。明堂称“帝”，是为了亲近它，所以让文王配享。文王是亲近的祖先，在明堂祭祀文王，也是为了亲近文王。尊敬尊长，亲爱亲人，周代的礼制完备了。这样说来，郊祭是古代的礼制，明堂是周代的制度，是周公依据义理创制的。“在明堂宗祀文王”，《通考》说：天子有七庙，正常数目中不包括“宗”；“宗”是另外加上的。如果有功德，就尊奉为宗，不能预先规定数目。所以殷代有三宗，周公列举它们来劝勉成王。“宗”没有固定数目。又载王肃驳斥郑玄的说法说：古代有功者称祖，有德者称宗；祖、宗本来就是永不毁去的称号，并不是指在明堂配享的人。如果按照郑玄的说法，那么经文应当说“祖祀文王于明堂”，不应当说“宗祀”。“宗”是尊崇的意思。周人既在宗庙尊祖，又尊崇其祭祀，谁说是在明堂把文王尊为祖呢？“周人以喾为禘祭对象，以稷为郊祭对象，以文王为祖，以武王为宗。” 又载致堂胡氏说：明堂是君王面向光明、治理天下的地方，那么为什么要把它同“宗祀”联系起来呢？文王已经有宗庙了，在季秋享祭上帝时奉文王配享，不能在七庙之中只对一庙单独举行大礼，所以迎请文王，将他奉到明堂来配享上帝。祭祀上帝一定在明堂，是因为帝从震方出现而主宰万物，就像面向光明来治理天下一样。武王即位后，追尊文王为王；周公制定礼制，推本于文王的王业功德，所以让文王配享上帝并在明堂祭祀。如果把“宗”解释为宗庙，那么又为什么说是在明堂呢？恐怕董氏的说法不对，应当采用王氏和胡氏的说法。《春秋》宣公三年的《公羊传》说：既然举行郊祭，为什么一定祭祀稷呢？君王一定要让自己的祖先配享。君王为什么一定要让自己的祖先配享呢？从内部出来的东西，没有匹配者就不能同行；从外部到来的东西，没有主人就不会停留。《通考》“郊社”篇载朱子说：凡是说“上帝”，总括“旻天上帝”和五帝来说，都称为上帝。比如《周礼》一年有九种祭祀，其中四种是祭天，一种是祭五帝，礼制似乎不同。《易》只说享祀上帝，从未加以分别。比如说“圣人烹饪以享上帝”“盛大地荐祭上帝，使祖考配享”，由此看来，凡是说上帝，都是总说帝。又载《月令》说：孟夏举行大雩祭上帝，使用盛大的音乐。帝就是天，没有听说有合祭五帝的说法。所以程子认为，秋季在明堂祭天，冬季在圜丘祭天，春季祈谷，夏季大雩，这四项都是祭天，这个说法不可改变。郑氏说：冬至在圜丘祭旻天上帝；春季祭青帝，立夏祭赤帝，立秋祭白帝，立冬祭黑帝。考察《周礼》所说的五帝，以及朱子把“上帝”作为总称的说法，再看郑氏把冬至、立春、立夏、立秋、立冬以及夏季分别配属的说法，似乎确实有五帝。

译但依据郑氏的说法，又成了六帝，大概是把冬至祭祀旻天上帝作为统摄诸帝的帝。这样说来，就又有五帝的说法了。朱子修《资治通鉴纲目》时，在汉文帝十五年记载“夏四月，皇帝到雍地郊祭五帝”，又记载“秋季到渭阳五帝庙”。伊起莘发明说：“帝只有一个，怎么会有五个？何况后来纷纷举行祠祀，实际上就是从这里开始的，所以《纲目》特意把开始郊祭五帝记载下来，以表明开端的错误。”刘益友的书法又说：“天只有一个，却有五帝，这不是古制。从此以后，郊祭五畤的事情就多得无法尽数记载了。所以记载这件事，是从一开始就忧虑帝被分割。” 按照这两种说法，又认为没有五帝，不知道应当如何判断。大概古代关于五帝的说法起初就不相同，同一时期也不相同，同一地点也不相同。若汉文帝建五帝庙并郊祭五帝，那么就是在同一时期设置了五帝的神位。春季称青帝，夏季称赤帝，季夏土气旺盛时称黄帝，秋季称白帝，冬季称黑帝；其实只是一个天，随着时令而有不同的称号。帝不应当建庙，所谓《发明》和《书法》的说法都缺少明确的训释。古代只有明堂才有配享上帝的仪式。孝道没有比尊严地奉事父亲更大的；举行宗祀文王的那个人，实际上是成王。成王不祭祀武王而祭祀文王，为什么呢？《通考》说：“当时成王还没有服满丧期，武王也还没有建立宗庙，所以只是尊崇祭祀文王罢了。”这正是说周公这个人。《诗序》说：“丰年在秋冬报祭。”那么秋季的报祭，就是季秋在明堂举行的祭祀；冬季的报祭，就是冬至在郊外举行的祭祀。先明堂而后郊祭，是因为礼制由内而扩展到外；先尊严地奉事父亲而后尊奉祖先，是因为礼制由亲近而推及尊贵。《郊特牲》篇中，朱子注说：“上帝就是天。聚合天的神灵来称说，就叫作上帝。” 朱子又说：“五峰说没有北郊，祭祀社就是北郊祭祀。” 朱子又说：“筑坛来祭祀，所以称为天；在屋下祭祀，所以称为帝。”大概宗祀是在明堂举行，所以称为帝。以上见《大学衍义补》。先王制作音乐，本来并不是急切地为了彰显自己的德行而设置的。然而音乐一经制作，音节所宣扬的内容、舞蹈所发挥的情感，其德行自然有无法掩盖的地方。所以说：“制作音乐，是为了崇尚德行吗？” 有人说：制作音乐来崇尚德行，那么人就会和谐喜乐；使用音乐来享祀神灵，那么神灵也会和谐喜乐。音乐就是用来调和神与人的。这两句平直地说明体会豫卦的意义，尤其切合。初六：炫耀自己的快乐，凶。处于豫乐之中而发展到自我炫耀，那么志意已经满足到了极点，祸败很快就会到来。所以说凶，《象传》说：“志意穷极，所以凶。” 所谓“炫耀豫乐”，如唐代王伾、王叔文掌权时，像司马光、柳宗元、刘禹锡这些人都去依附他们，彼此应和吹捧，把他们看作伊尹、周公、管仲、诸葛亮，日夜急切忙碌，像发狂一样，洋洋自得，这就是“炫耀豫乐”。所以他们一经斥退就不再起用，获罪于后世。又如宋人所说的“任凭别人笑骂，笑骂也能做官，我自管去做”，这也属于“炫耀豫乐”。这个卦如果专门从九四这一爻来看，就是刚爻得到回应而志愿得以施行；“由豫”，大有所得，自然没有什么不好。只是拿初六与它对照来看，九四是初六的应爻，初六依赖它作为有力的援助；六三是与九四相比邻的爻，六三向上看着九四而沉溺于豫乐，连九四也因此成了不好的对象。《易》的道理随时变动，就是这样。这个卦得名，本来是因为和谐喜乐；然而卦辞说的是众人共同欢乐的意义。《本义》在这里又生出一个“众”字，是为了同下文的“自乐”相对而言。九四与卦名相同，“九四由豫”的“豫”字正是“众乐”的意义，也就是所谓和谐喜乐。另一种说法是：这个卦得名本来是因为和谐喜乐，但卦辞说的是众人共同欢乐的意义。从“卦名”和“卦辞”中的“众乐”二字就可以看出：卦名只是说和谐喜乐，卦辞才说众人共同欢乐。爻辞中除了九四与卦名相同，是说它们同样具有和谐喜乐的意义。考察这种说法，虽然把“众”字区分得很清楚，但“人心和乐以回应在上的人”本来就是《彖传》解释卦名的意义，怎么能说不是众人共同欢乐呢？何况“自乐”与卦名不同，那么卦名不是众乐的意义又是什么？仍然应当遵从旧说。○之所以有吉凶的不同，是因为卦辞和九四爻是由于众人共同快乐，所以吉；各爻则是自得其乐，所以凶。六二：像磐石一样坚定，不到一天便能明断，守正则吉。豫卦虽然以快乐为主，但快乐很容易使人沉溺；一旦沉溺其中，快乐反而会变成忧患。所以初爻有张扬快乐的凶，三爻有仰视快乐的悔，上爻有昏昧于快乐的过咎，六五也有沉溺于快乐而生病的情况，这些都是快乐反而转为忧患。○“像磐石一样坚定”，专门指不沉溺于快乐而言；“不到一天”是概括地说能察知众多事情，所以《本义》说，这是看见凡事的细微征兆。○六二居中守正，自我持守，于是奸邪的声音和混乱的声色不能留在耳目之中，淫荡的享乐和邪僻的礼制不能进入心术；世间一切可喜可乐的事，没有一件足以动摇内心。他的坚定到了这种程度，所以他的思虑明察审慎【云云】。○“不到一天，守正则吉”。大凡有操守的人，内心自然安静；安静了就会产生明察。比如蜀山人不起妄念，十年也能预知未来；董五经知道程子将要到来的消息，也只是由于内心静穆而产生明察。伯夷因为不设醴酒招待楚王而离去，说：“如果不离开，楚人将会把我拘禁在市中。”这是因为他不能用俸禄来荣耀自己。晋代的张翰、顾荣看见晋室将要大乱，有的借口思念莼菜鲈鱼而回到故乡，有的率领妻子儿女先逃到林虑山中；更严重的，如杨元琰请求出家为僧，以躲避武三思的祸害；金日磾不肯把女儿送入后宫，也不肯接受秺侯的封爵，以保全宗族，这远远胜过霍光。这些都是像磐石一样坚定，不到一天便能看见凡事细微征兆的例子。○六二的德性安静而坚定；安静，是淡泊无欲而不躁动；坚定，是操守牢固，能够坚持到底而不可改变夺取。正因为具有这种德性，所以他胸中的光明常在，并且善于察见事物的先兆。庄子说：“心境安定，天光就会发显。”周敦颐说：“内心宁静而虚明，就会明察。”《大学》说：“安定之后才能思虑，思虑之后才能有所得。”这些说的是同一个道理。○六二居中守正，便自然具有德性，安静而坚定；必须把“安静”和“坚定”四个字兼顾起来，才能完全得到“像磐石一样坚定”的含义。○“守正则吉”两个字，纯粹是占断。○有人说，“像磐石一样坚定”是守正，“不到一天”是吉。我认为，“守正则吉”必须解释得和各爻所说的“守正则吉”同例才对；况且“像磐石一样坚定”固然是守正，难道“不到一天”独独不是守正吗？比如“美好地退避，守正则吉”，“美好地退避”只是“不到一天”的意思，难道不能单独说它是守正吗？六三：仰视快乐，必有悔；迟迟不改，便有悔。六三仰视九四而沉溺于快乐，已经没有什么可说的了；说“迟迟不改便有悔”，是圣人特意为占问者打开悔过的门。○“迟迟不改便有悔”，就像说有了过错却不改正，这才叫作过错。○“仰视快乐”，是说仰视九四而求乐，所以《本义》说：“向上仰视九四，向下又沉溺于快乐。”这两个字本来不是相对的词，却被解释成相对的意思。有人竟在文字上把它分成向上、向下两层来讲，实在失去了本来的防范之意。九四：众人因之而快乐，大有所得；不要疑虑，朋友们会聚集而来。九四是全卦之所以产生快乐的原因。从卦义说，卦因它而形成快乐；从人事说，众人因它而得到快乐。《本义》大概是把卦中各爻看作众人的快乐。“不要疑虑，朋友们会聚集而来”，也是顺势而动的意思。○因之而快乐，却说“大有所得”，是因为众人都由于我而得到快乐，那么我的志向就大大施行了；所得还有什么能大过这个呢？所以说“大有所得”。如孟子所说的“君子所欲、所乐”的意思。

译○“因之而快乐，大有所得”，只是根据九四所处的职位和承担的责任来说的，还没有看出它的其他好处，所以接着又以“不要疑虑，朋友们会聚集而来”告诫它。“不要疑虑”，是说要敞开心胸、以诚相待。“朋友”，是君子的朋友，即同心同德的人，也就是善类。○爻辞中的“因之而快乐”二字，是说众人由于它而得到快乐。《本义》说“卦之所以成为豫的原因”，这是推究根本的话，不能把它当作卦象，所以又说“卦象如此，而占断是大有所得”。○“▯”，是聚集的意思。“盍▯”，是用来聚拢头发的东西，又有迅速的意思；大概一▯就能把头发全部收拢。○“▯”有聚集和迅速两个意思，这两个意义也是相通的。聚集起来就会迅速，因为人多而争先恐后；这就是跟随者多得如同归向集市的意思。○九四已经是“因之而快乐，大有所得”，却又必须告诫它“不要疑虑，朋友们会聚集而来”，确实是因为造成众人快乐，责任重大，难以凭一己之力完成，必须得到同德之人的辅佐，才不至于有覆餗的忧患。自古以来，即使凭圣明智慧而担任大臣的人，也都如此。舜举用八元、八恺，伊尹、周公也都有俊杰贤能和善人的帮助。诸葛孔明也必须敞开心胸，以诚意招致诸贤的益助。这样以后，才知道圣人措辞的意义多么深远。○“因之而快乐”，是说众人由于我而得到快乐。朋友，是众人中的贤者。“不要疑虑，朋友们会聚集而来”，是教导如何保有快乐的道理。○《参义》说：从初爻观察九四，九四是掌握权力的大臣，它所造成的快乐是安逸享乐；从九四本爻观察，九四是主持政事的贤臣，它所造成的快乐是和谐之乐。“因之而快乐”，是说人心的和谐快乐由九四促成。然而既然人们乐于跟随，就应当敞开心胸，施行公正之道，以宽广的方式对待他们，不可存有把外物和自己分别对待的私心，这样才能使人心都得到快乐，所以说“不要疑虑，朋友们会聚集而来”。▯是用来聚拢头发的东西，是说同类之人全都到来，如同头发聚拢在▯中。这与《咸卦》九四“心意往来不定，朋友只顺从你的思虑”正好相反。“不要疑虑”就不是“心意往来不定”的思虑，“朋友们会聚集而来”也不是“朋友只顺从你的思虑”。六五：守正而有病，始终不会死亡。处在豫卦之时，以阴柔之爻居于尊位。阴柔便没有刚强坚定的操守，居于尊位又有享乐安逸的条件。没有刚强坚定的操守，又有享乐安逸的条件，必然沉溺于快乐，这是毫无疑问的。这是从德性方面说它导致疾病的道理。再从形势方面说，九四是全卦之所以形成快乐的原因；它刚强而不谦逊，六五却乘居其上，就好比龙虎难以驯服。而且众人都归附九四，六五没有人归附，所处形势危险，只是勉强寄居其位罢了。这又使它的病情更加严重，具有“守正而有病”的象。可是它居中，又保有作为君主的道理，并没有做出大大失去人心的事情，所以仅仅还能保住自己的地位，正如衰周的君主，有的要下堂接见诸侯，有的威令低落到与六国相同，虽然已经十分衰弱，但文王、武王的事业余绪仍延续了数十世而没有断绝，这正是“始终不会死亡”的象。又如李唐，肃宗、代宗以后的一些皇帝，大体也都是如此。○从它沉溺于快乐而处在危险形势来看，这是德性浅薄而力量孤弱的“守正而有病”之象。从它居中来看，它的善道仍有保存，依靠这一点，生机仍然存在，所以又是“始终不会死亡”的象。○上六已经是九四的应爻，众人并不归附它。它以柔弱之身被刚强者逼迫，处于危险形势。众人不归附而又处于危险形势，虽然尚未灭亡，却已经接近灭亡；正如坚守正道而得的疾病，虽然尚未死亡，却已经接近死亡。六五：守正而有病，是因为乘凌刚爻。专门指乘凌九四的刚爻这一层意思，并不兼说以柔爻居尊位；《象传》的解释体例多是如此。上六：昏昧于快乐；事情已经完成而能有所改变，便无咎。上六是发动之体，能够发生变化，所以有“事情已经完成而能有所改变”的象。○《参义》说：从往事来看，楚庄王听从伍举的劝谏而停止淫乐，齐威王因淳于髡的讽谏而施行诛罚和赏赐，这些大概都符合“事情已经完成而能有所改变”的意义吧。○汉武帝晚年才说：“我自即位以来，所做的事情大多狂妄悖逆，使天下百姓愁苦，实在无法追悔。如今凡是有伤害百姓、耗费天下财力的事情，全部停止。”于是因田千秋的进言，把所有方士都斥退遣散，力求禁止苛刻暴政，停止擅自征赋，重视农业生产，修治马政，恢复有关法令以弥补缺失，只求不使武备匮乏而已。又封田千秋为富民侯，以表明休养生息、养育百姓的意旨。胡致堂先生说：“汉武帝过去的过错随着变化一同消逝，而自我更新的善行照耀着后来，使人反复品味，感叹仰慕而奋发起来，足以成为帝王由仁入义、改过向善的法则。秦穆公不能独自享有前代悔过改新的美名了。” ○秦穆公悔过的事见于经书传记。《左传》说：“杞子从郑国派使者告诉秦国说：‘郑人让我掌管他们北门的钥匙，如果暗中派军队前来，就可以得到郑国。’ 穆公向蹇叔征询意见，蹇叔说：‘不可以。’穆公不听，派孟明、西乞、白乙去攻打郑国。晋襄公率军在殽地击败秦军，俘获秦军三位统帅。穆公悔过，发誓并向群臣说明。” ○《秦誓》说：“百姓全都自以为是而沉溺享乐，责备别人是没有难处的，只有接受责备并使自己像流水一样改过，这才是困难的啊【云云】。又说：‘国家动摇不安，是由于一个人；国家的荣耀和安宁，也还是由于一个人。’ ○《史记》说，《楚世家》记载：“楚庄王即位三年，不发布政令，日夜纵情享乐，下令说国内有敢于进谏的人，死罪不赦。伍举进谏时，庄王左手抱着郑姬，右手抱着越女，坐在钟鼓之间。伍举说：‘我愿意进献一个隐语：有一只鸟停在山阜上，三年不飞也不鸣，这是什么鸟？’庄王说：‘三年不飞，一飞就将冲上天空；三年不鸣，一鸣就将使人震惊。’伍举退下了。接着苏从又来进谏，庄王于是停止淫乐，听理政事；所诛杀的有数百人，所提拔的有数百人，任用伍举、苏从主持国政，国家于是大为治理并且更加强盛。这也是“事情已经完成而能有所改变”。○《田敬仲完世家》说：“齐威王刚即位时不理政事，把政权交给卿大夫，九年之间，诸侯一同进攻齐国。于是封赏即墨大夫，烹杀阿大夫，而齐国终于得到大治。这也是“事情已经完成而能有所改变”。▯【下震上兑】随：元始、亨通、利于守正，无咎。刚爻来到柔爻之下而随从柔爻，退居阴爻之后。○卦变是刚爻来到而随从柔爻，是彼方来随从我，并不是以刚爻为主。卦德是此方发动、彼方喜悦，也就是彼方来随从我；卦义的重点在震，所以说已经能够随顺万物，万物又来随顺自己，因此本卦以万物相随为意义。

译○有人把“刚爻来到而随从柔爻”解释为自己已经能够随顺万物，把“此方发动、彼方喜悦”解释为万物来随顺自己，这样说似乎也顺耳；但依照这种说法，“刚爻来到而随从”中的“随”字和“此方发动、彼方喜悦”中的“随”字，各自只取得卦名“随”字的一半含义。对于所谓“彼此相随”的意义，“彼此”二字也不够妥当。何况这与“本卦以万物相随为义”一句尤其相抵触。我认为，自己能够随顺万物、万物来随顺自己，只是一回事。比如一人抚育万国，四海仰望一人，虽也有上者亲比下者、下者亲比上者的意思，但《本义》却说这是“彖辞的意思：人来亲比于我”，那么卦义的主旨自然有所在了，所以说本卦以万物相随为意义。○“已经能够随顺万物”，是说自己已经能够被万物所随顺。有人问：“刚爻来到而随从柔爻，怎么又能兼说自己已经能够随顺万物、万物来随顺自己呢？”回答说：本卦并不以刚爻为主。“刚爻来到而随从柔爻”只是卦义中的一个方面；如下文所说“此方发动、彼方喜悦”，难道一定要把“此方发动”理解为自己能够随顺万物，把“彼方喜悦”理解为万物来随顺自己吗？○彼此互相跟随，事情就容易通达了。众人如果没有君主，拥戴谁呢？君主如果没有众人，又凭什么防守和治理国家呢？彼此相随，上下相亲；上者对下者，就像心腹调动手足，根本控制枝叶；下者对上者，就像手足保卫心腹，枝叶庇护根本。这样一来，还有什么事情不能建立，还有什么功业不能成就呢？确实是大为亨通。“所随的正”，是说所随从的事情合乎正道；所随从的事情合乎正道，也可见所随从之人的正直。“君主的主守有所改变而守正则吉”，也是这个意思。○所随从的不是正道，如严尤跟随王莽、荀彧跟随曹操，他们难道能够无咎吗？我认为不但有咎，最终也免不了祸患。开始虽然大为亨通，最后又有什么呢？比如马援回答光武帝说：“当今之世，不只是君主选择臣子，臣子也选择君主。”邓禹带着杖到邺地追随光武帝，说：“希望明公的威德施加到四海，我邓禹能够效尽微薄力量，使功名流传于竹帛而已。”这就是知道该随从谁。又如管仲跟随齐桓公，乐毅跟随燕昭王，孔明不跟随魏、吴而跟随汉昭烈帝，百里奚知道秦穆公可以共同成就事业，便辅佐他，这些都是知道该随从谁。但本卦以万物相随为意义，彼此也相互依赖；光武帝、汉昭烈帝、燕昭王、秦穆公，便是被人随从而又得到正道的例子。○所随从的既然合乎正道，那么被它所随从的对象是什么，便不言而可知了。这是前后贯通的一串意思。像光武帝、汉昭烈帝等君主，便是被万物随从而又合乎正道的君主。○“随之利贞”，是根据道理来说的，与卦德、卦变无关。“元亨”也是根据道理来说的。大为亨通，守正而无咎，天下人就会随从他。正道，能够沟通天下人的心志。所以大为亨通、守正而无咎，天下人就会随从他。随从正道而无咎，近处的人喜悦，远方的人前来。天下的士人都喜悦，愿意在他的朝廷任职；天下的百姓都喜悦，愿意在他的田野耕作；天下的商人都喜悦，愿意在他的市场经营；天下的行旅之人都喜悦，愿意走在他的道路上。所以说“天下人都随从他”。如果所随从的不是正道，那么开始虽然因利益而结合，利益耗尽以后交情就会疏远，自己也会孤立、势力削弱，终究不能避免祸患。难道只是有咎而已吗？所以说：“因循正道而不失去亲近的人，也可以成为众人所尊奉的对象。”又说：“鼎中有实物，必须谨慎选择它所归向之处。” ○古人对于自己所随从的对象最为谨慎，即使流离困顿，也始终不让自己陷于坏人之手。有人装作狂人、装作哑人而逃走；更严重的，有人宁可伸长脖子接受刀刃，也始终不歪曲正道去迎合别人。○大为亨通、守正而无咎，近处的人就会喜悦，远处的人就会前来。所以说“天下人都随从他”，这是极力说明它的效果。这是在解释卦辞，与“观卦中祭祀灌酒而不献祭品，内心诚信而神情庄严，下面的人受到感化”是同一例，重点在“守正”二字。○另一种说法认为，所谓“天下人都随从他”，就像《论语》所说的“在国中没有怨言，在家中也没有怨言”。这样才看得出是守正而无咎，否则还不能算是守正而无咎。随时而行的意义真是广大啊！这是承接上文说的：所随从的对象一旦合乎正道，天下人就会一同随从。由此可见，随时而行的意义真是广大啊！这说明不可不守正。○“随时而行的意义真是广大啊”，是根据上文来说的。人如果知道随从之义的重大，那么对于自己所随从的对象，难道能不谨慎吗？难道能不守正吗？君子按照日暮而入室休息。泽中有雷。《朱子语录》说：“震在下、地在上，是雷进入地下的象。由此看来，不必拘泥于‘泽’字也可以。地与泽是彼此相近的事物，泽也在下方。所以说‘上天下泽’；泽也不过是止水。” ○这就是说太阳落山便休息，不可解释得过于深奥。○这件事虽然极其细微，却也是取法于造化。○君子按照日暮而入室休息，就是所谓太阳落山便休息。如果是勤勉用功的人，点燃灯火接续白昼，也不可过度。天地人三才的道理，都有动有静；静，是为了养护动的根本。比如造化之气，如果冬天到来时没有得到充分休息而凝聚坚固，来年必然发生灾害，谷物蔬菜不能成熟，人畜不得安宁。冬天打雷就会有灾害，是因为造化之气没有得到休息。医书教人到了三更还不睡觉，就会使血不能归于肝，面色青黄，白天做事自然没有精神。由此才知道，这一节所说的也是大道理。初九：主守有所改变，守正则吉；走出门去与人交往，会有功。“官”有主守的意义。初九以阳爻居于下位，是震卦的主爻，是主持随从之事的，所以说“官”。《语类》中有人问朱子：“‘官’是主的意思，只是全卦的主爻；一开始变得正就吉，不正就凶。”朱子说：“是这样。”依此看来，“官”字是实字。○“官”指初九，《本义》的重点在原文“有所改变”三字。○不能只把“官”字解释为主。○“官”字应当作为实字看，直接指初九。“官有渝”等字的说法，流传已经很久了。中溪关于“官其”的说法也没有明确主张。○“官有渝”，张氏说：“主持这件事而有所改变。”这样看来，“官”字的含义仍未确定。○初九以阳爻居下位，是震卦的主爻，也是本卦之所以成为随卦的原因。这就是所谓“官”，也就是随从别人。必须把它解释为主持随从别人，才与下文“走出门去与人交往，会有功”的意思相连，也与“有所改变，守正则吉”的意思相顺。○“走出门去与人交往，会有功”，是说德行没有固定的老师，以善为师；善也没有固定的主人，要与能够专一守正相合。《传》说：德是善的总称，善是德的实际表现；“一”是根本和统摄者。○只有走出门去与人交往，自己向别人学习的范围才不会受限制，而别人从自己这里得到资助也没有穷尽。还有什么事情不能建立，还有什么事业不能成就呢？确实会有功。○“主守有所改变而守正则吉”，说明交往不会流于泛泛；“走出门去与人交往，会有功”，说明交往不会局限狭窄。○人本来不能没有所随从的对象；有所偏重并改变平常状态，又有什么妨害呢？只是不能像平常尚未有所主张时那样空泛，所以说“有所改变”。

译○“主守有所改变”本身没有妨碍，关键只在于看它是否合乎正道。合乎正道就吉。然而一旦偏执于某一主张，就不会广泛吸收各方，也就没有办法取得功效，所以又有后文所说的意思【云云】。○“主守有所改变”是象，“守正则吉”以下是占断，也是告诫。《本义》说：“所以还要借此加以告诫。”是因为它有所偏重于某一主张，所以加以告诫。○《本义》说：“所以它的象和占断如此，也是借此加以告诫。” 这是说“主守有所改变”是象，“守正则吉，走出门去与人交往会有功”是占断；但它的象和占断这样安排，也正是用来告诫人。“有所改变”三个字的字面，也可看出其中有告诫之意。○爻辞以随顺万物为意义，初九也是随顺万物的爻。它以阳爻居于下位，是震卦的主爻，正是所谓刚爻来到而居于柔爻之下。○另一种说法认为，有所偏重于某一主张，正是对“官”字的解释。上文“本卦之所以成为随卦”以下三句，是承接爻辞以随顺万物为意义而说初九也是随顺万物。这种说法恐怕不对。○按《参义》也说：“‘官’的意思是主；初九应当有所随从。初九刚爻来到而居于柔爻之下，是震卦的主爻，所以用‘官’字来说明。” 出门与人交往，便会有所收获，不会失去。说明他能够汇集众多善行而没有遗漏。六二爻：系恋小子，便会失去丈夫。初九阳爻在六二之下，从六二看来，有小子的象；九五阳爻正应在上，从六二看来，有丈夫的象。万物的道理是，阴必然跟随阳。六二属阴，初九、九五属阳。此卦讲随从，所以说相互跟随的道理。初九阳爻在下，从六二看来，象征小子；九五阳爻在上，并且与六二正应，从六二看来，象征丈夫。按道理，六二应当只跟随九五，不应当接近初九。但初九阳爻在下而且距离较近，九五虽是正应却距离较远；六二阴柔的性质不能自守，苟且只亲近眼前之人，于是势必遗弃九五。系恋小子，是感情牵引的结果，并不一定是正应。六二为什么不取其柔顺中正来说明，而要说它不能自守呢？因为这里讲的是随从。实际上，阴柔不能匹敌阳刚；如果像九五那样阳刚，就会成为诚信地亲附美善之人。系恋小子而失去丈夫，在人与人交往的事情中，本来就很容易看见。推而广之，例如看见小利就使大事不能成功，或者一时不能忍耐而破坏长远谋划，或者贪图眼前的功劳而忘记长远计划之类，都是这种情况。不能同时兼得。圣人有这个意思，是用来告诫人专一地跟随正道。初爻说：“系恋小子，不能同时兼得”；六二说：“系恋丈夫，心志便舍弃下面的小子。”由此看来，就知道六二失去丈夫，也并不是心志甘愿如此，只是习惯于亲近眼前之人，形势上不能两全。至于六三失去小子，则是明明白白的，所以才会失去它。两爻的得失就分明了。小子，就是儿童；丈夫，就是成年人。六三：系恋丈夫，失去小子；随从而有所求，能够得到，宜于守正。六三下面有初九的阳爻，上面有九四的阳爻，是阴爻跟随阳爻的情形。但九四较近而初九较远，所以系恋丈夫而失去小子；系恋九四虽不是正应，亲比初九却是更好的计策。有人问：系恋和随从有什么区别？回答说：系恋，是因为距离近而系恋他，并不是正应；随从，则是把自身交付给他而跟随他。有子说：“依靠一个人而不失去与自己的亲近关系，也可以尊奉他。”系恋大概就是所谓“依靠”，随从则是所谓“尊奉”。九四属阳而应当承担职任，居于上体，是大臣的位置。“随有求得”说有所求而得到，却没有说明所求的是什么，究竟是指什么事？回答说：这里只是从名利方面说。所以说，九四阳爻应当承担职任，等等，就像萧王对邓禹说：“我可以专门决定封赏任命，你从远方来到这里，难道是想求取官职吗？” “居贞”是说立身守正，不苟且求取。“利居贞”是说，立身守正，那么所求而得到的，就是正人君子的随从；否则，即使得到所想要的东西，按道义来衡量，也不能算真正得到。系恋丈夫而失去小子，是卦象说明随从会有所得；“利居贞”则是告诫。所谓居贞，是说不能因为有所求而得到，就在求取时苟且从事。九四：随从而有所收获；守正却有凶险；内心有诚信而行事合乎道，并且明智，能有什么灾咎呢？说守正却有凶险，是因为形势上有凌驾九五之势。如果内心诚信、行事合道并且明智，就不会凌驾九五，因而可以避免凶险。所以说“能有什么灾咎呢？” “有孚”从内心说，“在道”从事情上说；这就是所谓“明”。所以《象传》说：“明智的功效。” “有孚在道”，一种说法是：内心有诚信，外在的处事又一一合乎道，这就是所谓明。另一种说法是：能够具有诚信之心，而且做每件事都必须合乎道；重点在于合道，但根本在于有诚信。两种说法没有大的差异，平实地解释也没有妨碍。按《损卦》说“有孚中行”，似乎是贯通下面的意思。有诚信、行合乎道而且明智，例如霍光专权时，他陪乘皇帝，皇帝便觉得如同芒刺在背；这就是霍光不能行于道，也说明他的诚信不够。所以说：“霍氏的祸患从陪乘开始。”后来张安世代替他陪乘，皇帝就非常安心了。张安世本来一向以忠诚谨慎闻名。像萧何这样的人，最能妥善处理功名，从而消除皇上的疑虑。郭子仪的权势倾动天下，而朝廷不忌惮他；他的功劳盖过一世，而皇上不怀疑他，这就是有诚信而行事合乎道。强大的贼寇没有平定时，他便慷慨流泪，有时单骑去见敌虏，以缓解国家的危难；他的诚信达到了怎样的程度！他手握重兵驻守外地，又有百战之功，朝廷处置他的事情又多次失当，但他没有一点顾虑观望的意思，早晨听到命令，晚上就上路；他行事合道又达到了怎样的程度！这真是万世人臣的法则。有人说：有诚信、行合乎道而且明智，就没有逼迫君上的嫌疑；君上因此安心，臣下便会跟随，这是必然的道理。有诚信而行合乎道，是明智所成就的功效。“有孚在道，明功也”应当这样理解。不能说根本在于“明”，而拘泥于爻辞中的“以明”二字；这种说法不合《本义》。《本义》把“而”字解释成“以”字。程传说：“大概是明哲所成就的功效。”这样看来，明哲似乎还在有诚信、行合乎道之前，这也是实际的道理，应当采用。所以“功”字的意义很清楚。至于爻辞，并没有推究根源的意思，只是《象传》这样说；二者相互发明，并不相互违背。汉代的萧何、韩信，都是受到君主重任的人。韩信倚仗自己的功劳，先要求封为齐王，又要求封为楚王。汉高祖只要他想要什么就给什么，可见这就是“随有获”。然而高祖怀疑韩信的心思，本来已经积累很久了，这就是他最终遭受祸患的原因。从君主方面说，有功必赏，本来是正理；但从臣子的道义说，挟持功劳来求取赏赐，能没有凶险吗？萧何一向了解高帝的心意，又得到鲍生、召平一类人的指点，用这个意思去启发他，所以能够免于祸患。

译高帝在军中时，多次派使者慰劳萧何。萧何听从鲍生的话，把子弟全部送去从军，皇帝非常高兴。皇帝攻打陈豨时，派使者授予萧何相国之职，并顺便封给他五千户；萧何又听从召平的话，推辞封赏不接受，把家中财产全部拿来资助军用，皇帝又非常高兴。萧何使皇帝不再怀疑自己，并且勤勉履行职务，以保全自身；他对于“有孚在道以明”，也差不多做到了。由此看来，圣人的告诫是多么深刻。九五：诚信地亲附美善之人，吉祥。“孚于嘉，吉”，是说同德之人彼此信任。比如舜对于五位贤臣，武王对于十位治乱之臣，太甲对于伊尹，高宗对于傅说，成王、康王对于周公、召公，彼此了解深，任用专一，君臣之间肝胆相照，没有丝毫疑惑。后世如汉光武帝对于邓禹、贾复，汉高祖对于三杰，唐太宗对于房玄龄、杜如晦，也都是诚信地亲附美善之人。“孚于嘉”，大体说来，人与人彼此信任，必定是因为同德；否则虽说彼此信任，终究是勉强的，或者开始信任而最后怀疑，考察人事便可以知道。“吉”，是说上下相交，德业得以成就。位置正而居中。这是针对九五说的：“正因为九五位置正而居中，所以能够信任六二的中正。” 上六：把他拘禁系缚起来，又用绳子从各处捆住。君王用这种诚意在西山举行享祭。“拘系”“从维”，只是根据随从之义极力说明这是心意诚笃的地方。“王用享于西山”，是说以这种诚意在西山举行享祭，就会吉祥。朱子小注说神也会随之而来，这是《本义》中“吉”字的意思，并不是“拘系从维”的正意。“拘系之”如同监禁的意思，“乃从维之”如同再用绳子缠绕系结的意思。这是借用形象来说明随从关系牢固结实而不能解脱。如七十弟子服从孔子，即使在匡地受惊，在陈地断粮，困苦厄难、漂泊流离，也没有离去；再如舅犯、赵衰、颠颉、介子推等人，跟随晋文公出亡十九年，历尽艰苦而没有离开半步。又如后来齐国的五百名士人跟随田横到海岛，没有显露叛离之色；荆楚之士跟随刘备在江南，依恋相随如云聚集；这些都是这种情况。上六所随从的对象，原文并没有具体指明，只是泛泛地说随从他人。随从之道有开始也有结束，初爻是随从的开始，上爻是随从的结束。随从之道有正有邪，六二随从初九是邪道，六三随从九四是正道；有以臣随君的道理，九四就是这样；也有以君随臣的道理，九五就是这样。合起来看，随卦的意义真是广大啊。“王用享于西山”，这里指的是文王。诸侯祭祀封国内的山川，这里为什么说王呢？大概周公系定爻辞时，西伯已经被追尊为王了。“王用享于西山”，为什么不先说享祭先祖呢？回答说：意思是父祖与子孙同出一气，彼此感应相通，似乎还比较容易。至于祭祀山川，人与山川之间本来不容易感通，却仍然可以用来享祭，更足以看出诚意达到了极点。▯【巽下艮上】蛊：大为亨通，利于涉越大川；在甲日前三日和甲日后三日。蛊，是败坏到了极点而必须有所作为；要看重“极”这个字。“元亨，利涉大川”都由这个“极”字产生。意思是，动乱应当重新得到治理，这是从理数上说的。所谓“应当”，是说按理数本来就如此。“元亨”是治理的契机，所以接着说“利涉大川”，乘着这个契机而有所作为。“先甲、后甲”，则是有所作为的方法。大川的象，大概是指当时的动乱。程传说：“蛊不是训释为‘事’，蛊就是有事。” 又说：“蛊就是事情；既然已经形成蛊而去治理它，也是一件事情。”朱子于是防止其意思被误解，解释说：“败坏到了极点而有事。”添上一个“极”字，尤其精密。艮卦的刚爻居于上方，情势不向下接通；巽卦的柔爻居于下方，情势不向上通达。上下不相交，彼此乖离隔绝，于是天下的事情一天比一天陷入弊病。就卦德而言，下方卑顺谦逊，便犹豫萎靡，没有敢于作为的志向；上方如果只是停止不动，便因循怠惰，也没有一定要作为的志向。这样下去，势必使众多事务衰败，形成百孔千疮，到了无法全部挽救的地步。蛊败坏到了极点，动乱应当重新得到治理。这并不只是针对天下而言，凡是人家以及各种事务，都有乱后重新治理的道理，因为《易》所说的道理是，穷极就会变化，变化就会通达。“利涉大川”，得到孔子所说“前往而有所作为”的话以后，才知道它是指治理蛊乱的事情。《本义》又说：所以它的占断是“大为亨通而利于涉越大川”。把涉川与元亨联系起来说，是因为君子重视消长盈虚，估量时势，等到可以有所作为之后才去作为。如果天地闭塞，贤人就会隐退；天地不交，君子就会收敛德行、躲避祸难。所以《本义》所说的“利涉大川”，也是以动乱应当重新得到治理为根据，只是已有复治的契机，还不是已经完全治理好了。说“利涉大川”，正是说要用力去治理；然而治理的方法，则是“先甲三日，后甲三日”。先甲三日，后甲三日。

译先甲三日，是说蛊乱将要发生时，预先治理它；后甲三日，是说蛊乱已经治理之后，加以维持。圣人治理蛊乱，不只在蛊乱已经形成时，而一定在它将要形成以前以及已经治理之后，这不同于世人只随事补救、苟且偷安于眼前的做法。先甲三日，是希望及时在事变发生前更新治理，是占辞中的勉励；后甲三日，是希望既已更新之后再加以保持，是占辞中的告诫。先甲、后甲，是治理蛊乱的万全防备，也不必拘泥于一定要等到败坏极点而后有所作为。甲是日的开端，也是事情的开端；甲本来是一天的开始，现在借它来表示事情的开端。前一件事超过中点而将要败坏。这里的“中”不是中正的“中”，而是从时机来说，例如说已经超过中点，正是泰将要走到极点而否将要到来的时候；又说否已经超过中点，正是将要转变、得到救济的时候。后来的事情刚刚开始而且还很新；这后来的事情，就是前面所说的后事的开端。由此可见，后事刚开始，也正是治理蛊乱的事情。所说“用来监察前事的过失”，这个前事也是前面所说已经超过中点而将要败坏的事情。前事超过中点而将要败坏，是时势，是运数；能够自我更新，把它作为后事的开端，不让它发展到大坏，是人的力量。由此可见，人的力量所能帮助的地方也很多。《参义》说：这是说蛊乱发展到极点必然会得到治理，而治理蛊乱也是有方法的。“蛊元亨”，是说蛊乱已经得到治理；不先说治理蛊乱的方法，反而先说治理后的效果，是为了说明动乱是可以治理的。“利涉大川”，是正在治理蛊乱的时候，所以称为“往有事”。先甲、后甲，就是所谓“有事”。程传说：善于挽救，前面的弊病就可以革除；善于防备，后来的利益就一定能够长久。这就是古代圣人更新天下、为后世留下法则的原因。后世治理蛊乱的人，不明白圣人关于后甲、先甲的告诫，考虑短浅而只顾眼前，所以劳苦地挽救世局，却不能革除动乱；功业尚未完成，弊病已经产生。前一种说法从气数来说，是蛊乱败坏到了极点，动乱应当重新得到治理；这里从人事来说，则不必等到败坏极点之后才治理。蛊：刚爻在上，柔爻在下；巽顺而止，所以形成蛊。“刚上柔下”，兼从卦体和卦变来说。刚爻在上、柔爻在下，巽顺而止息，并不是蛊本身，而是导致蛊的原因。有人问：刚爻在上、柔爻在下，巽顺而止息，似乎没有什么不同？回答说：刚爻在上、柔爻在下，是说上下的形势不能相交；“巽而止”则主要从情性来说。即使上下相交，下方卑顺而上方苟且止息，也足以导致蛊乱。有人问：刚在上、柔在下，是阴阳的大义，为什么反而会导致蛊乱呢？回答说：这正像乾在上、坤在下而成为否卦一样，所以《语录》说：“上面一味刚硬，下面又一味柔弱，倒塌了，这就是蛊的道理。” “巽而止”，《语录》说：“下面的人只是一味谦顺，上面的人又懒惰，不肯向前。这样就会积累弊病而达到蛊乱。”要看重“积弊而至”这四个字，可见这只是导致蛊乱的原因，并不就是蛊乱本身。后世有的国家在闲暇时放纵欲望、苟且偷安，事变突然到来时便仓皇失措；这是不能自我更新、把更新作为后事开端，因而不能使事态发展到大坏的缘故。如晋武帝在平定吴国之后，便沉溺于游宴享乐，不作长久的谋划；唐玄宗因天下无事，处于高位而无所作为，把政务交给奸邪之人。这些都是不能在已经治理之后继续郑重戒备的例子。《参义》说：下方巽顺，便卑顺而没有矫正；上方艮止，便停息而没有行动；这就是不能得到治理的原因。如今治理蛊乱的方法，是对止息加以矫正，使之奋发；对巽顺加以矫正，使之刚强果断。我按： 《参义》的这个说法很好。治理蛊乱，只要反过来改变以前的做法罢了；刚在上、柔在下也是这样。从前商汤讨伐夏，周武王讨伐商，直到汉代对于秦，唐代对于隋，宋太祖对于五代，无不都是如此。“蛊元亨利涉大川”，按程传说：既然已经形成蛊乱，就有重新治理的道理。自古以来，治理必然因乱而起；有了动乱，就会开启治理，这是自然的道理。朱子《语录》附在程传下面说：器皿中有虫，虫又互相侵害，这就是弊病积累到腐坏的意思，正像汉、唐衰败时，事情发展到弊病极重、败坏极深的地步，所以说“元亨”；弊病到了极点，就将重新兴起，因此说“元亨”。又说：极度混乱之后必然得到治理，天道循环，本来就是这样。如五胡乱华直到隋朝动乱达到极点，必然会有唐太宗这样的人出现；又如五代之末必然产生宋太祖。如果不是这样，天道就不存在了。所以《彖传》只说“蛊元亨”，是说天下因此得到治理。按程传和《语录》来看，这一说法只应依照动乱极点之后重新得到治理的解释；但不知道编书的人为什么把这段《语录》也附在程传下，而不附在《本义》下，难道也是察觉到它不合《本义》吗？还是说，它的意思本来就是《本义》的意思，却又沿用了程传的旧说？蛊卦大为亨通，于是天下得到治理。我认为，这句话确实是说天下已经得到治理，不是说天下将要得到治理。《本义》说“治理蛊乱达到元亨”，即动乱之后重新得到治理的象。蛊本来不专门针对天下而言，人家以及一切事情都有蛊。如今却说“天下得到治理”，是因为“治理蛊乱达到元亨”就是天下动乱之后重新得到治理的象，所以说“蛊元亨而天下治也”。《彖传》是在大的方面立论；有人把“象”字只理解成“兆头”的意思，是不对的。《本义》说“治理蛊乱达到元亨”。说“治理蛊乱”，又说“达到”，可见“蛊”下面紧接“元亨”，也是总括其始终而言；并不是蛊乱已经治理好了、已经元亨了，然后才去涉越大川而有所作为，在开始时自我更新、在后来反复告诫。“蛊元亨而天下治”，是从大的方面说。“元亨”并不就是已经治理好了，而是承接“蛊”字来说，所以《本义》认为这是动乱之后重新得到治理的象。至于说“治理蛊乱达到元亨”，是因为即使在蛊乱之时，也并不是没有治理它的人。《本义》说“乱的终结，治的开始”，是承接上句“动乱之后重新得到治理的象”来说的。因为《彖传》本来就是从大的方面解释经文，如“当位守正而吉祥，可以使国家得到匡正”这一类说法。有人说，前事超过中点而将要败坏，是乱的终结；后事刚开始而趋向更新，是治的开始。我认为这种说法牵强。而且前面的事情已经过了中道，正要败坏；既然将要败坏，就是混乱的开始，怎么能认为是混乱的终结呢？况且后面的事情才刚开始，又是指治理蛊乱的事情，并不是指天运。原《彖传》的意思是说，甲日前三日、甲日后三日，像这样治理蛊乱，混乱就会转为治理。治与乱相互成为终始，这固然是天运。有人根据前面的事情过中而将要败坏是混乱的终结。现在可以反驳说：前面的事情过中，应该是治理的终结；将要败坏，应该是混乱的开始。这样一来，他的说法也就破裂了。利于渡过大川，是前往有所作为。“有所作为”，就是治理蛊乱。蛊卦本身就有大川的象，不必再向外寻求。

译蛊卦，开始亨通，天下因此得到治理。一种说法依照《程传》以及前面的说法说：本义说“治理蛊乱达到元亨”，人们都疑惑其中的“治”字和“至于”二字与前面的本义不同，却不知道它们其实相同。认为蛊乱败坏到了极点，混乱应当重新得到治理，难道是上天送来一个“治”字吗？大概混乱到了极点，人们就思治理，其中并不是没有人的作为。混乱之后又恢复治理，虽说是天运的自然变化，但从来没有安然把蛊乱放着不治理，便自行获得元亨的道理。比如六四“宽裕地治理父亲留下的蛊乱”，本义还说“宽缓地治理蛊乱”，由此可见，蛊乱之所以能够达到元亨，难道完全不用人来治理就能做到吗？终结之后便有开始，这是天道的运行。甲日前后三日，本来是人的作为，却说“终结之后便有开始”是天道运行。这是因为天地有盈有虚，随着时势而消长，更何况人呢？由此可知，甲日前后三日与天道运行有关。甲日前后三日，本来是人的作为，却说“终结之后便有开始”是天道运行。混乱到了极点而思求治理，这是事理和形势所决定的。凡是人的作为所在，也就是天运所在。有人把人的作为和天运对立起来说：“混乱的终结、治理的开始，虽然是人的作为造成的，实际上却是天运自然如此。”持这种说法的人，大概既不知道天运为何成为天运，也不知道人的作为为何成为人的作为。天地有盈有虚，随着时势而消长，人当然也在其中。所以说“更何况人呢”？《参义》说：“天道有开始，必然有终结；既有终结，又会重新开始。圣人知道天道如此，所以他思虑事情，便从开始追溯，又在终结处作好安排。” 邵伯温《系述》说：“时，是天；事，是人。时势发动，事情便兴起；天运运行，人便随之而行。这不就像形体行动影子便跟随、声音发出回声便响应吗？” 《象传》说：山下有风，这就是蛊卦。君子由此振兴百姓、培育德性。山下有风，风吹动飘拂，草木因此衰败变化，风景因此萧瑟，尘埃因此扬起；万物败坏而有事情发生。“振兴百姓、培育德性”，朱熹的小注说这是治理蛊乱。吴氏说：振兴百姓，就是发扬他们的善性，是更新百姓的事情；培育德性，就是培养自身的善性，是彰明自身德性的事情。我认为蛊乱败坏到了极点，教化衰落，风俗颓败，所以治理蛊乱的事情，没有比振兴百姓更重要的。然而更新百姓的根本在于自身更新，如今却把振兴百姓放在培育德性之前，为什么呢？回答说：这是从治理蛊乱来说的；培育德性，则是返回根本的论述。之所以一定要振兴百姓，是因为蛊乱之时教化衰落、风俗颓败，所以必须振作百姓，使他们彻底改变旧习。又一定要培育自身的德性，是因为自我更新是更新百姓的根本；否则自己已经昏昧不明，怎么能使别人明白呢？所以必须以培养自身德性作为根本，这是不变的道理。二者同时实行，蛊乱就没有不能治理的。本义说：事情没有比这两件更大的。这里的“事”字，是承接上句“万物败坏而有事情发生”来说的，指应当从事的两件大事。初六：治理父亲留下的蛊乱；有这样的儿子，父亲可以没有过失。虽然危险，最终吉祥。“干”是支撑、承担的意思，所以说它如同树木的主干。树木的主干，是枝叶所依附而挺立的地方。儿子承担父亲留下的蛊乱，也是家道赖以建立的根本。初六，蛊乱还不深，事情容易成功，是能够承担父亲蛊乱的。正因为如此，占问的结果是：有这样的儿子，就能够如此。蛊，是前人已经败坏的事业和遗绪，不论前人是生是死。初六虽然说“考”，却不必拘泥于把“考”当作亡父的称呼。小注把它确定为在世的父亲，也同样是过于拘泥。大概是被“无咎”二字限制住了，却不知道父亲去世后，儿子能够振兴父亲已经坠落的事业，也足以遮盖前人的过失。这难道不也可以说是使父亲无咎吗？如果全都认为是亡父，那么九二“巽顺地使其进入”的说法就难以解释了。有人问：“‘有子考无咎’和‘意承考’中的‘考’都是指父亲；父亲还在世，却也可以称为‘考’，为什么呢？” 朱熹说：“古人常常通用这些称呼，例如《康诰》说‘大大伤害他的考’，从这里就可以看出。” 《离骚》第一章的注说：“父亲死后称为考。” “坏”字不能等同于“蛊”字；败坏到了极点而有事情发生，才是“蛊”。一件事情败坏，只能说是坏；一定要大为败坏，才称作“蛊”。本义说：这是告诫占问者应当如此，意思是占问者应当承担父亲留下的蛊乱，使父亲处于没有过失的境地。又能知道危险而有所戒惧，那么最终就能承担蛊乱而获得吉祥。否则，也还不能算是有这样的儿子。初六，是儿子使“考”无咎，也是儿子的吉祥。六爻说的都是人子。“有子考无咎”，主要是对儿子说的。又能知道危险而有所戒惧，所以最终吉祥。初六虽然说“蛊乱还不深，事情容易成功”，但既然称为“蛊”，就已经有危险，当然不能因为“蛊乱还不深”便用轻忽的心态对待。危险严厉时应当怎么办？回答说：“要战战兢兢，如同面对深渊，如同踩在薄冰上。”这就是甲日前三日、甲日后三日的意思。专心承当父亲的事业。“意承考”的志向，在于承担父亲的事情，使父亲处于没有过失的境地。九二：治理母亲留下的蛊乱，不可以固守正道。六五是阴爻中尊贵的位置，所以有母亲的象。凡是柔顺而居于上位的，都属于母亲之道。这是儿子承担母亲蛊乱而得到中道的象。“得中”二字，关键只在“干”字之中。“干”字的分量很重，所以说它如同树木的主干，是枝叶所依附而挺立的地方。与六四“宽裕地治理蛊乱”相对照，就可以看出这一点。“不可贞”，是说用刚强压制柔弱来治理败坏之事，刚强的一方必然有所违拂，柔弱的一方也必然有所不能承受。这样一来，又将如何治理蛊乱呢？《程传》说：以妇人来作比喻，就可以知道这是阴柔的性质。如果伸张自己的阳刚之道，贸然加以矫正违拂，就会伤害恩情，造成的危害很大，怎么能够使对方接受呢？应当克制自己、降低姿态，顺从地承接并使其接受，只要自身端正、事情得到治理就可以了，所以说“不可贞”。从九二刚健得中、上应六五来看，可以看出这是儿子承担母亲蛊乱而得到中道的象。从九二以刚强压制柔弱来治理败坏来看，又可以看出它不免有过于坚守正道、违拂不顺的嫌疑，所以趁此加以告诫。“治理母亲的蛊乱”是从实际事情来说的，因为各爻都有父母的象。如果从占法来说，凡是以柔爻居尊位、性情昏暗而难以开导的，都有母亲蛊乱的意味。九二“治理母亲的蛊乱，不可以固守正道”，本义有一点值得怀疑。九二刚强而能柔顺，又处于中位，恐怕正是承担母亲蛊乱而能够不至于固守正道。至于“不可贞”的话，恐怕只是告诫占问者罢了。所以《象传》说：“治理母亲的蛊乱，是得到中道。”所谓得到中道，恐怕就是“不可贞”的意思。所谓得到其中，是说所承担的事情恰好是应当承担、适合承担的事情，并不是说完全没有过分之处。如果解释成没有过分之处，那么下文就不必再用“不可贞”来告诫了。

译所承担的事情固然得其中道，只是恐怕即使承担下来，也难免有违拂母亲心意的地方。儿子承担母亲的蛊乱而得到中道，大概“干”字是由九二这一爻而来的。如果六四，则是“宽裕地治理父亲的蛊乱”。“得中”的“中”字，是兼从九二这一爻说的，所谓得中，只是说他所承担的事情处于中道。经文中的“干”字本身难道也兼有得中的意思吗？为什么？因为各爻说的都是承担蛊乱。九二治理蛊乱，只是说它承担蛊乱而得其中道；本义并不是另外增加、附会了什么，只是根据“九二”二字来说的。《参义》说：儿子承担母亲的蛊乱，尤其容易流于专断，而失去顺承。九三：治理父亲留下的蛊乱，稍有悔恨，但没有大的过失。九三这三句都是就本爻说明道理。从它过于刚强而不得中来看，不免有违拂不顺的嫌疑，所以稍有悔恨；从它属于巽体而得正来看，巽顺可以制约刚强，得正可以弥补不得中的不足，虽有过失却不至于过分，所以没有大的过失。有人说：“稍有悔恨，就不会有大的悔恨了。” 又说：“没有大的过失，就还有小的过失。”正因为是稍有悔恨，所以仅仅没有大的过失；正因为没有大的过失，所以只是稍有悔恨。“悔”是从内心来说的，“咎”是从道理来说的。这也有《家人》九三“严厉，虽有悔恨和危险而吉祥”的意思。《象传》最后说“终无咎”，是说九三“治理父亲的蛊乱”，虽然过于刚强而不得中，但仍有巽顺、得正的一面存在，所以最终没有过失。这里不说“无大咎”，而只说“无咎”，不仅是说没有大的过失，也有进一步勉励他的意思。六四：宽裕地治理父亲留下的蛊乱，前往必然见到羞吝。六四宽缓地治理父亲留下的蛊乱。治理蛊乱应当像救溺水、救火一样，但只怕迟缓而来不及处理；如今却宽缓地治理它，这是可耻的。说“前往便见羞吝”，就像说“出征凶险而有诚信”，是说羞吝会立即显现。习静刘氏说：强力建立事业叫作“干”，怠惰而把事情放弃叫作“裕”；事情已经败坏却还宽缓对待，败坏就会更加严重。有人问：初六也是柔爻，为什么能够承担蛊乱而不是宽缓放任呢？回答说：蛊卦初位的柔弱，还可以承担治理；到了六四又以柔弱处之，蛊乱就无法治理了，何况是重重的柔弱呢？所以初六的本义说“蛊乱还不深，事情容易成功”，到了六四则说“这样下去，蛊乱将会日益深重”。《参义》说：干，是强力作为并有所建立；裕，是宽缓而没有制约。有人说：六四的羞吝和九三的悔恨都是失误，那么哪一个更好？回答说：九三过于刚强，失误在过分；六四宽缓，失误在不及。如果迫不得已必须采取一种，宁可有悔恨，也不要有羞吝。前往也不能有所获得。就是说，对蛊乱无可奈何。六五：治理父亲留下的蛊乱，因而获得声誉。双湖说：“在六二时，把六五看作母亲，因为柔爻居于尊位；在六五时，又自行取用儿子的道理，以继承世代的君主来说。卦象哪里有固定不变的呢？“因而获得声誉”，如同宋仁宗，仁慈柔和有余而刚强威武不足，是柔顺而居尊位。然而他能够尊重并任用贤臣，如韩、范、富、欧阳修等人，都处在重要职位上，这就是九二以德承助六五。因此能够成为有宋的贤明君主，后世称颂庆历之治。” 治理父亲的蛊乱而获得声誉，是因为以德承接。这是说六五所获得的声誉，并不是六五单独能够做到的，而是因为九二以刚健中正的德性承接辅助它。然而如果六五没有柔顺得中的性质，能够任用九二，让九二以德承助，也是不可能的。治理父亲的蛊乱而获得声誉，是父亲得到好儿子；以德承接，是君主得到贤臣。只要能使贤臣得到君主以德承接，就是有好儿子。上九：不侍奉王侯，使自己的事业高尚。上九阳刚而居于上位，处在事情之外，所以如此。若是阴柔居上，就决不能这样。况且既然说是刚阳，也可见他并非没有抱负、只是甘心寂寞的人。本义说：刚阳居于上位，处在事情之外。必须注意“刚阳”二字，可见这是有贤德却不担任事务的人，所以这样做，其志向可以作为法则；并不是那种衡量能力、估计名分，安于不求知遇的人。这里完全在于阳刚二字；而说“刚阳”也不是随便说的。因为不侍奉王侯、使自己的事业高尚，全是刚正操守的表现，所以开头使用“刚”字。《程传》说：士人的高尚，也不只有一种方式。有胸怀道德却不合时宜，于是高洁自守的人；有知道适可而止、退下来保全自己的人；有衡量能力、估计名分，安于不求知遇的人；有清廉耿介、自守其身，不屑于天下事务，只求独自保持清白的人。虽然他们所处的情形有得失大小的不同，但都属于使自己的事业高尚的人。《象传》所说“志可则”，是指进退都合乎道义。又说：上九处在蛊卦的终点，在事情之外，是无所任事的位置。这是贤人君子不遇于时而高洁自守、不被世俗事务牵累的情形。古人有这样做的，伊尹、太公一类，以及曾子、子思一类的人就是。《参义》说：治理蛊乱，是儿子承担父亲的事情，臣子承担君主的事情。上九正处在蛊乱败坏的极点，却不接受任用，是贤人君子面对天下的败坏混乱而独善其身，所以说不侍奉王侯，使自己的事业高尚。上九既然处在事情之外，不侍奉王侯，也就只是使自己的事业高尚罢了。这里所说的“事业”是什么事业呢？回答说：是圣贤之道，是自身的德义。如果既不承担王侯的事情，又不修治自身的事情，只是空洞地夸夸其谈说“我不侍奉”，那就是无视君主的罪人。这种人又有什么值得称道的呢？上九“不侍奉王侯”，本义说：所以形成这样的卦象，而占断和告诫也都包含在其中了。所谓占断，是说占问者应当这样做；所谓告诫，是说占问者如果不这样做，就会凶险。志向可以作为法则。志向可以作为法则。孟子把伯夷看作百世的老师，就是因为这一点。《参义》说：上九的志向可以作为法则，因此不违背中庸之道。像那些只顾洁身自好、扰乱伦理而寻求隐逸、行为怪异的人，就不免陷入偏僻，又怎么可以作为法则呢？通观蛊卦六爻，有从才能资质来说的，九二、九三的刚强和六四的柔弱就是这样。有从得到应援来说的，六五获得声誉就是这样。有从时势和位置来说的，初六的蛊乱未深、上九处在事情之外就是这样。下面五爻都有治理蛊乱的事情，只有上九不参与天下的事务，所以《程传》说：如伊尹、太公一类，以及曾子、子思一类的人。《易经蒙引》卷三上。《经部，易类，易经蒙引》。钦定《四库全书》。《易经蒙引》卷三下。明代蔡清撰写。