易经防引卷二上

译上经 ▯【下卦为震，上卦为坎】屯 ○震是一阳在二阴之下发动，所以它的德性是动，象是雷。一阳生在二阴之下，就称为动；一阴生在二阳之下，就称为巽。这是因为伏藏的阳主发动，而阴主静止。卦名称为震、巽，就是这个原因。○象是雷。雷是会动的东西，从地下升起，所以说“雷出地奋”。○坎是一阳陷在二阴之间。一阳处在二阴之中，就称为坎，这是阳的不幸，意思是失去了所处的适宜位置。一阴处在二阳之中，就称为离，这是阴的幸运，意思是得到了所依附的位置。这里便有扶助阳、抑制阴的意思。至于阳在上而成为艮，是阳达到极点而上升并停止；阴在上而成为兑，是阴达到上方极点，静止转为发动而不能自我控制。从震到坎再到艮，是阳由动转静；从巽到离再到兑，是阴由静转动。坎、离处在中间：坎是由发动而趋向静止，离是由静止而趋向发动。这也是理势的自然规律。○六子的卦，实际上就是太极图所表现的阳动、阴静。震是一阳从二阴之下升起，是阳动的开始；坎是一阳处在二阴之中，是阳动的中段；艮是一阳止于二阴之上，是阳动的终点。这些都在图的左方，属于阳的发动。巽是一阴伏在二阳之下，是阴静的开始；离是一阴附着在二阳之间，是阴静的中段；兑是一阴显现在二阳之上，是阴静的终点。这些都在图的右方，属于阴的静止。终结中又有开始，彼此循环；阴中有阳根、阳中有阴根的妙理，在这里已经充分显现。合起来说，震、坎、艮是一乾，巽、离、兑是一坤。天地之间只有这一个道理，并没有别的东西。○它的德性是陷、险。“陷”和“险”不同。物体陷入其中的地方，是险；险就是所陷入的地方。所以说，险是坎所处的地方。另一种说法是：陷是已经投入其中，险是尚未投入其中。把“为云、为雨、为水”依次类推来解释，就符合它们的次序了。○它的象是云、雨、水。云是地中湿润的气向上蒸腾形成的。远远望去，只见它油然铺布在空中；实际上无非是雨泽，只是因为它薄而轻，随风飘扬，消散在空中，气不能下坠，所以不能形成雨。若气浓而重，积聚到极点而施行，就会下垂成为雨。朱子《云谷记》说：“飞行的云所沾湿的器物，衣巾背部湿得像洗浴一样。”如今居住在山中的人也说，自己走入云气中，衣服帽子全都被沾湿，由此可见云和雨并不是两种东西。○在天上就是云，云施布到地上，就成为雨；雨聚集起来就成为水。云盛大了才形成雨，雨盛大了才形成水；所以积水成泽，反而会使旱天多雨，意思是云气不盛，随聚随泄，只会使旱情更加严重。《诗传》说：“云气要盛，盛大了才会多雨。”坎是阳在阴中，所以金、水的光景都在内部，人物的影像照见在内面；离是阴在内而阳在外，所以日、火的光景在外，人物的影像照见在外面。○坎之所以为水，是取它内明外暗而能使物陷入其中的特点；外暗这一点，与火相对观察就可以看出。又水是天下最危险的东西，但水本于雨，雨出于云，所以先说云，再说雨，最后说水；何况这一卦有“云雷屯”以及“雷雨之动满盈”的文辞，所以兼说云、雨、水。○坎为水，又为月。水的光在内部，可以在内部映照形体，却不能向外照见事物；所以月的本体也像水一样黑暗，若不承受日光，就不能向外照见事物。这个说法出自《管窥外篇》第三十叶。○日、火是外在的影光，金、水是内在的影光。月属于金、水一类，为什么却有外在的影光？回答说：月体本来也是内在的影光，是坎的象，所以月中有山河的影子。它之所以有外在的影光，是因为月本身没有光，得到日光才成为光，所以兼有外在影光。凡是金和水得到日光，也会有光辉向外照射；尤其月的外在影光，实际上是从太阳那里得到的。屯，就是艰难。屯和蹇虽然都解释为艰难，但含义略有不同，困也不相同。朱子说：“屯是阴阳尚未贯通的意思，蹇是在流行过程中出现蹇滞；困则是穷困了。大概屯是刚开始时的困难，蹇是中途的困难，困则是最终穷困，困难也就更加严重了。” ○是万物开始生长却尚未贯通的意思。乾坤开始交合而遇到险陷。乾坤开始交合，是万物刚开始产生的时候；乾坤交合以后才有万物。乾坤开始交合，难道不是万物刚开始产生吗？遇到险陷，就不能通达。这正是所谓万物开始产生而尚未通达。○不一定非要遇到具体的险难，只是还郁结而未能通达，本身就可以说是险。○关于乾坤开始交合而遇到险陷的说法，只是说开始发动时遇到险难而成为屯，不必牵涉万物开始产生而尚未通达的意思。这种说法不对。因为开始交合而遇到险难，就是万物开始产生而尚未通达，这正是之所以称为屯。○乾坤开始交合，就是乾元资助万物开始、坤元资助万物生成的时候，不是万物开始产生又是什么呢？○“屯”这个字，字形像草穿出土地，刚刚露头而还没有舒展。穿过土地刚刚出来，是“始”；穿过土地而出来的起初，指的是一言尚未伸展，也就是指这个意思。另一种说法认为，穿地始出是指“乙”。如果依照这种说法从字形来讲，就是从上面穿入下面，又从下面向上穿出，解释起来就显得迂曲了。在险难之中发动。能够发动而可以亨通，并不是说发动后就能走出险境之外，而是身处险中仍然能够发动，不被险难束缚。例如困在大树旁，进入幽深的山谷，被绳索捆住，置于丛棘之中，就完全不能动了。○处在险中就应当守正，不能仓促前进。详细体会“遽”字的意思，就是暂且必须忍耐；最终一定会有走出的时机，因为还能够发动。○只是暂时不能仓促有所前往罢了。“但”字要承接上文“利贞”来说，因为“利贞”的含义很广；落实到屯卦，只是暂时不能仓促有所前往。“勿用有攸往”一句，是进一步申明“利贞”的意思。○“利贞，勿用有攸往”两句是一个意思，所以《彖传》只解释“利贞”。○又因为初九是阳居阴位之下，并且是构成此卦的主爻。朱子说：“有一个通例：构成一卦的主爻，都在彖辞下面说明，如屯卦初九的‘利建侯’，大有卦六五、同人卦六二，都是如此。” ○所谓成卦之主，实际上兼指六画卦。所以《本义》说某卦“九二是内卦之主，以刚居中”等等，可以看出这里兼从六画卦来说。阳居阴位之下，是引起下文“以贤下人”；成卦之主，是兼引起下文“得民而可君”。这样看来，阳居阴位之下，是从三画卦的震来说的，不必兼从六画卦来说。

译○这是因为上面有九五这一阳爻存在。如果说成卦之主，就兼从六画卦来说；如果只从三画卦来说，就应当像随卦初九所说“阳居下位，是震之主”，而不应说成卦之主。现在说成卦之主，就是说全卦之所以成为屯，正是因为以震遇坎，乾坤开始交合而遇到险陷；这里也是以这一阳爻的发动而遇到险难来说的。正如同人卦说柔爻得位、得中而与乾相应，所以称为“同人”；大有卦说柔爻得到尊位、居于大中，上下都来应和，所以称为“大有”；都是因为这一爻关系到成卦的意义。云峰说卦主是震，震的主爻是初九，是对的。○《本义》所谓“以阳下阴”以及初九的象，《传》所谓“以贵下贱”，都是从德性来说的，不是从爻位来说的。所以说这是“有才能而能谦下待人，得到民众拥护而可以成为君主的象”。根本意思只是说贤者能够谦下待人，因此得到民众拥护；因为得到民众拥护，所以可以成为君主，并不是说他居于上位而能够屈下待人。○这是有才能而能谦下待人、得到民众拥护并可以成为君主的象。贤，是说才能超过常人。才能超过别人，却能够谦下待人，不轻视别人而任性自为，能够舍弃自己的意见而听从别人。这样一来，众人的心自然归附，正所谓劳谦的君子，万民都会服从。也就是所谓：“你只要不自满，天下就没有人与你争功；你只要不自夸，天下就没有人与你争能。”又如所说：“喜好伟大的人反而不能伟大，不自以为伟大才正是伟大；喜好高高在上的人反而不能高，不自以为高才正是高。”最初后王、君、公的建立，大多都是这样。民众群居在一起，愚昧而蠢拙，其中却会有才能器识出类拔萃的人，自然足以成为众人的主宰。但有过人才能的人，往往会倚仗自己而任意妄为，欺罔民众、谋求私利。这样民心最终也会离散而不归附，他也就不足以成为君主。所以必须以贤能而谦下待人，然后才能得到民众；得到民众以后，才可以成为君主。《宋史·郭雍传》说：“江海之所以能够成为百谷之王，是因为它善于处在众水之下。” ○“利建侯”也必须说明为：在屯难的时候，适宜建立诸侯。这样才与《彖传》相合。所以《本义》说：“不取初九爻的意义，是因为取义有多种，只姑且举出其中一种。”既然说是举出其中一种，那么这也就是彖辞中的一个意思。大概在屯难的时候，本来适宜建立君主来统治；而得到像初九这样的人，又是得到一个能以贤能谦下待人、可以成为君主的人，所以正适宜立他为君。○伯厚说：“乾坤之后是屯卦，卦辞说建立诸侯。分封建国与天地并立；一旅之众恢复夏朝，共和之政保存周朝，这都是封建制的功效。一个匹夫就能使秦朝灭亡，五胡使晋朝覆灭，这都是郡县制的过失。”见《玉海》。○所以占筮建立君主而得到此卦，就是吉。意思是说，占问建立诸侯而遇到此卦，必定会得到一个能以贤能谦下待人的人，适宜建立他为侯。如果遇到初九，那么这个人就正好当之无愧。《彖》是总论一卦，所以《语录》说：“卦辞通论一卦，所谓侯是指别人，也就是爻辞中的初九。爻辞专门说一爻，所谓侯就是自己，所以不同。”又说：“这与乾卦‘利见大人’是同一条例。”又说：“这里还要看占筮者所遇的情形如何。如果是自己占问成为君主而得到此卦，那么所谓侯就是自己，等等。” 《彖传》说：屯卦是刚柔开始交合而产生艰难。刚柔，就是阴阳。所以《本义》说：“乾坤始交”，说乾坤最为切当，而且也符合《序卦传》所说的“有天地然后万物生焉”。大凡万物，都必须阴阳交感，然后才会有这种事物。所以我说，“乾坤始交”，就是万物开始产生。这里所说的“难生”，只是“未申”[疑有讹误]。刚柔开始交合，是一阳在二阴之下发动。本来是阴体，一阳生于下，这就是阴阳开始交合。以两个卦体解释卦名的意义。不说“以卦体解释卦名的意义”，是因为《本义》从蒙卦以下，通常都只说以卦体、卦德、卦象、卦变来解释；而蒙卦处在各卦之首，所以必须先特别说明两个卦体，使人知道有内卦的卦体和外卦的卦体，然后概括称为卦体，不再拘泥于分别说明。下文“二体之德”“二体之象”也都是这个意思。云峰说：“二体之德、二体之象，是从卦象、卦德中见到的，又是由卦体而显现出来的。” “动”是震卦的作用，“险”是坎卦所处的境地。“为”字，是从作用方面说的。既然“险”是从所处的境地来说的，为什么也称作卦德？大体说来，“地”字的意义较轻。比如一个人有善处，就说这是他的长处；“处”是所能做到的地方，实际上也是德。又比如说“道之所在”，也不是不好，只是说其中有实际的立足之地。“德”字这里只是说性情。险，是坎卦的性情。否则，“险”怎么可以称为德？德也有吉凶，所谓天下的道理有二端。所以险也可以称为德。雷雨发动而充满，天地开始制造万物时混沌昏昧，适宜建立诸侯，但不能因此就安宁。“雷雨之动满盈，天造草昧”，就像下文所说的“云雷屯”一样。大概雷雨充满，具有天地制造万物、混沌昏昧的象，并不是天地制造万物、混沌昏昧本身就是雷雨充满。云雷交相兴作，具有屯卦的象，并不是屯难本身就是云雷。“天造”犹如说“天运”；“造”字不能直接当作“运”字讲，所以说“犹如说”。草木杂乱，就会没有定形，所以后文说“天下未定”。昧是昏暗不明，所以后文说“名分未明”。名分不只是指君臣上下，像父子、夫妇、兄弟之类也都包括在内。建立君主来统治，是君臣人伦的纲领。《本义》说：阴阳交合而雷雨兴起，杂乱和昏暗阻塞于天地之间。这是解释“雷雨之动满盈”“天造草昧”两句。天下尚未安定，名分尚未明确，这就是所谓“天造草昧”的实际情形。这里说阴阳交合，是就雷雨而言，不能拘泥于“乾坤始交”的例子。因为“乾坤始交”只是震这一卦体；雷雨则兼有震、坎两个卦体。一定要说阴阳交合，大概是因为雷雨有时发生、有时不发生，难道不是由于阴阳有交合和不交合的缘故吗？“雷雨之动满盈”，这就是“天造草昧”的象。卦中只是雷雨发动而充满，却由此推演出一个“天造草昧”的象。在天地草昧的时候，天下没有安定，名分没有明确，适宜建立诸侯来治理；然而不能说建立了诸侯就完事了，还必须戒惧，不敢马上认为已经安宁，这样才符合当时的形势。加上“不宁”二字，是又从人的情形来说的。有人说：“不宁”二字只是说明必须建立诸侯的意思，是说不能因为以为这是安宁的时候，就不建立诸侯。

译这样说来，意思不通。天地草昧的时候，即使最愚蠢的人也知道那不是安宁之时，何况《本义》中的“遽”字也不是虚设的。大概是怕人容易沉溺于安逸，一旦立了君主，便以为天下安宁了；这样最终就无法平定乱世、恢复正道，只不过像电光乍起、泡沫乍聚乍散而已。比如更始年间的将领，一旦拥立更始，便日夜纵情声色，有见识的人知道他们不会有好结局。所以应当依从《语录》的说法。这一说与《本义》正相符合。“适宜建立诸侯而不能安宁”，这是指以他人身份做君主的人说的。另一种说法是：天下尚未安定，名分尚未明确，单说名分，是就建立君主而言。因为屯卦之时还没有君臣上下，所以要建立君主来统治。天下未定，正是说屯卦。大体说来，这种说法比较简明，但意思显得不够宽广。云雷屯，君子以经纶。“云雷屯”，是说云雷正处于屯滞之中，三字要连起来读，就像“天行健”“地势坤”“雷电噬嗑”“天与火同人”之类。云雷正处于屯滞之中，就时代情势而言，是天下尚未安定、名分尚未明确、人民生活尚未安定、人民的性情尚未端正的时候。君子施展经纶，就应当在这些方面用力。《象传》不说水而说云，是因为云有尚未通达的意思；至于成为水，就已经充沛流行了，看不出郁塞丛积的象。“君子以经纶”，是说在屯难的时代，天下的事情还没有得到恰当的治理，天下的人民还没有得到应有的安置，正是君子有所作为的时候。所以君子出来经营治理，也不过是区分天下的事情，使它们各得其理；安顿天下的百姓，使他们各得其所而已。所谓经纶，就是治理天下，使争夺平息；引导人民，使生活和生养得以完成；教化人民，使伦理关系明确。这样以后，人道才能确立，天道才能成就，地道才能平正。程伊川为《春秋》作序时这样说，正好切合“经纶”的意义。屯难的时代，正是君子有所作为的时候。之所以在屯卦说君子经纶，是因为屯难的时代正是君子有所作为的时候。经纶，就是使屯难亨通的功业。经纶，是治理丝线的事情。“经”是牵引丝线，把它的线头总括起来。“纶”是整理丝线，按照各条纹理把它们合拢起来。治理世务也是如此，必须先端正大纲，然后在其中整理各项细节。这些字都是借来使用的。它与《中庸》所说“经纶天下之大经”的解释不同，是因为这里从救济屯难来说，是说牵引、整理，正如治理乱民好比整理乱绳；《中庸》从五伦来说，“经”是整理并分清头绪，比喻父慈子孝、君仁臣敬，各自得到自己的分际；“纶”是按照类别配合起来，比喻父子有亲、君臣有义，彼此相合。解释义理的人自然应当有所不同；就治理丝线来说，都是在体认“经纶”，只是解释的义理不同，各自随着所切合的意义而定。《程传》说：“经纬纶缉。”这恐怕说不通。经和纬正好相反，怎么能把“经”当作“纬”来解释？东莱说：屯难的时代，人们都惊惶恐惧、沮丧畏缩，不敢有所作为，却不知道这正是君子经纬天下的时节。这层意思虽好，但与《本义》这两句的意思略有不同。或许大家都把东莱的说法附会到《本义》上，所以我私下加以辨析。初九：盘桓，利居贞，利建侯。“盘桓”，《本义》说：这是屯难的开始，世间的灾难正盛。阳爻处在下位，阳有前进的能力，但处于下位就还不能前进。又因为它处在震动之体，心志想要前进；但上面对应着阴柔而险陷的爻，所以又不能前进。因此有盘桓的象。一动而完全不前进，不能叫作盘桓。想要前进却不能前进，于是迟疑回旋、频频回顾的状态，这才叫盘桓。陶渊明《归去来辞》说：“抚孤松而盘桓。” 处在险陷之中的爻，不是可以前进的地方。可以从所处的地方说，可以从所遭遇的时势说，也可以从人来说，都讲得通。云峰认为“盘桓”就是“勿用有攸往”，不对。“居贞”，是因为时势还不可以前进，所以不立即前进。爻辞中的“盘桓”，就是卦辞所说的“屯”；爻辞中的“利居贞”，就是卦辞所说的“利贞，勿用有攸往”。“利建侯”又是作为象来说明，而占意包含在其中，如同“子克家”的例子。依照《本义》，卦辞“利建侯”，是以象包含占。初九“利建侯”，是以占包含象。但这究竟该怎样解释呢？《本义》说，卦辞以占为主，爻辞以象为主。说卦辞以占为主，是从全卦来说，卦中的初九是他人，所以遇到这个卦的人，适宜建立这个人为侯。说爻辞以象为主，是从这一爻来说，这一爻应当由占者自身承担，所以遇到这一爻的人，能够建立此人为侯，因而有利。这也是通常的例子。《本义》的解释很精确。有人说：卦辞以占为主，是把初九看作别人，因此遇到此卦的人适宜建侯；所以要灵活看待，才说以占为主。爻辞以象为主，是说这一爻本身具有这种象，而占者自然承担它，这也是通常的例子。根据本爻来考察，看来主张以象为主，大概就是如此。这是侯爵的象，所以它的象又是这样。这是构成全卦的主爻，阳居阴下，是百姓所归附的对象，具有侯爵的象。这里“象”字，正与卦辞《本义》所说“得民而可君”中的“象”字相同，所以说它的象又是这样。“象”字是说“利建侯”这一句全都属于象，自然并不冲突。按此说，“利建侯”既然是象，那么坤六二的“不习无不利”也只需按照《本义》的说法理解，不必拘泥于把“利”字解释为占断。问：卦辞“利建侯”固然兼指屯难的时代来说，初九“利建侯”也同样兼指屯难的时代吗？答：依照初九《本义》所说“屯难之初”，既然说阳在下，这也是从屯时来说的。又说“成卦之主”，这正是卦所以名为屯的原因。然而它所处的位置得正，所以占断说适宜守正安居。“居得其正”是就初九来说，能够自行停止而不冒进，所以它的占断也应当如此。可见占意是从象中产生的。“利居贞”，临川吴氏说“居就不能行动，行动就不能居”，不对。“居贞”，犹如说安处于正道。“不前进”的意思本来就在“贞”字里面。如果依照他的说法，反而重复了。而且“居”既然解释为不前进，《象传》却说“志行正也”，“行”字又反过来与“居”字相冲突，就讲不通了。

译志向在正道上行进。这是说初九本身所能做到的，也就是《本义》所说的“居得其正”。不要从占断方面说。以尊贵的身份居于卑贱者之下，大大得到民众。“贵”是从德行来说的，贤者自然有一种尊贵，并不一定是地位尊贵。所谓君子、小人，字面意义也是这样。“以贵下贱”，果然是从德行来说的。如果从地位来说，他已经尊贵而成为君主了，怎么还能说建立诸侯？而且“成卦之主”四字，也不是指把他立为君主，只是从主爻来论。如同人卦的六二、大有卦的六五，又如履卦和师卦的九二，虽然上面有六五，也仍把九二当作主爻。履九二是统领众阴，师九二也是众阴所归附的。“以贵下贱”，是说在屯难之时，众人之中独有超群的才能、出众的德行，而他的思虑和作为，全都诚恳地用于使人安定、使万物获利，都是舍弃自己、便利百姓的谋划。正因为这样，百姓都归附他。君侯的地位，已经不能舍弃它而到别处去了；并不是因为向每个人施恩行礼，取得民心，才得以成为侯。六二：屯难重重，行进艰难；骑马徘徊不前，并不是盗寇，而是来求婚的。女子守正而不许嫁，十年以后才许嫁。“屯如”，是说一开始就遭遇困难；“邅如”，是因为困难而不能前进。“乘马班如”，是进一步说明“屯如”“邅如”的意思。“班”是分散、不前进的样子，是说一会儿前进、一会儿后退，一会儿向东、一会儿向西，不能直线前进，仿佛有所分散。《程传》说：“下马叫作班，是说人与马分开。” 这样说，就是“下马班如”，而不是“乘马班如”了。《程传》大概也是因为无法解释出“分散”的意思，所以才这样牵强地说。“屯如邅如，乘马班如”，是说不能前进，不能与六五相合。初九逼近六二，本来是不合道理的，但圣人又替它解释说“匪寇婚媾”，是要看出初九本来没有恶意，而是有亲厚六二的意思。人在这种情形下，很容易同它亲近结交，从而放弃自己的操守；但六二独能守正而不答应它，大概是因为看到了其中的困难。如今人所处的情形，往往明知某事不对，却又无法体会对方来意的殷切，最终把事情弄错。所以说“匪寇婚媾”，更加显出女子守正的困难。“女子贞不字”，这里的女子是指六二。女子许嫁以后才命字，男子行冠礼以后才命字。女子的“字”也明明是表明德行的称号，与男子的字相同；只是女子命字就表示已经许嫁了，并不是说有一个许嫁之字可以授予别人。“不字”，是说不许嫁给初九。“乃字”，是说后来才许嫁给六五。“字”，就是许嫁。“字”本来是表明德行的称号，但这里说成许嫁，是因为按照礼制，女子许嫁后要行笄礼并命字。如果解释为表明德行，就不切合本文的意思。数已穷尽，理已达到极点。“数”字是从“十年乃字”而来，所以先说数，后说理。妄求的人离去，正当相应的人相合；二者都是数穷理极的结果。数穷理极，事情久而久之必然会通达。意思是说，妄求的人到了这时，也不得不离去；而正当相应的人到了这时，自然就会相合。有人说：“爻中本来就有这种象，就像有能够勤勉警惕、戒惧自励的象一样。”我说：“如果这样，那么上爻的‘盘桓’是象，下爻的‘屯如邅如’就是戒辞，便很难说通了。” 爻中有这样的象，所以借此来告诫占问的人。六二爻辞通篇都是在说明象，只是借此来告诫占问的人。“女子贞不字，十年乃字”，是因为六二柔顺、中正。《程传》说：六二处在屯难时代，虽然不能独自渡过难关，但居中得正，上面又有相应的爻，所以没有失去道义。然而它逼近初九这个阳爻，是阳爻所求取的对象；柔弱者受到刚强者的欺凌。柔弱者处在屯难时期，本来就难以自救，又受到刚阳逼迫，所以形成困难。《程传》又说：女子阴柔，如果能够守住自己的志节，时间久了必定会通达，何况君子守道而不回头呢？初九是贤明刚正的人，为什么却成为盗寇来侵逼别人呢？答：这只是从六二柔弱而接近刚强这一关系来取义，并不考虑初九的德行究竟如何。《易》的取义就是如此。孔氏说：借六二的象来说明男女婚姻之事，其他人事也应当以此为法。比如有人身处困难之中，远方有外应，不敢贸然前进，被近处的人欺凌，经过很长时间以后，才得以相合。这不只是男女关系如此，各爻中男女的象义也都是这样。十年以后才许嫁，是反常的情形。二、五相应，是通常的道理。先前被初九阻难，不能恢复通常的关系；现在数穷理极，正当相应的双方重新相合，又恢复了常理。六三：追逐鹿而没有虞人引导，只会进入山林之中。君子见机，不如舍弃；如果前往，就会有困难。六三阴柔，才能薄弱；处在下位，地位卑下；不中不正，立心和行为都不好；上面没有正应，也没有援助。所以说“即鹿无虞，惟入于林中”。这种说法不如后面的说法精确。一种说法是：六三阴柔而急于前进，处在下位，本来不能前进；不中不正，不遵循事理和形势，只是追逐利益而前进；上面没有应援，最终不能实现前进的目的。所以有这样的象。这种说法似乎较长于前说，因为阴柔、不中、不正属于妄行，处于下位而没有应援属于自取困窘。但这种说法也还不是最优，后面还有解释；不过采用这种说法，容易使人明白并乐于接受。“君子舍之”以下，是告诫占问者的话，六三本身当然不能做到。一种说法是：阴柔居下，既不中又不正，是急于前进却还不能前进；上面又没有正应，所以决不能前进。这兼有妄行和自取困窘的意思，似乎较好；但把居下解释为急于前进，仍不恰当。一种说法是：大体说来，阴柔居下、不中不正，固然看出它不能前进，也看出它不能安于退守。兼有这两层意思，含义就完整了。它的意思似乎应当说：阴柔居下、不中不正，说明内部没有可以前进的资本；上面没有正应，说明外部没有可以前进的形势。但阴柔、不中、不正的人，虽然不可以前进，却又急躁地想要前进；既然急于前进，就不但不能实现前进，反而会因此陷入困境。这种说法是较为详尽、确定的说法。先说阴柔，其次说居下、不中不正，再次说上面没有正应，说明论述是有次序的。六三没有救济屯难的才能，却急于前进，只是追逐利益，并不是志在挽救时局，所以说“即鹿无虞”云云。凡是有意前进的人，不是为了利益，就是为了道义，这两者不能同时完全具备。六三既然阴柔、不中不正，那么它的志向一定不在救济屯难。志向不在救济屯难，系辞就不得不只从“即鹿”来取象。“即鹿无虞，惟入于林中”，是因为不知道时机，所以说“君子见机，不如舍弃；前往就会有困难”。“吝”，就是陷入山林之中所遭遇的困境。“君子察觉到事机，便不如舍弃”，这是承接上文“即鹿无虞”来说的；也如同《井》卦九三“王明并受其福”，是承接上文“井渫不食”来说的一个例子。“君子舍之”以下，是告诫占问者的话，六三本身当然不能做到。

译舍弃就不会前往，前往就不会舍弃；“舍”和“往”二字相反。这是因为追逐禽兽。“从”字的分量很重，是说心中贪恋禽兽，所以特意加上“以”字。这就是所谓“禽荒”，即为了外物而牺牲自身。有人说：鹿是兽，怎么能说是禽？《曲礼》说：“鹦鹉能够说话，却仍不脱离飞鸟；猩猩能够说话，却仍不脱离禽兽。”注释说：“禽是鸟兽的总称。鸟不能称为兽，但兽也可以称为禽。所以鹦鹉不能说是兽，而猩猩则可以通称为禽。” 六四：求取婚配，前往则吉，没有不利。旧说都把“求”字同“往”字相对解释，认为初九来求六四，而六四前往应合初九。大概依据《语录》所说：“《程传》认为六四前往求初九的婚配，恐怕未必如此。”双湖又说：《本义》所说“下求婚媾”，是指初九在下方来求六四婚配；求者在对方，前往者在自己，哪有阳方不主动倡导，反而由阴方主动的道理？通常大家都依照这种说法，如今却很觉得不安。大体说来，爻辞的意思并不是专为男女婚配而设。六四阴柔而处于屯难之中，才能不足以独自渡过难关；初九却凭阳刚之才守正居下，并且与自己相应，可以用来辅助自己。如果能够谦下地求取初九来辅助自己，那么前往就足以济脱屯难，何必拘泥于男方主动、女方应和这一点呢？何况居于上位的人，本来就应当屈己下贤，也不应以降低身份而先向普通人求取为嫌。体会《本义》所说“它的占断是向下求婚配就吉”，只说“向下求”，没有说“向下方的人求我”；只说“吉”，没有说“前往吉”。如果“求”字是下方之人来求，那么“往”字就不能缺少了。至于《语录》所说“《程传》认为六四前往求初九的婚配，恐怕未必如此”，恐怕也不是这个意思。按《语录》上文，有人问六四“求婚媾”，这里的“婚媾”恐怕是指初九这个阳爻的婚配；但阴爻怎么也能说成阳爻的婚配？所以朱子说：“婚媾可以通指阴阳。”《程传》说六四前往求初九的婚配，恐怕未必如此。朱子的意思，大概是认为《程传》把阳刚的婚配专门归属于阳刚，这一点未必正确；但诸儒误以为朱子是在说初九求六四的婚配。所谓诸家多认为是六四求初九，正是把不正确的当成正确，把正确的当成不正确。有人说不是这样，是因为有人问六四“求婚媾”这个字，所以才有上述说法；而且要注意其中一个“但”字：即使果真如此，也只是尚未确定的看法，与《本义》不合。至于双湖的注释，则是误解了《语录》，而丢失了《本义》的本意，怎么能完全依凭呢？云峰的说法也像双湖一样。《程传》说：“自己既不足以救济时局的屯难，如果能够求取贤者来辅助自己，就可以救济屯难了。”这个道理也比较正确。“向下求”的“下”字，与上文“相应”“下应”中的上下字相类似；又如虚心居上而与诚实者相应、向下交往之类。前往则吉，没有不利。“吉”字与“不利”字相反：既然吉，就没有不利；有不利，就不能说是吉。所以《本义》只用“吉”字，因为它已经可以概括“无不利”的意思。“求而往”是说因求教而前往，显明了；这不是推究根本的说法。说“光大”，才是推究根本的话。知道自己的不足，便向初九求助来辅助自己而前往，这可以说是明智了。也不必认为一定要等别人来求自己才前往，才算明智。有人认为等别人来求自己才前往是愚昧的，请允许我辨析说：六四“求婚媾，往，吉，无不利”这两句，难道只是专门为婚媾之事占问的吗？还是也可以把它看作处于屯卦时的一般占辞呢？如果专门作为婚媾之占，那么它与上文“乘马班如”的意思果真相连吗？如果说意思并不相连，那么《本义》中的“然”字就成了无意义的话。如果说这是处屯的一般占辞，那么六四居于上位却不能自救，于是想让下位的贤者委屈自己来求取救济，然后才接受他，这究竟是什么说法呢？恐怕《本义》和《程传》不可更改，双湖、云峰的说法不可信，而朱子小注的话又是针对某种具体情况而发的。九五：屯其膏，小屯吉，大贞凶。九五虽然以阳刚中正之德居于尊位，有才、有德，又有职位，但正处在屯难之时，陷于坎险之中，已经失去势力了。虽然有六二作为正应，应当前来援助，但六二阴柔而才力薄弱，力量不足以成为我的援助。又有初九在下位取得民众的拥护，众人都归附于它。天运有兴盛就必有衰废，正如所谓东邻杀牛，不如西邻举行禴祭，却真正承受了福祉。何况九五属于坎体，阳的膏泽被阴所遮蔽，虽有膏润却不能施行。综合这些情况，都是“屯其膏”的含义。“小事”如饮食起居之类，“大事”如建侯、行师之类。大事是指建侯、行师，以及兴衰、拨乱反正之事；小事则是与得失成败无关的事。“小贞吉，大贞防”是明白说已经没有什么可作为的了，只须防备其意向。世间也有道理不足以胜过形势的情况，屯卦九五就是这样。宋高宗大概与这一爻相似。“小贞吉”，是因为仍然凭借阳刚中正而居于尊位。“小贞吉”只是小有补益罢了；“大贞防”则是大势已经过去了。“小贞吉”，必须守正以后才吉；“大贞防”，即使守正也不吉。“小贞吉，大贞防”是占辞。至于九五，就再没有可以说守正而吉的余地了。屯其膏，施未光也。这是说明恩泽不能施行得广大。参义说：“小的守正就吉，是因为已经处在自己的位置上，可以做自己所能做的事；大的守正就要防备，是因为时势已经失去，不能勉强作为。”在可以作为的时候做可以做的事，就会顺利；在不能作为的时候做不能做的事，就会有危险。难道能不谨慎吗！“防”字的含义，后两句说得不够精确。上六：乘马班如，泣血涟如。《易》说穷极就会变化，但屯卦上六最终竟看不出有什么好处，为什么呢？因为它阴柔。复卦、困卦、坎卦都是如此。又如蹇卦，虽说“来硕”，但上文也说“已在卦极，往无所之”，反而更加困蹇。“来硕”是九五的功劳。至于否卦上九，则才力足以倾覆否塞。程传说得好：“如果阳刚而且有助力，那么屯难到了极点就可以得到救济。” 东莱也说：“屯难到了极点，就应当通达；正如动乱到了极点，就应当得到治理。上六处在屯难的极点，正是一个转机。可是它以阴柔居于此位，虽然想有所作为，才力却不足，于是坐失转机，所以说‘乘马班如，泣血涟如’。”《象传》所以说“何可长也”，是说屯难到了极点，如果不发生变化而转为治理，就会陷入乱亡，只有这两种结果，不能再停留等待。泣血涟如，怎么能够长久呢？死亡的期限将要到了。【坎下艮上】蒙：亨。不是我求蒙童，蒙童求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。万物产生之初，蒙昧而未明。这里的“物”就是《序卦传》所说的万物，不只是指人；到了卦辞，才专门就人来说。“蒙亨”，是说蒙昧者可以亨通。

译亨通并不终止于蒙昧状态。但蒙昧者之所以能够亨通，是因为不是我去求蒙童，而是蒙童来求我；初次筮问就告诉他，再三烦渎就不告诉他。大概一方面在于蒙昧者能够求教，另一方面在于明者善于教告。“不是我求蒙童”以下，只是从明者这一方面来说，这就是蒙昧者能够亨通的原因。“我”字也可以看出这一点。亨通固然是蒙昧者得到亨通，但蒙昧者并不是凭自己就能亨通。《本义》说：九二以刚居中，能够启发人的蒙昧，正是所谓以亨通之道行事而合于时中的意思。有人说：“刚中”二字放在“亨行”上，固然可以明白为合于时中，但这个意思似乎还看不出来。回答说：假如再三烦渎也仍然告诉他，这还能说是能够启发人的蒙昧吗？刚，便有启发蒙昧的能力；中，便善于启发蒙昧。刚则明，所以说以亨通之道行事；中就是合于时中，所以志意相应。《本义》只说刚明、中正，意思见于下文。《本义》说九二是内卦之主，以刚居中，能够启发人的蒙昧，并且与六五阴阳相应，这几句话决然是下文的含义。为什么呢？《本义》这里所说的这些话，正是蒙卦能够亨通的原因；《彖辞》下文所说的那些话，也是蒙卦能够亨通的原因。同样是一个蒙，同样是一个亨通，难道会有两个蒙亨的原因吗？所以《本义》既然列出这几句话，下文就不再解释，只说“我”指九二，“蒙童”指六五，随即讲到占法而已。有人说：“‘不是我求蒙童’以下专门就明者而言，固然如此。至于‘利贞’，也偏指明者而言，恐怕不妥。单独指蒙者怎么样？回答说：蒙者哪里能够马上知道养正呢？蒙者到了知道养正的时候，便是先有启发他的人了。何况启发蒙昧和养护蒙昧，实在不是两件事；启发他的道理，也就是养护他的道理。用有所期待的方式养护他，所以说：‘蒙以养正，圣功也。’从‘不是我求蒙童’到‘利贞’，完全是专门对明者说的。《本义》说，筮问者明白以下才是占法。例如乾卦九二说：如果具有见龙的德，就应当利于见九五在上的大人。因为文王系辞并没有两个意思。《比卦本义》也说：如果想亲比别人，也要由此反过来观察自己。这也可以看出这一点。有一种说法认为，启发蒙昧和养护蒙昧是不同的。启发蒙昧，如同原先不知道而教他知道，原先不能做到而教他做到。养护蒙昧，则是抵御外界诱惑，以保全他的真纯。我认为，正是在教他知道、教他做到的时候，难道不可以抵御外界诱惑、保全他的真纯吗？况且启发蒙昧和养护蒙昧，是要分别发挥作用吗？还是有先后次序呢？这种说法讲不通。有人说：启发蒙昧，是相对于前一天的蒙昧而言。说养护蒙昧，是相对于后来成圣而言。《本义》说：“‘亨’以下是占辞。” 为什么不在屯卦就说明这个例子呢？回答说：大概是怕人把“不是我求蒙童”到“渎则不告”当作卦象。有一种说法认为，说是占辞，是指“亨”以下只是可以灵活套用的辞句，所以说：筮问者明白，就应当由别人来求我，亨通在别人一方；筮问者昏暗，就应当由我去求别人，亨通在我一方，如此等等。这就是所谓占辞。这种说法对于“辞”字的含义并不贴切，还是依照前面的说法为是。既然说“亨”以下是占辞，接着又说“我”指九二，“蒙童”指六五，也如师卦六五“利执言无咎”以下都是占辞一样。又说长子指九二，弟子指六三、六四。大体说来，卦辞、爻辞都是占辞，但也都是依据本来的卦象来显示占意。山下有险，险而止，蒙。山下有险，山下本已险峻，却又遇到坎险，使人手足无措，所以说是蒙昧的处境。内在是险，外在是止，就像人内心已经不安定，外在的行动和止息又处处受阻、艰涩，所以说是蒙昧的情状。“蒙亨，以亨行”这一条，应当解释为：蒙之所以能够亨通，是因为九二有可以使之亨通的道理，并且行动合于时中。怎么知道呢？姑且从《彖辞》下文来看，“不是我求蒙童”等话，只说到“渎蒙”为止；“利贞”是另一个意思。《本义》也说得明白，云峰把它兼说到“利贞”，是不对的。“亨行”的“行”，有一种说法认为指道，与“中行”的“行”相同。所谓“可以亨通的道理”，是说使人亨通的方法掌握在我这里。所谓“以亨行”，就是自己已经明明白白，可以使别人也明明白白。所谓时中，就是不到心里苦闷的时候不启发，不到想说却说不出的时候不指点。若尚未苦闷却也启发，尚未想说却也指点，正是所谓亵渎蒙昧，这样还能使蒙者亨通吗？《本义》说，下文所指的事情，都要以亨通之道去做，并且恰当合宜。必须注意“皆”字：两句话都有以亨通之道行事而合于时中的含义。如果没有可以使人亨通的道理，蒙童就不会来求我；但如果不合于时中，也不会等到他来求就立即回应。如果没有可以使人亨通的道理，就没有可以告诉蒙者的内容；但如果不合于时中，告诉他也没有适当的节度。所谓志意相应，只是六五的志意与九二相应，所以说九二不求六五而六五自来求九二，他们的志意自然相应，因为九二刚而居中。“中”字尤其重要，其中包含有节度的意思，完全取自“中”字。“再三渎，渎则不告”，是说九二心里认为，如果到了再三仍然告诉他，那就不只是蒙者烦渎我，也是我在烦渎那个蒙者了，所以不告诉他。这样解释才符合《本义》。所谓下文所指的事情，都要以亨通之道去做，并且恰当合宜。“初筮告”，固然是因为刚而居中；“渎则不告”，也同样是因为刚而居中。《彖传》的辞句虽然没有这样说，但它的意思实际上如此。因为必须初次筮问才告诉他，再三烦渎就一定不告诉了。在蒙昧时以正道养护他，这就是成圣的功夫。《语录》中“作圣功”一处的说法，似乎与《本义》不同。能够养护人的良知良能之天性而不失其正，那么将来扩充它，就会达到无所不知、无所不能、不思考便能得到、不勉强便能合中的境界；这就是它的根基。所以说“圣功”，就是就今天而言，并不是说到了将来才有成圣的功夫。进入圣人境界虽然在将来，但成圣的功夫就在今天。依照《本义》，应当重视“正”字；依照云峰，应当重视“蒙”字，所以云峰的说法不必遵从。圣人之所以成为圣人，只在于守正罢了。在蒙昧的时候以正道养护，即使还没有马上达到圣人境界，圣人境界也可以由此逐渐达到。这句话按我的意思，也只是专门就养护蒙昧者而言；但如今人们兼而论说，大概十个人中有九个如此。山下出泉，蒙；君子以果行育德。

译这可以和屯卦大象“云雷为屯”的说法相比较：经纶是亨通，正是屯卦的功用；它只承接“屯”字来说，起初并不牵连其他。云雷、山下出泉是蒙卦的卦象，果断行事、培育德性是养护蒙昧的道理；它只承接“蒙”字来说，也不必再牵连其他。山泉方面，《本义》说泉水是刚开始流出的水，必定要流动而且逐渐通达。这只是为解释“蒙”字而设，也如屯卦说坎而不说水，是取其未通的意思。由此看来，如果说“果行”是效法泉水必定流行，“育德”是效法泉水逐渐通达，那就不对了。考察《朱子语类》，朱子解释“山下出泉”的卦象，只在“泉”字上发挥，所以说泉水是刚开始流出的水，必定要流动而且逐渐通达，不再说到山的卦象。水刚开始流出，就是万物刚开始产生。泉水虽然必定流动并逐渐通达，但这正是万物产生之初蒙昧而未明的状态。朱子曾作《蒙斋铭》，又把果断行事比作泉水的流通，把培育德性比作山的静止，恐怕也不是《本义》的意思。考察《朱子语类》，朱子前后说法不同的地方也很多。果断行事，是果断地有所作为，就事情方面说。培育德性，是在内心养护自己所得到的道理。这样的功夫兼有内外，并无先后。有一种说法认为，先果断行事而后培育德性，因为德性是实行道理而有所获得的。果断行事、培育德性，是内外、动静相互养护的道理；养护蒙昧的道理不外乎此。再进一步说，果断行事、培育德性固然是君子养护蒙昧而守正的办法，也是果断行事、培育德性的具体途径。杨、墨的行为并不是不果断，但不是我所说的行；佛、老的德性并不是不培育，但不是我所说的德。所以说：“蒙以养正，圣功也。” 能够果断行事、培育德性，那么即使愚昧也一定会明达，即使柔弱也一定会刚强，难道会终止于蒙昧吗？圣人对于蒙卦，只管教人开启蒙昧的方法，这也正是圣人的心意显现在卦辞中。初六：发蒙。占得此爻时，初六就是蒙昧者；我们应当启发他的蒙昧，启发他的办法就是“利用刑人”等等。这里以占者为宾，以爻为主，又是一种例子。阴居下位，是蒙昧最为深重的状态。比如一个人天资愚鲁，又生长在偏僻鄙陋的地方、普通人家，所以他的蒙昧更加深重。这里的“蒙”字指愚昧之人，不是指童子的蒙昧。因此说到使用刑人和桎梏。考察上九以刚居上位、治理蒙昧过于刚强的情况，按这个例子来看，后面的说法较为正确。有人说：阳明而阴暗，上面明、下面暗；以阴居下，就是两重昏暗，所以说蒙昧最为深重。对于以阴柔之性居于最下位的人，如果只用宽柔的教导方式，或许不能使他改变。所以必须严厉超过宽缓。这就是所谓“威克厥爱”吗？“利用刑人”的刑人，犹如今天的皂隶、防夫之类，并不是说用刑来对待人。它与下文的桎梏相连，都是借用的说法。有人说：教诲人不只是先王教导子弟；像平民无知、违背道理、触犯法令之类，也必须使用刑人和桎梏，这同样是为了教导他们。即使如此，蒙童毕竟是蒙者。礼书说：年幼而未成丁者与年老昏耄者，即使有罪也不施刑。哪里用得着刑人和桎梏呢？关于“用刑人”，有人说：古代鞭打人的人，都是由受过刑的人来充任的，所以治理家人时使用鞭打，就称为“用刑人”。关于“用说桎梏”，《正韵》说：“桎，是脚上的刑械；” 《庄子》说：“困穷而受桎，不施刑。”梏，是手上的刑械。针对“以往吝”解释“用说桎梏”，意思是：如果一味前往而不停止，不断打击蒙者，那么不只是蒙者承受不了，我也失去了所谓“施教要宽”的道理。“以往吝”不仅是说不能有利于蒙者，反而会对蒙者造成伤害，并且最终使自己也受到蒙者的伤害，所以说是吝。爻辞中所谓“象”，有两类：一类如乾卦初九是潜龙之象，九二是见龙之象，这是取自爻体本身，再借用事物来作比象。另一类如乾卦九三，性质和爻体刚健，具有能够“终日乾乾、夕惕若厉”的象。蒙卦九二刚而不过，是能够有所包容的象；这是根据本爻自身所具有的爻体来取象，不再借助其他事物。但借助事物的象，仍然根本上来自爻体所具有的象：本爻所具有的是内象，所借用的事物是外象。况且《易》就是象，总的说来，没有一个字不是从象上来的；象就是卦画中所具有的内容。九二：包蒙吉。九二以阳刚为内卦之主，统治众阴，担负启发蒙昧的责任。从道理说，所治理的范围既广，各人的禀性又不相同，不能一概要求，固然应当有所包容。而这一爻的德性刚而不过，也具备能够包容的条件。纳妇吉。以阳接受阴，是说接受众阴之阴，并不是在九二这一爻内部另找一个阴爻。如果只在九二内部寻找，那就是以阴接受阳，而不是以阳接受阴了。也不是专门就接受六五、六三来说；九二实际上统治众阴，并不只是统治六五这一阴爻。何况六五在原文中完全没有所承接的对象，只是说九二统治众阴罢了。胡氏认为这是接纳六五这一阴爻，不对。但也不能拘泥于统摄众阴的意义，就认为是接纳几个妇人。“纳妇”是从人事中选取与爻义相合的事，只要象意存在即可，不能拘泥。“子克家”，《本义》说：又处在下位而能够承担上位者的事情，也是指它以阳刚为内卦之主，统治众阴而担负启发蒙昧的责任。大体说来，这一爻的三句辞就本卦而言，只要“包蒙吉”一句便够了；“纳妇吉”“子克家”都是从包蒙之象转推出来的。因此《本义》所说的“以阳受阴”“又居下位而能任上事”两句，归根到底都是统摄众阴的意思。三句话各自说一件事：“包蒙”是说这一爻有这样的象，占问者能够包容蒙昧者就吉；“纳妇”是说这一爻有这样的象，占问者遇到纳妇之事就吉；“子克家”则完全是象，占意已经包含在能够治理家事之中。三句话都是原文用来显示占意的。像“包蒙”“吉”“纳妇”“吉”之类，都作为占辞。蒙卦的《本义》说“为能有所包容之象”。所谓有纳妇之象，都是推究根源的说法。需卦“孚贞”以及“利涉”的象，也都是推究根源的说法。履卦《本义》说：所以这个卦称为履，占问结果就是这样。上文又说：“有履虎尾而不见伤的象”，也是这个例子。乾卦九三原文说：“有能够终日乾乾、夕惕若厉的象”，尤其分明。所以占问者具有这样的德性，又遇到这样的事情，就会如此而得吉。有人说：所谓具有这样的德性，是指刚而不过、以阳接受阴、又能承担上位者的事情。所谓遇到这样的事情，是指担负启发蒙昧的责任，遇到纳妇之事，承担治理家事的责任。所谓“如此而吉”，是说所占问的事情也必须这样才吉。所谓具有这样的德性，是就平素所具备的德性而言。下句“克”字也有吉利的含义。

译“纳妇”大概也是因为他有能够容纳的缘故，这同样可以说是德性。否则，凡是阳爻得到阴爻相应的，都可以作为纳妇之象，为什么唯独这一爻取此象呢？把蒙卦解释为纳妇，也是因为具有这种德性，但似乎有牵强之处。我认为，所谓具有这样的德性，是指能够包容蒙昧、使儿子能够治理家事；所谓遇到这样的事情，则专指纳妇。所以，《本义》解释“包”时说“这是能够有所包容的象”，解释“子克家”时说“又处在下位而能够承担上位者的事务”，解释“纳妇”时只说“这是纳妇的象”，而没有“能”字。由此可见，“纳妇”不必兼说“有其德”，只是说“能够担当这件事”罢了。这种说法比较正大。因为《本义》如果不是为了“有纳妇吉”这一句，就只说“占者有这样的德，便会如此而吉”也就完了。现在特意增加“担当这件事”几个字，正是因为“纳妇吉”这一句不能用德性来解释。这是确定的说法。“子克家”说的是刚柔相接。爻辞说“子克家”，是就九二的才德而言。象传说“刚柔接”，是就九二能够施展其才德而言。伊尹若没有太甲的任用，就不能迎接并扶助商家的君主；周公若没有成王的任用，就不能安定周家的大业。体会孔子“刚柔接”这句话的意思，其中所包含的感慨很深。二五相应，本来不可以偏重于一方；但彖传说“志应也”，象传说“刚柔接”，都着重于六五对九二的应合，这一点不可不知道。九二是贤者，六五虽然处在上位，却能礼贤下士；这也是随处都体现出尊崇贤者的道理。六三：不要娶这个女子。她见到有钱的男子，就不能保有自身，没有什么利益。周公看出这一爻阴柔而且不中不正，落实到女子身上，就是一个不正派的女子，所以说明占得此爻的人不可以娶这样的女子。为什么呢？因为这个女子见到有钱的男子，就会舍弃自身而跟从他，不再顾惜自己的身体。娶她有什么好处呢？《蒙》卦的初六、六三，都是以爻本身为主，以占者为宾。既然说“不要娶这个女子”，接着又说“见到有钱的男子便不能保有自身，没有什么利益”，这是用本爻的象来说明前一句为什么如此。“见金夫，不有躬”，就是《本义》所说的“阴柔而不中不正”。阴柔而不中不正的含义，落实到女子身上，就是见到有钱的男子便不能保全自身的象。六二不说“蒙”，是因为它虽然阴柔而不中不正，但用“蒙”字还不足以完全概括。因而若就不正派的女子来说，这还是女子中最为昏蒙的了，正所谓下愚而不能改变。行为不谨慎。这句话就是指“见金夫，不有躬”而言，不必拘泥于爻体。阴柔而不中不正，大概在“勿用取女”一句中，含义反而比较缓和。不过，也还是应当以爻体为根据。《蒙》义说：立身一旦失败，各种事情就会像瓦片一样纷纷破裂。男子娶了不正派的女子，女子有不正派的行为，都没有什么利益。推而广之，君臣相遇相合、朋友彼此交往，哪里不是这样呢？六四：困于蒙昧，吝。《本义》说：“既然远离阳爻，不说远离九二，却说远离阳，足见‘阳’字兼指九二和上九。”正如李氏所说。《蒙》卦义说：“蒙昧者完全要依赖明智者来启发。” 如今既然远离阳爻，得不到贤明君子的亲近，又没有正应，不能得到所亲近的贤明者来帮助自己，那么蒙昧就无从得到启发，反而困在蒙昧之中。困于蒙昧，最终归于下愚，还有什么比这更可惜呢？《本义》说：“能够寻求刚健光明的德性并亲近它，就可以免除这种困境。” 这又是朱子开通人的蒙昧、成就事务的精微意思。因为《易》把道义同祸福相配合，议论本来就应当如此；如果从术数方面说，局势则是预先确定的。只是远离阳实。“只是远离阳实”并不兼顾《本义》所谓“又无正应”的意思，也像屯卦“利建侯”不取初九爻义、比卦九五居正中之位不取卦中群阴都来亲比自己的意思一样，都是举其重要处来说。六五：童蒙，吉。六五以柔居中而处尊位，下与九二相应；并且就这一爻来说，它纯一而尚未有所发露，能够听从他人。又把这个意思借来说明“童蒙”。例如乾卦九五，《本义》说：“阳刚中正，处在尊位。”又说：“好比以圣人的德性居于圣人的位置。”这就是解释经文的方法。“纯一未发”切合“童”字的含义。彖辞也因为六五的志向能够与九二相应，所以说“童蒙、柔中居尊”。“纯一未发”中的“童蒙”，同卦辞中的“童蒙”稍有不同。卦辞只是说蒙昧而已，这里的“童蒙”则是说它具有柔中之善和纯一之心。纯就是不杂，一就是不二。也就是说，它有安于自身的心，却没有自以为是的过失；有初次筮问时的诚意，却没有反复筮问而亵渎神明的行为。这样一来，德性已经明白，治理的功业也已经成就，确实是吉祥的。程传说：“童，是尚未有所发露而资取于他人的人。”这句话最为切合，《本义》采用了它的意思。宋代敷文阁直学士李椿的墓志铭中说：“《易》以九居五、六居二为当位，但爻辞多有艰难之语；以六居五、九居二为不当位，但爻辞多有吉利之语。这是因为君主以刚健为体，以虚中为用；臣下以柔顺为体，以刚中为用。君主如果确实以虚中之道来施行刚健之德，臣下如果确实以刚中之道来守持柔顺，那么上下相交，志向就会相同。陛下已经得到虚中之道来施行刚健之德，但朝廷中的臣子还没有看到能够以刚中之道守持柔顺、侍奉陛下的人。希望陛下观象玩辞，寻求具有刚中之德的臣子，远离柔佞之士，以符合经义，振兴治理的功业。”【以上文字出自《晦庵文集》】六五同样是蒙昧。六五的好处，只在“童”字之中。童蒙之所以吉，是因为能顺从蒙昧之理。顺从蒙昧而守正，正是成为“童蒙”的地方。这就是《本义》所谓“柔中居尊，下应九二”。上九：击蒙，不利为寇，利于御寇。上九治理蒙昧过于刚猛，有击蒙的象。虽然如此，还要看他为什么要击蒙以及怎样击蒙。如果要求得太过分，攻治得太深，那么这种击蒙反而是在伤害蒙昧者，有什么好处呢？只有抵御外界的诱惑，以保全其真实纯一，这样的击蒙才是所谓有益于蒙事，哪里会有不利呢？占者各以自身的德性作为应验，所以分别说“不利”和“利”。“击蒙”，就是今天所说的用鞭打和戒尺教育。“为寇”，是因为学生的学业进步不大，便责求他在早晚之间见效，所以说不利。“御寇”，是打击他喜欢顽皮玩耍、游荡散漫的行为，以收回他放纵的心，所以说有利。两个“寇”字含义不同，后一个“寇”是蒙昧者自身的事情。“击蒙”是象，下面两句是告诫占者：如果把击蒙用在“为寇”上，就不利；只有用在“御寇”上，才有利。关键在于看怎样使用。“为寇”，是责备他尚未能知道、尚未能实行的事情。“御寇”，是替他保卫和维护本有的良知良能。蒙昧虽然本具良知良能的天性，但如果不加教导，也仍然不能发挥；不被外界诱惑牵引，所谓蒙养不端的情况，也是有的。

译另一种说法认为，“利御寇”只是严密防范、约束的意思，原本没有那么多鞭打责罚的苛刻做法。“击蒙”只是过于刚猛的象；然而治理蒙昧过于刚猛，自然就会有敲打和责罚。“为寇”，寇害在自己这边。“御寇”，寇害在对方那边。抵御外界诱惑，以保全真实纯一，这个道理正是以蒙昧来涵养正道。凡事都是这样，不只是教诲人的事情。这句话也很难解释：一种说法认为这是经文的正意，另一种说法认为这是引申的余意。大意只是余意，本来与卦名相同。看这一爻的《本义》，其中“保全真实纯一”几个字，从字面上也能看出正意，只是说教诲蒙昧罢了。另一种说法认为，“凡事”二字可以看出这是正意；如果说其他事情也如此，那就是余意。《蒙》义说：推及其他事情，凡是无故加害于人的，都是“为寇”。名分正当、言语顺理的，都是“御寇”。“为蒙”和“御寇”的事情相似，但得失利害的区别却相距很远，怎么能不谨慎呢？利于御蒙御寇，因为上下都能顺从。胡氏说：上位者刚健而不去侵害人，只是制止寇害，这是上位者的顺从；下位者的人顺着上位者所制止的方向而停止，这是下位者的顺从。这样就没有其他深意了。“顺”字正好切合“利”字的意思，上下都顺从，这就是所以有利的原因。详细考察《蒙》卦六爻，处在蒙昧中的人应当寻求明智者，处在明智位置的人应当启发蒙昧者，而且各自都有合宜的方法。但归根到底，不超出卦辞的几句话。所以说：有智慧的人观察彖辞，思考就已经过半了。至于六三，则是自暴自弃，即使圣人与他相处，也不能使他变化而进入正道；爻辞只是就女子来说明这一点。▯【下卦为乾，上卦为坎】需卦：有诚信，光明而亨通，守正则吉，利于涉越大川。以刚健之性面对险境而不贸然前进，也就不会陷入险境。阴柔之性大多急躁，不能安静忍耐；乾卦的刚健则沉着坚定，不苟且妄动，能够安静忍耐，这就是所谓乾为天下最刚健之物。德行常常平易，因此能够知道险难。“孚”是诚信蕴藏在内心。“信”是说顺应事物而没有违背，属于处理事务；“孚”则是内心的状态，也就是忠。忠和信这两个字也不能彼此分离。处在需待之时而能够有孚，为什么呢？因为人所需待的事情，固然有的是形势所迫、不得不如此，并非内心真正愿意如此，所以尤其贵在有孚。需卦之所以能够有孚，是因为它知道义理和天命。知道义理和天命，就自然能够安于需待，所以光明而亨通。“光亨”，就是光明而亨通。若从内心来说，就是《习坎》所谓“维心亨”。《本义》说，坎体内部充实，就是《习坎》所谓内在充实。这显出了“孚”字的含义；阳刚中正而处在尊位，则显出了“贞”字的含义。若彖传说“正中”，又包括内在充实的意思。又说“如果再能得正便吉”，是因为“有孚”从内心来说，“得正”从事情来说，意思是虽处在需待之中，所做的事情也合宜。涉越大川尤其贵在能够等待，“能”字不可轻易忽略。如果不是有孚而又得正，就还不能算是能够等待。所以前文说“如果再能得正”，“又”字便显出它承接了“有孚”。如果不是有孚，也不能守正，所以先说有孚。“有孚、光亨、贞吉”所涵盖的范围很广；“利涉大川”只是举其中最大的一件来说。“有孚”从内心来说，“光亨”也指内心光明而亨通；“贞”就事情来说，“吉”也说事情吉利。世上本来有内心诚信而事情却可能不正的情况，所以要把两方面都说到。“利涉大川”是就事情来说的，其中更多地带有“贞吉”的意思。需，就是等待。前面有险。刚健而不陷入险中，其意义就是不会困穷。需的含义是等待。这一卦之所以叫需，是因为坎在上、乾在下，前面有险；以乾的刚健面对它，却不陷入险中，这样它的意义就不会达到困穷。这里的“陷”是冒险陷入的意思。应当讲清楚其中的义理，不能把“不困穷”几个字作为重点，这样才对。刚健而不冒险，就是能够等待。能够等待，自然就不会困穷。这正是《本义》所谓“不急于求成而冒犯艰难”。需卦有孚……因为守正而居中。需卦为什么说有孚、光亨、贞吉呢？这是从哪里取义的？从卦体来说，这一卦的九五是一阳爻，处在上体的中位，居于天位的尊贵位置，而且得中。既正而又中，就是有孚、得正的含义。正本来就是贞，中实就是有孚；处在天位而得正中，是说它不只是处在尊贵位置，而且占据了恰当的位置，不能把德性和位置分开来说。这里为什么只着重说“正中”，孔子却在它上面加上“位乎天位”呢？想来，如果不明说“位乎天位”，就看不出它是指九五；也可能把六二看作正中，或者兼指二、五而说正中。例如益卦说“中正”，就是兼指六二和九五；姤卦说“刚遇中正”，巽卦说“刚巽乎中正”，履卦说“刚正中”，而《本义》又都说是指九五；同人卦说“中正而应”，则指六二；观卦说“中正以观天下”，前面又冠以“大观在上”。其他如说“不说刚中而应”，或说“得中而应乎刚”“柔丽乎中正”，都各有着眼之处。否则，这一卦为什么不特别强调“天位”这一层意思呢？需卦有孚而且守正，也有赖于形势和地位。比如唐德宗讨伐淮蔡，所谓“凡此蔡功，惟断乃成”，假如不是他据有尊位、能够坚持主张，恐怕很少有人不在纷纷的议论中动摇，也就无法成就中兴的事业。世间人事中，处在应当等待的时候却不能等待，也多是因为屈服于势力不足；既然屈服于势力不足，就有不能遂行心志、尽到道义的情况。学习者应当留意这一点，所以卦辞《本义》说“阳刚中正以居尊位”，九五爻《本义》也说“阳刚中正以居尊位”，都没有略去“尊位”二字，难道是没有意义的吗？如今九五《本义》所谓“安然等待它”，实际上兼有有孚、得正的意思。《语类》说：“需主要说事情，孚主要说内心；等待事情而内心能够有孚，就会光明亨通，因为处在天位而得正中，所以所做的事情会这样。” 依照这种说法，“位乎天位”的意思似乎并不轻。我认为，大致说来，有大人的位置，也有小人的位置；有大人的器量，也有小人的器量。凡是有地位和声望的人，他的胸襟见识自然高出众人一头；至于乡里小民之辈，他们有所等待时，胸襟自然受到局促，所处也自然鄙陋，更没有光明磊落、安静忍耐而不动摇的意味。所以九五“需于酒食”也可以说是就处在尊位而等待而言的，但不能专门从地位来说，更重要的还是在于中正。彖传的意思不是已经很精细了吗？朱子说：“后世谋士的言论，只说出奇制胜、随机应变，圣人却不是这样。应该等待的时候，就等待。” 如今《五本义》所谓“安然等待它”，正是兼有有孚、得正的一种说法。彖传是统括着说，尊位的意思并不特别重要。利于涉越大川，是因为前往就会有功。根据《本义》，这里取卦的两个象来解释，但也必须带上中正的意思。它说“以卦体及两象解释卦辞”，从“及”这个字就可以看出。

译这里如果没有“及”字，就会变成说卦体的两个象了。另一种说法认为，“利涉大川”既然取两个象，就不能兼带上文中正的意思。例如屯卦说“利建侯”，既然取雷雨充盈的象，就不能兼取尊贵者礼贤下士的含义。又如习坎、蹇、解所说的“往有功”，都是承接上句而言，不再取这里所说的象。如今这里既然另外取两个象来说明含义，就不必带上“得正”的说法了。这种说法比较正确。不过，《本义》说取两个象，也不知道果真是孔子的意思吗？或者孔子只是承接上文说下来，正如各卦所说“往有功”的例子一样。《本义》如果只说卦象，那么也许重点就在“大川”上。如今说“两个象”，那么两个意思就清楚分开了，重点反而更在“乾”上。例如“山下有险”，明明是两个象，却不说“两个象”。又如“前面有险，刚健而不陷”，明明是两个卦体，也不说“两个卦体”。唯独这里说“两个象”，正是因为这里的两个象不明显，所以特意指出；否则，也可能只把坎看作“大川”的一个象。可见重点还在乾能够等待，因此可以知道朱子的用意很细密。例如习坎卦另以卦象解释“有孚”的含义，那么就不能拘泥于《本义》中“充实就是有孚、内心亨通”的象来作通解。例如既济初九的“初吉，柔得中也”，是另从六二取义的，也就不能拘泥于《本义》只从既济之理来解释而不指明所指。又如讼卦九二“自下讼上，患至掇也”，专门从下卦应九五、上下相接而不可敌来说，那么《本义》所谓“以刚居柔，得下之中”的含义，就不能拘泥采用。讼卦“终朝三褫之”，说的是讼事不可成，也就不能兼取上九“以刚居讼之极，最终使讼事达到极点”的象。“利涉大川”这句爻辞，需、同人、蛊、大畜、益、涣、中孚等卦都说过。文王的《本义》只是说，占得这些卦的人利于涉越大川；至于为什么如此，孔子在彖传中合起来加以说明，朱子又在《本义》中进一步阐明。需卦承接上文中正的意思，说“往有功也”；同人卦说“乾行也”；蛊卦说“往有事也”；大畜卦说“应乎天也”；益卦说“木道乃行”；涣卦说“乘木有功”；中孚卦说“乘木舟虚”。可以说言语简约而意思完备，本来不应再有其他解释。但前代儒者往往凭自己的意思立说，有人认为各卦凡说“利涉大川”，都是利于救济陷溺、排除困难的意思，于是把“利涉”看作占辞中的象，而不是直接指涉川这件事。这样一来，“乘木”“舟虚”之类就说不通了。有人把同人卦的“利涉”解释为同舟共济，这同“乾行”的含义又有些不合。只有临川吴氏说，处在蛊乱之时，不可以静待，应当去救济险难，似乎得到它的本来含义。有人说大畜卦的“利涉”，是贤人应当出仕以救济天下的艰难，从而发挥大畜的才能；那么孔子“应乎天”的说法应当放在哪里呢？又说益卦的“利涉”是增益以兴利；那么“木道乃行”的说法又应当放在哪里呢？所谓涣卦的“利涉”是说涣散天下的患难，那么“乘木”的含义又将用在哪里呢？这些都是后学者难以明白的地方。有人认为“利涉大川”就直接解释为涉川这件事，而不解释为救济患难的意思，似乎又太拘泥而缺乏意味。我认为，如果这样解释，那么没有遇到困难的人占得此卦就无从使用了。而且人涉越大川，难道只是涉越而已吗？一定是为了办事。大到朝见、入仕和升进，小到出行、服役、耕作、捕鱼等，凡是陆路不能通行的，都应当从水路出发。如果说有利，那么事情已经办成，志向已经实现，又何必担心解释得太拘泥呢？再结合讼卦“不利涉大川，入于渊”来体会，就更能看出乾行、乘木等取象并非泛泛而说。中间只有谦卦初六说“用涉大川，吉”，是单独取救济患难的意思。“往有功也”看起来像是空泛的话，实际上完全是凭两个象来说明的。若不是坎水在前，就没有所谓大川；若不是乾能够等待，那么去涉越它，怎么会有利而有功呢？朱子恐怕人不知道要兼顾这两个意思，所以在解释时想把它提取得清楚，故说“两象”。不过，中间若没有“及”字，就会成为说卦体的两个象；这又是一种说法。凡是说“往有功”的，都是承接上文而言。“往”字切合“涉”，“有功”切合“利”。所谓“往有功”，是因为可以前往，所以前往便有功。《本义》如果只说卦象，那么重点也许在“大川”上。如今说“两个象”，重点就在乾卦了。“山下有险”也同样是两个象。那里不说“两个”，唯独这里说“两个”，是因为原文不太明白，恐怕人不知道其中有两个象，所以特别详细说明。象传说：云气上升到天上，这就是需卦；君子因此饮食宴乐。《本义》说等待阴阳之气调和而自然降雨，其中“其”字指什么呢？云就是阴阳之气；如果没有阴阳，就不会有云。如今云气升起，不再需要人为用心，只听凭阴阳之气调和而自然降雨罢了。有人问：云的形成只是阴气上升，怎么能说兼有阳气？回答说：阴气如果没有阳气，就不能自行上升。所以天将要降下及时雨时，山川才会生出云气，这个道理应当仔细推究。举天地之间最无心无意的东西来说，就是云，所以说“云上于天，需”。“饮食宴乐”中，饮食就是宴乐所用的东西。九五“需于酒食”也是这个意思，都是无所作为，只是安然等待。初九：在郊外等待，利于守常，无咎。“在郊外等待”，落实到人事上，就是不进入危险的国家，不居住在混乱的国家；国家无道时，行为要谨慎，言语要谦逊之类，都是这个意思。“利于守常”，是因为做事往往有好的开头，却很少能够坚持到底，所以用这句话来告诫。“利于守常，无咎”应当作为一句来读，说明本爻的象是为了表明占辞，重点在“利”字。《蒙》义说：需卦下三爻以远离险境的远近来判断吉凶。初九以阳爻处在下位，距离险境最远，所以形成“在郊外等待”的象。郊是荒远之地，君子安然处在那里，所以说利于守常；安守常道，不急于进取，这样就没有灾咎。我认为，也不能只从远离险境的远近来判断吉凶。没有失去常道。是说没有失去等待时应守的常道。另一种说法是，不改变自己一向所处的位置。这同《本义》“恒于其所”的意思相同。彖传在旁边解释爻辞时说“恒于其所”，小象阐发爻辞的正义时说“不失其常”，都是归结到人事上来说。“用恒”有安静忍耐、坚持到最后的意思。“在郊外等待”是就初九的“初”字来说。“利于守常”则兼就“九”字的含义来说。九二：在沙地等待，稍微有些言语伤害，最终吉。沙是水边的东西，所以形成接近险境的象。接近险境，就会有小的伤害。因此落实到人事上，就是稍微受到言语上的伤害。

译“小有言”，是别人说话伤害到我。这就是“在沙地等待”的意思；“在沙地等待”是从所处的位置来说，“最终吉”则是根据它的德性来说。“最终吉”，是因为刚健本来就有安静忍耐的操守，处在中位又有妥善处置的办法，所以最终能够走出险境。沙地已经接近险境了。落实到人事上，就像同不善之人做邻居、同不善之人共事之类。所以说“稍微有言”，这还是特别从所处之地来说。事情上也有这种情况，时势上也有这种情况。例如智果同智伯同宗，知道智伯一旦立足，必然会危害智氏，于是离开太史而改为辅佐氏族，这是事情接近险境的例子。又如晋人向虞国借道之时，百里奚知道虞公将要亡国，便先行离开他，这也是时势接近险境的例子。“最终吉祥”，是说最终能够取得脱离险境的功效。○“最终吉祥”是从爻辞来说的，正如《坤》六二“无需学习，往哪里都没有不利”这句话的解释一样。在沙地等待，是因为处在中位。“衍”有宽缓的意思，这里只是把“刚”字解释为“在中”。“中”本来是爻位，但现在借它显出居中之义。“刚”之所以能宽缓，是就《需》卦来说的。又如《同人》九五说“中正”，《蹇》九五说“中节”。○“刚”字确实应当作“衍”字来理解。《彖传》说：“乾是天下最为刚健的，德行恒常而平易，因此能够知晓险难。”这正说明所谓能够安然忍耐，圣人下笔是如此严谨，绝不苟且。“在中”的“中”，实际上与本义所说“刚中”的“中”相同。因为《象传》是依据那一爻的位置取出这个“中”义来的。如果空泛地说一个“在中”，实际上就没有着落。怎么能只说是在卦的中间，而不能说是在险难之中呢？比如经文中所谓“牵引返回而处在中位”“大吉而处在上位”之类，仔细探求其中的意义，都各有根据，怎么能全都认为是空泛的说法呢？○《小象传》如果这样说：“六二在沙地等待，虽然接近险境，但因为宽缓而居中，所以不急于前进。” 因为宽缓居中而不急于前进，所以虽然略有言语上的伤害，最终仍以吉祥结束。九三在泥中等待，招致寇盗到来。泥地虽然已经将要陷入险境，但九三仍停留在这里等待。只是它所处的位置，不如初九和九二那样远离险境。六四也是如此，直到上六才是完全无须等待的位置，于是说“进入穴中”。九三距离险境更近；从位置说，是阳刚过盛而不得中；从行动说，所处的位置已经靠近险境，却又以过刚不中的方式处在那里，它怎么能免于祸害呢？“过刚不中”只是贴着“招致寇盗到来”一句说的。○过于刚强而不得中，就是不恭敬谨慎，所以《小象传》说“恭敬谨慎就不会失败”。灾祸还在外面。这是说灾祸只在面前，并不是说灾祸位于外卦，所以加上“谓”字，以表明这是指外卦。○灾祸还在外面，就是险境还在前方。六四在血泊中等待，从穴中出来。“穴”就是“血”所指的地方。因为已经进入险境，所以说“血”；因为从险境中出来，所以说“穴”。实际上并不是有两个不同的地方。就像《孟子》所说“沿着现在的道路走而不改变现在的风俗”，“道”和“俗”实际上是一回事；只是从“沿着”这个字来说，就用“道”字，从“改变”这个字来说，就用“俗”字，不能强行分开解释。○刚健的人能够等待，六四是柔弱之爻，也能从穴中出来，这是为什么呢？回答说：刚有善有恶，柔也有善有恶。比如卦中的乾，初爻的阳刚、九二的刚而得中，都是刚的善者，所以能够等待。至于九三阳刚却不得中，是刚的不好之处，所以不能等待而招致防患。至于六四柔弱而得正，又是柔的善者，所以能够等待而从穴中出来。至于上六以柔弱之爻处在险境的极点，已经没有什么可以等待的了。这一义理在《易》中关系极大，不可不知道。○六四说“在血中等待”，仍然是六爻都处在等待之中，直到上六才是无所等待。“进入穴中”，有人说：六四既然已经处在血中，又怎么能说它还能够等待呢？回答说：六四如果不是仍然能够等待，那么就已经死去了，又怎么能够从穴中出来呢？正因为它柔弱而得正。○刚健者能够等待，就像乾卦刚健而知晓险难一样；柔弱而得正者能够等待，就像坤卦柔顺而知晓阻碍一样。柔顺到了极点，其中也自然有刚健存在，所以刚柔都归于能够等待，并不是牵强附会的说法。在血中等待，是因为柔顺而听从。“柔顺而听从”，正是用来解释“从穴中出来”的一句话，也就是本义所说的“柔弱而得正，等待而不前进”。○本义说，柔弱而得正，就是柔顺；能够等待而不前进，就是听从时势；不柔顺就不能听从。○从阳刚来说“等待”，就是能够安然忍耐；从阴柔而得正来说“等待”，就是能够柔顺听从。然而二者最终都归于能够等待。九五在酒食中等待，守正则吉。九五“在酒食中等待”，是安然地等待事情发展。因为不是阳刚、中正，便不能安然等待；不是处在尊位，也不能安然等待。所以本义如此如此。《彖传》说：“处在天位，以中正为正。”防患的到来，就是九五在酒食中等待并安然等候。安然等待，就是心中有诚信并处事得正，所以接着说“守正则吉”。“在酒食中等待”，就是九五的正固，并不是又另外告诫它要守正固守。“守正则吉”是从占问者来说的。○“在酒食中等待”，本身就是守正。占问者如果能够像这样守正，就吉祥了。所以《象传》说：“酒食，守正则吉，是因为处在中正之位。”这样解释义理是恰当的，也符合《彖传》。○“因为处在中正之位”，本义说：“阳刚、中正，处在尊位而等待。” 而《象传》只说“中正”，因为“中”字已经包含了尊位的意思，“正”字已经包含了阳刚的意思。圣人笔下，自然不会草率。上六进入穴中，敬慎它，最终吉祥。“进入穴中”以及“敬慎它而最终吉祥”，都是象。○这一爻仿佛汉高帝做沛公时，刚入关就被项羽恼怒；项羽攻破函谷关，于是进攻沛公。有一个叫项伯的人，起初同沛公连一面之交也没有，只是和张良交好。他连夜骑马去见张良，想与张良一起离开，张良便邀请项伯进入营中拜见沛公。沛公捧着酒杯为项伯祝寿，并约定结为婚姻，于是借此向项羽谢罪，得以解除灾难。不然，项庄舞剑时，谁来替沛公遮蔽？樊哙闯入营中，也很难发挥作用。这也是不请自来的客人到来，恭敬对待他们而最终吉祥的情形，只不过这里不是三个人罢了。世间类似的事情常常很多，所以有才智、器量的人，步步都能找到活路，也在于能够安然忍耐、委曲求全。上六大概是说已经陷入险境，似乎无可作为了；然而下边三个阳爻等待到了极点而一同前进，上六能够顺从它们，或许还可以借助它们的力量脱离险境，这也是在死地中寻找生路。“最终吉祥”，大概也是象；“最终吉祥”是说脱离险境。本义从“占问者应当陷在险境之中”以下，都是再次引申出象的意义来告示占问者。有人于是拘泥于此，把“最终吉祥”分作占辞，这就失去了它的防患意义。○《需》九二和上六的“最终吉祥”，都属于象；九二刚健而得中，能够等待，所以说“最终吉祥”。

译九三过于刚强而不得中，不能等待，所以说“招致寇盗”。六四柔弱而得正，等待而不前进，所以说“从穴中出来”，这些都是象。上六有恭敬谨慎的象，既然能够恭敬谨慎，就已经包含了最终吉祥的道理。合起来看，难道不是同一类吗？又如《师》九二“在军队中，吉祥而无咎”，也多是象的意思。初九“适宜持久”，虽然有“利”字，也本来是根据象来告诫占问者。○柔弱者不能抵御，却能够顺从；不只是不能抵御，也是本来不应当抵御，甚至也是不愿意抵御。为什么呢？九三是我的正应，初九、九二是我的正应的同类。既然是我的正应的同类，也必然对我有利而没有害处。抵御它们做什么呢？按这个道理，必然应当恭敬地对待它们。“最终吉祥”，是借助三个阳爻的力量脱离险境；不恭敬对待它们就不能做到，所以说“恭敬对待它们，最终吉祥”。并不是担心它想要抵御而告诫它要恭敬。本义大概也用了这个意思。○从情理来说，上六处在险境中，不能靠自己振作起来，得到同类前来相助，就应当像听到空谷中的足音一样。怎么会不高兴，反而故意想要抵御它们呢？况且三个客人到来，都不是恶客。所谓柔弱者不能抵御它们，只是用反说来表达顺从罢了。○《诗经·行露》说：“谁说女子没有家？” “为什么要召我到狱中去？”《传》说“速”是召来、招致的意思，不作催促解释；作催促解释也没有妨碍。○《需》卦六爻，如“在郊外等待”“在泥中等待”“在血中等待”，大体都是就各爻所居的位置来说，只是距离险境有远有近。至于下面一段，如“适宜持久”之类，才是根据它们能够等待或不能等待来判断吉凶和防患。○《需》卦六爻的吉凶防患各不相同，并不完全取决于距离险境的远近，关键只在于能不能等待。初九虽然距离险境很远，但如果不能持久，仍然不能没有咎害。九二虽然还没有非常接近险境，但如果不是刚健而得中、能够等待，也不能最终吉祥。九三固然距离险境很近，但如果不是过于刚强而不得中，也未必就会招致寇盗。六四虽然已经进入险境，但因为柔弱而得正，能够等待而不前进，最终仍能从穴中出来。至于九五，是因为能够等待而得吉；上六，是因为恭敬对待而最终吉祥。合起来看，就可以得到君子遭遇险境时的应对之道。前代儒者说，大体上天下的事情，如果能够委婉周旋、调和安排，等到事情结束，最终少有差错。虽然不当位，但还没有造成大的过失。一种说法认为，“虽然不当位”，是说它以阴爻居于上位，正是阴柔处在险境的极点，固然已经进入穴中。最终依靠三个不请自来的客人前来，恭敬对待它们，从而得到最终吉祥，所以也还没有造成大的过失。这种说法似乎较为顺畅，大概这里的“不当位”正如《困》上六“困于葛藟，未当也”一样，可以作为一种备用解释。《易经蒙引》卷二上 《经部·易类·易经蒙引》钦定《四库全书》《易经蒙引》卷二中 明代蔡清撰写