第十一章

译第十一章。因此，蓍策的德性圆融而神妙。卦的德性方正而有智慧。这句话放在“蓍策的德性圆融而神妙”下面，意思是卦由蓍策推得，六爻也是如此。所以朱子小注说：“蓍策是在卦尚未形成时使用的，还没有固定的形态，所以它的德性圆融而神妙；卦是因蓍策的变化而形成的，已经有了固定的形态，所以它的德性方正而有智慧。” 朱子说：“退藏于隐密之处，隐密就是以静为主的地方，也是万物变化由此产生的地方。” 朱子又说：“神能够知晓未来，智则藏有过去。”一卦之中，凡是卦辞、爻辞所记载的，凡是圣人已经说出的，都是已经显现的道理，这就是藏有过去；占得这个卦，或者依据其中的道理推知未来的事情，这就是知晓未来。如今人们多用这种说法来解释这两句，却不知道这种说法与《本义》不合，朱子后来自己已经不再采用了。因为这种说法是从卦爻来说的，不是从圣人的神智来说的；《本义》明明有“没有卜筮而知晓吉凶”一句，怎么能把这种说法当作朱子的话，硬要迁就来附会呢？又有人把“知来藏往”解释为：未来的吉凶都有已经形成的过去踪迹，所以可以根据过去推知未来。我认为，这正是承袭前面朱子的说法而加以迁就。考察这里所说的“神以知来”，就是后章的“占事知来”；这里所说的“智以藏往”，就是后章的“象事知器”。同样是一个圣人，同样是知晓过去、知晓未来，怎么能说这里独自只是根据过去推知未来的道理呢？有人说：“‘藏’字不好，不如说成有‘知’字的意思。”我说：“不是这样。因为事情已经过去，所以称为‘藏’，并不需要推求。”确实有些道理不必推求，本来就有平素积蓄。如智伯与韩、魏共同攻打赵国，絺疵对智伯说：“魏、韩一定会反叛。赵国灭亡后必然会牵连韩、魏；如今约定攻胜赵国后瓜分其城，城池即将投降，而这两人却没有喜悦的神情，反而面有忧色，这不是要反叛又是什么？”第二天，智伯把他的话告诉韩、魏二人，二人说：“这是絺疵想要替赵氏游说我们罢了……”二人出去后，絺疵进来问：“主上为什么把我的话告诉他们？”智伯说：“你凭什么知道这件事？”絺疵回答：“我看见他们正视我而快步离去，知道他们明白我已经看出了实情。”所以，絺疵所预料的都是已经发生的事情，并不是未来的征兆，不是藏有过去又是什么？即使不是圣人，孙膑预料庞涓会死在树下，子贡预料鲁、邾两国的君主会死亡，也往往奇异地应验，难道一定要成为圣人之后才能知晓未来、藏有过去吗？只是他们各自得到其中一两点，不能像圣人那样全面而达到极致罢了。所以说：“圣人是人伦的极致，并不是说其他人都不能参与人伦之事。” 又如汉昭烈帝听说张飞营中的都督上表，便说：“唉，张飞死了。” 因为张飞如果还活着，都督就不应当上表。又有楚国人攻打郑国，郑国人正准备逃跑，间谍报告说：“楚军逃走了。”看见营帐上有乌鸦，便停止逃跑。因为楚军是在夜间逃走的，帐中没有人，所以乌鸦才敢停在帐篷上。这也是已经发生的事情，都是藏有过去的一类。又考察《孙子·行军篇》所记载的藏有过去的事例很多，现在抄录如下，可以看出历来就有“通过卦象之事而知晓器物”的一端。例如说：敌军接近却安静不动，是依仗险要地势；敌军距离很远却前来挑战，是诱使我军前进；敌军驻扎在平易之地，是为了取得便利【用便利诱惑我军】；许多树木摇动，是敌军到来【砍伐树木开路而来】；草丛中有许多遮蔽物，是在疑兵；鸟群飞起，是下面有伏兵；野兽惊骇，是敌军发动袭击【潜伏的士兵出动袭击】；尘土高而尖，是战车来了；尘土低而宽，是步兵来了；尘土分散而呈条状，是有人在砍柴；尘土少而往来不断，是在安营；使者言辞谦卑而不断增加戒备，是准备进攻；言辞强硬而向前驱逼，是准备退却；轻车先出，停在敌军侧面，是在布阵；没有事先约定却请求讲和，是在谋划；奔跑而排列兵车，是约定了作战日期【奔跑是急速趋向战场，说明已有作战日期】；一半前进、一半后退，是在诱敌；拄着杖站立，是饥饿；打水后先饮，是口渴；看见利益却不前进，是疲劳；乌鸦聚集，是营中空虚；夜间呼喊，是恐惧；军队骚乱，是将领威严不足；旌旗摇动，是军阵混乱；官吏发怒，是疲倦；大将慰劳士卒，杀马给他们吃，是军中没有粮食；悬挂水瓶却不带回营舍，是走投无路的敌寇；如果一定要决战，反复低声交谈、慢慢同人说话，是已经失去众心；赏赐善于作战的人，是处境窘迫；屡次处罚士卒，是陷入困境；先是暴虐，后来又害怕自己的部众，是精气不振到了极点。前来低头谢罪，是想要休息。凡是这些情况，都明明白白有已经形成的道理，称为藏有过去，称为知晓器物，不也是很相近吗？因此，圣人明白天道，察知百姓的事情。这里的“明”和“察”都是就自然本性来说的，如同舜明察万物、察知人伦一样。一气运行，消长不齐，这是天道；天下纷纭不一，这是百姓的事情。明白天道，所以知道神物可以兴起，因为神物具备阴阳消长的道理。所以说：“上天产生神物，圣人便取法它。”察知百姓的事情，所以知道神物的使用不可不预先启发人们，因为天下的变化以一理为准，根据事理所在而随着顺逆判断吉凶。所以说：“用来明白得失的报应。” 朱子说：如果只懂得百姓的事情，却不懂得天道，那么连百姓的事情也还没有真正懂得。到了极致之处，本来就只是一个道理。我认为，这里所说的时势有消长不同，事情有适当与不适当的差异；时势属于天道，事情属于百姓的事情。比如否卦“大往小来”，这是天道；因此“不利君子贞”，这是百姓的事情，难道不是一个道理吗？临卦阳刚逐渐增长，这是天道；因此“大亨以正”，这是百姓的事情，又难道不是一个道理吗？人事本来与时势一同运行，但不应当与时势一同走到极端。与时势一同运行，圣人自有办法预先启发；与时势一同走到极端，圣人也有办法通达变化。圣人因此斋戒，以使自己的德性神明。考察《本义》说：制作卜筮来教导人，并在这时斋戒以考察占断。它不说考察卦辞，而说考察占断，可见这里是以圣人的卜筮为主来讲的。《语录》说：斋戒就是恭敬。圣人没有一时一事不恭敬，这里只是因卜筮而说，更能看出他的精诚达到极点。又说：百姓使用《易》，就能使百姓的德性神明；圣人使用《易》，就能使自己的德性神明。考察这两种说法，也可以看出这里是以圣人的卜筮为主。朱子又说：洗心，就是圣人观象、玩味卦辞，使道理与内心相互研求。

译斋戒，就是圣人观察变化、玩味占断，面对这件事而保持恭敬。考察可知，把“洗心”解释为观象玩辞，与《本义》不合，大概是朱子尚未确定的看法。然而把斋戒说成行动起来、在观变玩占时所做的事情，似乎有一定道理，也与《本义》相合。居静时玩味的叫作卦辞，行动时玩味的以占断为主；卦辞与占断本来就有区别。又说：德就是圣人的德；又是通过卜筮使它神明。圣人本来具有这种道理，也借助蓍策、龟的道理来使它神明。《语类》又记载说：所谓使德性神明，是说通过卜筮就更加明白了。这是因为朋友之间有人不愿意从圣人的卜筮来解释，所以列举朱子的几种说法中与《本义》相合的来加以证明，希望归结为一致的论说。何况如果不以卜筮时为主，而泛泛地说圣人的心，那么《易》上文已经说圣人因此洗心、退藏于隐密之处了，何必再重复同一个意思呢？又何况说“吉凶与百姓共同忧患”，既然共同忧患吉凶，也就可以有卜筮的时候了。至于说“神用来知晓未来，智用来藏有过去”，而不采用卜筮，是说圣人本来就能不靠卜筮而知晓吉凶。然而这句话是在神物兴起以前、讲到百姓使用神物的地方说的；如果解释为圣人自己不用卜筮，就会把卜筮完全说低了。所以舜说：“我的意志先已确定，询问谋议而众人意见相同，鬼神也会依从，龟筮也会协同。”可见圣人本来能够知晓未来，同时也使用卜筮来使自己的德性神明。朱子说：“明道喜欢引用‘圣人因此斋戒，以使自己的德性神明’这一句。虽然这句话不是本文的意思，但再次引用它也很好。”干问：“这恐怕是‘君子笃恭而天下平’的意思吧？”回答说：“不是，只是上蔡所说的‘敬是始终清醒的方法’。” 又问：“这恐怕不是圣人本分上的事情吧？”回答说：“正是说它不是本文的意思。”总之，这句话本身很好，所以说完以后又反复诵读。斋戒本来有特定的时候，圣人也不可能天天斋戒，所以说“斋戒以考察占断”。如果平居静处，只是观象、玩味卦辞，就不必每一件事都斋戒。但这里的斋戒与祭祀时的斋戒不同，所以说：“湛然纯一叫作斋肃。”警醒、戒惧叫作戒。因此，关闭门户称为坤。关闭门户称为坤，从总体上说，就是阴的静；分别阴阳来说，就是乾的静专、坤的静翕。打开门户称为乾，从总体上说，就是阳的动；分别阴阳来说，就是乾的动直、坤的动辟。天地本来是一气；一闭一开称为变，一动一静相互产生。往来不穷称为通，就是闭开不停。显现出来称为象，乾主管开端；形成形体称为器，坤使万物成形。加以制订并使用称为法，圣人使这种功能得以完成。利于出入，百姓都能使用它，称为神；这是百姓共同参与完成的。显现为象、形成形体、成为器物，这是万物产生的次序。所产生的事物不只蓍策和龟，但这里用意所着重的是蓍策和龟。犹如“天命之谓性”一样，后面“三句”以及“诚者自成”中的词语，虽然都可以兼指人和物，但用意所着重的仍然都在人。因此《章句》末尾说“人之所以为人，道之所以为道”，又说“诚以心言，本者也”。如果兼指万物，就不会专门说人和心了。从“关闭门户称为坤”直到“百姓都能使用它称为神”，其实只是同一个事物。虽然有许多名称，实际上都是同一条理、共同贯通的。乾坤的变化与通达，是化育万物的功效；显现为象、形成形体、成为器物，是出自化育功效的结果；制定器物并加以使用，是圣人赞助化育；百姓都能使用，是百姓处在道化之中，却不知道其中的所以然。详细考察这一条，可以看出其中有上文所说的天道。其中也有所谓百姓的事情，又有所谓兴起神物以使百姓都能使用的意思。这是就神物从开始到结束来说明的。本章专门讲卜筮，所以特别重视神物。因此，《易》中有太极，太极产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。“易”是阴阳的变化；“太极”是阴阳所以能够变化的根源。阴阳之所以能够变化，是因为太极有动有静。太极有动有静，就是一每次产生二；一每次产生二，就是太极的道理。从两仪以上直到六十四卦，都是这个道理，也就是一神生两化。这里以《易》为主来说，因为《易》只是映现这个道理。所以这里的“太极”也是《易》中的太极，与周子的《太极图》不同。两仪、四象、八卦等词，也都是映现这个道理的名称。所谓两仪，“两”就是天地间阴阳的仪则，说的是奇、偶两画正是阴阳的仪形。所谓四象，“四”就是天地间太阳、少阴、少阳、太阴的象，指第二画分别为太、少，正是那四者的形象。“象”与“仪”属于同一类，“卦”字也是如此，所以说卦就是悬挂出来以显示。后来人们都把“两仪”“四象”当作实在的名词来解释，如说阴阳是两仪，或者说天地是两仪，大概不知道这些字本来是为《易》而立，后来才借来使用；沿袭日久，便当作实词使用了。又说：《易》卦中的阴阳，是一个个生生不息的子在母腹之外，是卦象、卦画发生变化的结果。造化中的阴阳，是一个个生生不息的子在母腹之内，是实体本来的状态。实体本来的状态，就是一分为二的道理。以一年说，一年本来只是一气，分开来就是寒暑，成为二气；再分开来成为春、夏、秋、冬，成为四气。四气再分为十二月，每三个月之中，从二至、二分处加以分析，就由四分为八，都是一分为二。又如十二月再分为二十四节气，每月有两个节气，如正月的立春、雨水，二月的惊蛰、春分之类。二十四节气每一气又有三候，即初、中、终的次序，也从其中间再分为二。合起来就是七十二候。进一步，候又分为日，日又分为时，时又分为刻，刻又分为息；从息合为刻，从刻合为时，从时合为日，从日合为月，直到一年，实际上只是一气的运行，而有动静而已。即使积累到一元十二万九千六百年，也仍然只是一气的运行，所以说：必须知道一本能够分出两干，才相信千子万孙都由此而来；它微妙，却也显明。又说：画卦、揲蓍的次序也都是这样。

译画卦的次序，就是上文所说的两仪：开始画一爻，以分别阴阳；四象接着画二爻，以分别太、少；八卦再画三爻，这时三才的象才完备。这一条所着重的是画卦。揲蓍的次序，根据下文“八卦定吉凶”来说。峰的注解说：“一揲有两仪之象，二揲有四象之象，三揲有八卦之象”，还不够明白。我认为，揲蓍的次序是：最初揲蓍三变，不是奇就是偶，明明是一揲得到两仪；第二次揲蓍三变，奇上再得奇就是太阳之象，偶上再得偶就是太阴之象，明明是再揲得到四象；到了第三次揲蓍三变，又不是奇就是偶，随着所得相合，便都成为三画之卦；八卦随着所得而确定，明明是三揲得到八卦之象。每次揲蓍都有阴阳、太少，这里不讨论，只讨论阴阳；太阳、少阳都只看作阳，太阴、少阴都只看作阴。八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。四象产生八象，这里的“八象”包括六十四卦。所以接着说：“八卦确定吉凶。” 朱子小注说：卦画一旦确立，吉凶便已经包含在其中了，因为阴阳在其中往来交错；时势有消长的不同，增长的一方就成为主，消退的一方就成为客。事情有适当与不适当的差异，适当的就是善，不适当的就是恶。根据主客、善恶的分别，吉凶就显现出来了。所以说：“八卦确定吉凶。”这是朱子易学的纲要，实在精妙。我认为，朱子这段话已经极其切当而明白了。如今学习的人还应当分别在各卦各爻中考察：时势有消长不同的地方是怎样的，事情有适当与不适当差异的地方又是怎样的。所谓时，是从属于天的方面说的。乾卦纯阳而至健，其道广大亨通而且至正，这是时势增长；而“至正”二字又包含事情适当的意思，所以占断为“元亨而利贞”。又如屯卦以震遇坎，乾坤开始交合却遇到险陷，这是时势消退；在险难之中发动而能够行动，虽然可以亨通，但处于险难之中宜当守正，不可立即前进。不立即前进就没有祸害，若立即前进，事情便不合适而会有祸害。这就是八卦确定吉凶的地方。再从爻来说，乾卦初九处在下位，尚不可施展作用，这是时势尚未增长；如果顺应这一时势而不妄用，就正合时宜而没有悔恨；如果违背时势而有所作为，事情便不合适，悔恨必然产生。又如九二刚健、中正，出离潜藏而显现，也是时势已经增长；它的刚健中正又显示事情适当，所以“利见大人”，德行能够广泛施行。依此类推，六十四卦三百八十四爻都是这样。所谓增长的一方成为主、消退的一方成为客，因而分别吉凶，例如泰卦是君子之道增长，阳为主，所以说“小往大来，吉亨”。《本义》说：占问者如果具有刚阳的德性，就吉祥而亨通。又如否卦是小人之道增长，阴为主而阳为客，所以说“不利君子贞，大往小来”。这是最明白的例子。其余各卦凡有大小消长的，卦辞便有险易不同，没有一卦不能依此类推。从爻来说，如乾卦上九是道已穷尽，正是阳将要消退，所以说“亢龙有悔”。如坤卦初六，阴势必然盛大，明明是阴增长而成为主，所以替君子谋划说“履霜坚冰”。至于泰卦初九，三个阳爻在下相连而前进，所以说“拔茅茹，以其汇，征吉”。否卦九四，否塞已经超过中点，正是将要通达的时候，所以说“有命无咎，畴离祉”，这是阳成为主。乾卦初九、九二、九三、九四、九五各爻，都是阳德盛大，所以有吉利，即使不说吉利，也没有凶咎。坤卦从六二到六五，也都是阴德美善，所以同样有吉利，否则也没有凶咎。依此类推求证，很少有不相合的。所谓事情有适当与不适当的差异，适当的就是善，不适当的就是恶，这里的“事情”是就卦爻中所具备的人事得失之象来说的，并不是指占问者自己的事情。如蒙卦以亨通而行动合乎时中，所以说“亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮”等。需卦居于天位而正中，所以说“有孚，光亨，贞吉，利涉大川”。如蒙卦九二在卦内刚健而不过分，能够承担上位的事情，所以说“包蒙吉，纳妇吉，子克家”。如需卦九五阳刚中正，处在尊位而等待，所以说“需于酒食，贞吉”。这些都是事情适当而且善的情况。又如屯卦六三阴柔居下，不中不正，上面没有正应，妄行而自取困厄，所以成为“即鹿无虞，惟入于林中”。需卦九三更加接近险难，又过于刚强而不中，所以“需于泥”，招致祸患。就卦来说，大过卦自身过于强盛，而对方不能承受，所以成为“栋桡”。姤卦一阴遇到五阳，是女子德性不贞，所以说“女壮，勿用取女”。这些都是根据事情的善恶来分别吉凶。各卦虽然善的多、恶的少，但天地之间的事物没有不相对的。比如说“原筮，元永贞，无咎”，就知道没有元善、长久、守正德性的人，便难免有咎；比如说占问者具有阳刚之德便吉而亨通，就知道没有阳刚之德的人，不能得到吉亨。又比如说，忠信之事就可以做，否则一定失败；又比如说，占问者如果能够求取刚明的德性并亲近具有这种德性的人，就可以免除祸患。这样一来，凡是说善的，也包含没有善德便不能如此的意思；说恶的，也包含具有善德便不会如此的意思。这尤其显示《易》是以道义配合祸福，圣人的经典与术数家的技术并不相同。因此，法象没有比天地更大的。崇高没有比富贵更大的。诚斋认为，这是指富有天下、尊贵而成为天子的人说的。大概上文说天地四时、日月，下文说圣人，都是举其极致而言，所以知道这里是指富有四海、尊贵为天子的人。诚斋读书，也可以说是能够根据文意反推作者的志意。《本义》因此说“富贵”，就是拥有天下、登上帝位。“备物致用”和“制造器物以使天下获利”也必须有所区别。

译当初圣人教导人们用五谷作为粮食，用禽兽作为鲜食，用柴薪供应火，用水煮汤之类，就是备具物品以供使用。至于制作网罟来打猎捕鱼，制作舟车来渡河通行，制作弓箭来威服天下，设置重门、敲击梆子来防备暴徒之类，就是制造器物以使天下获利。所谓物，是天地间已经形成的物品；所谓器，是圣人制作的器具。如果只说备具物品、制造用具，似乎也可以包括制造器物。如今既然接着说“制造器物”，那么五谷、六畜之类就不能说成器物，所以必须加以区别。探寻幽深，搜索隐微。“赜”是天下幽深复杂的事理，全部具备在卦爻之中；“隐”是占得的对象，其道理隐微而尚未显现。只有蓍策和龟能够在幽赜之中探求，并搜索出其中的隐微来显示给人。下文所说确定天下吉凶，大概就出自这里，也就是所谓彰显道、穷极深奥的意思。如同今天求灵签相似：签筒中或有一百多支，或有几十支，从中探取一支来判断事情。钩取深奥，达到远方。深，是指阴阳、老少尚未分明，吉凶、悔吝尚未显现。蓍策、龟的变化能够把它们钩取出来，使人根据所得到的卦爻遵循占断，以决定趋向和回避，从而成就事业功效；这就是能够钩取深奥而达到远方。下文“成天下之亹亹”，大概就出自这里，也就是神妙德行和研求几微的意思。有人说：如果这样，那么“钩深致远”为什么只取变化、卦象呢？回答说：“功业显现在变化之中，正因为几微，所以能够成就天下的事务；‘致远’以变化、卦象为主，本来是有道理的。” 前代儒者说：“赜、隐是从物象来说，深、远是从事理来说。”却不知道《易》的物象就是事理之象，这种说法似乎多余，只要与下句的意思相合就可以了。“探赜”因而可以“索隐”，朱子小注解释得最为详细明白。“钩深致远”，我认为正因为深，所以能够达到远处；因此源头深的水流就长，积蓄没有达到极点，施行就不能扩展，这是同一个道理。“探赜索隐”“钩深致远”只应看作两件事，不要依小注看作四件事，应当像上文解释“备物致用”那样。天地发生变化，圣人取法它。旧说认为，圣人取法天地，用来说明蓍策的变化；现在看来兼指卦爻的变化，意思更加周全。刚柔相互摩荡，八卦相互推荡。《本义》说：“这是说《易》卦的变化。”又说：“刚柔相互推移，变化就在其中了。”有人说：“看‘效’字的意思，只是就蓍策来说。”回答说：“河中出现图，洛水出现书，圣人取法它们。太极产生两仪、四象、八卦，尚且都可以说取法河图、洛书，难道《易》卦的变化就不能说取法天地的变化吗？何况‘则’与‘效’也属于同一类，所以说取法就是效法。”另一种说法是：“首章说‘在天成象，在地成形，变化见矣’，为什么《本义》不兼指卦，而只说‘是指蓍策、卦爻阴变为阳、阳化为阴’？这样看来，‘变化’二字原本已有所专指吗？它说‘这是《易》卦的变化’，却是从‘变化’二字生发出来的，例如刚柔相推而产生变化之类，都是以蓍策为主。” 河中出现图，洛水出现书，圣人取法它们。这里的“圣人”，说《易》时兼指伏羲和大禹，也带着说到大禹叙述《洪范》九畴，因为二者的道理是一致的。正如《孟子》说：“禹和稷处在太平时代，三次经过家门都不进去”，其中稷也是随着禹一并说的。又如“圣人立象以尽意”等语中，这里的圣人也兼指伏羲、文王、周公。依照《启蒙》的事例来说，河图中空出的五与十是太极；洛书如果空出中央的五，也同样是太极。并不是把洛书中央的五、河图中央的五与十当作太极，而是去掉五与十而不使用，使中央空出来作为太极。因为太极没有形象，所以把它空出来。河图、洛书中的奇数、偶数各自占二十之数，是因为河图空出中央的五与十，洛书也空出中央的五；这样阳数只有一、三、七、九，合起来是二十。阴数只有二、四、六、八，合起来也是二十，这就是两仪的象。○《河图》以一、二、三、四表示六、七、八、九，是因为六、七、八、九实际上都是因中宫之五而得到的。所以，一是六所由来的根数，二是七所由来的根数，三是八所由来的根数，四是九所由来的根数；一、二、三、四就是内在的六、七、八、九，因此可以用一、二、三、四来表示六、七、八、九。起初看起来似乎有些牵强，仔细探究其中的原因，才知道这原来完全出于自然之理。○《洛书》以一、二、三、四包含九、八、七、六，纵横之数都是十五，并且彼此互相成为七、八、九、六，这也就是四象。数从一开始，到十终止，本来就是一个浑然一体的东西。所以一必然包含九，二必然包含八，三必然包含七，四必然包含六。如今《洛书》也是一与九相对，二与八相对，三与七相对，四与六相对，这就是其中的道理。○它的纵横之数为十五，并且彼此成为七、八、九、六：一与九构成纵列，九本来是老阳之数；一连同中宫之五成为六，就成为老阴之数了。二与八构成横列，八本来是少阴之数；二连同中宫之五成为七，就成为少阳之数了。三与七也是横列，七本来是少阳之数；三连同中宫之五成为八，就成为少阴之数了。四与六也是横列，六本来是老阴之数；四连同中宫之五成为九，就成为老阳之数了。之所以说“互”，是因为六与九彼此交互，七与八彼此交互，而且七、八、九、六各自重复出现。○《河图》分解四方的合数而成为乾、坤、坎、离，补足四隅的空缺而成为震、兑、巽、艮，这就是八卦。意思是：分解二与七的合数，七仍居南方作为乾卦，而把二移去补东南角的空缺作为兑卦。分解三与八的合数，八仍居东方作为离卦，而把三移去补东北角的空缺作为震卦。分解四与九的合数，九仍居西方作为坎卦，而把四移去补西南角的空缺作为巽卦。分解一与六的合数，六仍居北方作为坤卦，而把一移去补西北角的空缺作为艮卦。○分解四方的合数，补足四隅的空缺。这句话在语气和气势上是相连的，因为分解四方的合数，就是用来补足四隅的空缺。一与六合，二与七合，三与八合，四与九合。把这些合数分解开来，去掉彼此相合的数，使六、七、八、九不动，作为乾、坤、坎、离；再把与它们相合的数放到四隅，作为兑、震、巽、艮。这样，离与震仍然处在少阴的三、八之数，坤与艮仍然处在太阴的一、六之数。乾、兑、巽、坎这些阳卦，也分别配当二、七、四、九的阳数。只是老少的位置发生了交换，这是因为阳主动的缘故。○以卦配数，离、震、坤、艮相同，而乾、兑、巽、坎不同。○从横图来看，乾、兑两卦是太阳宫所生的。

译而注解说是四、九：九正是太阳之数，四是九所由来的根数。所谓六、七、八、九、十，都是因五而后得到的。因此四和九都属于太阳之数，不以五来论。离、震两卦是少阴宫所生的，注解说是三、八：八正是少阴之数，三是八所由来的根数，所以二者都属于少阴之数。巽、坎两卦是少阳宫所生的，注解说是二、七：七正是少阳之数，二是七所由来的根数，所以二者都属于少阳之数。艮、坤两卦是太阴宫所生的，注解说是一、六：六正是太阴之数，一是六所由来的根数，所以二者都属于太阴之数。○把两图中的数分别配给各卦，那么横图、圆图在太阴这一象中，都以艮、坤两卦居于一、六的位置。一、六是太阴之数，艮、坤是太阴宫的卦，数与卦完全相合。横图、圆图在少阴这一象中，都以离、震两卦居于三、八的位置。三、八是少阴之数，离、震是少阴宫的卦，数与卦也完全相合。老阴、少阴的卦与数之所以相同而不发生移动，是因为阴的老少以静为主，少而守常，守常就不会变化。○横图在太阳这一象中，以乾、兑两卦居于四、九的位置。乾、兑是太阳之卦，四、九是太阳之数。横图在少阳这一象中，以巽、坎两卦居于二、七的位置；巽、坎是少阳之卦，二、七是少阳之数。这大概是正常的配法。圆图在太阳这一象中，却以乾、兑两卦居于二、七而不居于四、九，也就是用太阳之卦配少阳之数；在少阳这一象中，以巽、坎两卦居于四、九而不居于二、七，也就是用少阳之卦配太阳之数。这大概是变化的配法。太阳、少阳的卦与数之所以不同，是因为阳的老少以动为主，变化流通，不一定拘守常规。○《洛书》以四方的正位作为乾、坤、坎、离，以四方的偏位作为兑、震、巽、艮。明明是乾、兑产生于老阳的四、九，如今却是乾居九、兑居四。离、震产生于少阴的三、八，如今却是离居三、震居八。巽、坎产生于少阳的二、七，如今却是巽居二、坎居七。艮、坤产生于老阴的一、六，如今却是艮居六、坤居一。可见，它们的卦始终没有不与《洛书》的方位和数相合的。○《易》有四象，也就是变化之象。给它系上卦爻辞，用吉凶之辞来确定占断。《易》不过就是变、象、辞、占这四项而已。所以我认为，所谓显明道理、使德行神妙，也就是辞占与变象。显明道理在于辞占，使德行神妙在于变象。下篇所说“变动以利言，吉凶以情迁”，也是这个道理。

译第十二章 乾坤是《易》的内蕴吗？“内蕴”是指所包藏、蓄积的东西，就像衣服里面的絮一样。《语录》说：“緼是绵絮的胎体。” ○《易》所有的不过是阴阳而已。凡是阳都属于乾，凡是阴都属于坤。由此可见，这里的乾坤，通指六十四卦中定位的百九十二个阳爻和百九十二个阴爻。《本义》用四句话贯通解释“乾坤，其易之緼耶”，而下文的意思也已经全部包含在这里了。《易》所有的不过是阴阳而已，注意“而已”二字，就可以看出这句话是针对《易》的内蕴而发的。○“乾坤，其易之緼”，这里的乾坤兼指六十四卦的阴阳；“乾坤，其易之门”，这里的乾坤专指最初的阴阳二画。称为“緼”，是因为它包藏着《易》中的一切，所以说“《易》所有的不过是阴阳而已”。称为“门”，是因为《易》的各卦都由它们产生，所以说“各卦刚柔的体，都是由于乾坤合德而形成的”。○“乾坤，其易之緼”这一段中的四个“易”字，都是着重从变化上说的。把“易”与乾坤相对而言，乾坤是确定的形体，那么“易”字指变化就是毫无疑问的了。《本义》说“《易》所有的不过是阴阳而已”，有人认为这句话专指《易》图，不必拘泥于本文中“易”字的同一含义。这种说法似乎有道理，因为它是联系下句“凡阴皆坤，凡阳皆干”来说的。正如《孟子》说“虽有镃基，不如待时”，下句又说“今时则易”，其中两个“易”字本来就不是同一个意思。不过，细味《本义》“《易》所有的不过是阴阳而已”这句话，终究还是不够妥当。乾坤形成行列，而《易》就立于其中了。画卦并确定位置，那么阴阳二者就形成行列，《易》的体也就确立了。这里说的是画成横图时，每一节都是阴阳相对的，便可以看出这是乾坤形成行列。此时虽然还没有谈到蓍策、卦爻中阴变为阳、阳化为阴的地方，但阴变阳、阳化阴的根本体制已经在这里确立，没有什么能够超出它。乾坤毁坏，就无法看见《易》。所谓变化，就是阴阳的变化。假如没有阴阳的卦画，那么所谓变化由谁来进行呢？所以说：“乾坤毁坏，就无法看见《易》。” 如果《易》不可见，那么乾坤大概也就接近于止息了。意思是说，假如没有蓍策、卦爻的变化，那么图中的阴阳卦画也只是徒然设置罢了，有什么用处呢？所以说：“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易》既然不可见，乾坤当然就是止息了，但这里却说“或几乎息”，这是从容而不急迫的语气。因此《本义》直接说：“乾坤息，是说变化不能运行。” ○从“乾坤成列”以下，都是在说明乾坤为什么是《易》的内蕴。○“乾坤，其易之緼”这一段承接上文，说的固然只是设置卦、建立象的事情，但给它系上卦爻辞来使言意完备，也正是在说这件事。通过变通来使利益充分实现，就是这里所说的“利”；鼓舞振作来使神妙充分发挥，也就是这里所说的“神”。超出形体之上的，称为道。这也是承接上文而言的。设置卦爻阴阳，正是把它们作为寄寓道理的工具。道理没有形体，卦爻却有形体。起初圣人因为看见天地之间有许多道理，所以设置这些卦爻和变化来包容、承载它们，这就是所谓立象以尽意、设卦以尽情伪。也就是说，先有这样的道理，后来才有这样的气。现在只要逐卦逐爻来看，每一卦每一爻上面都有一层道理，而卦爻不过是它的形貌罢了。例如乾道广大、亨通而至正，这是形而上的；六画全是奇画的卦，则是形而下的。例如坤道柔顺而健行，这是形而上的；六画全是偶画的卦，则是形而下的。例如初阳在下的道理，是形而上的；用初九这一画来象征它，是形而下的。刚健中正、出潜离隐的道理，是形而上的；用九二这一画来象征它，是形而下的。各卦各爻都是如此，这才是《本义》的正意。后来先儒引用这句话，有时甚至把太极说成形而上，把阴阳说成形而下，那都是借用其说。正如“寂然不动，感而遂通”本来指蓍卦，先儒却都借来论说人心，也没有不可以。《语类》中问：为什么说形而上、形而下，却都用“形”字来说明？朱子说：“这种说法最为恰当。假如只从有形、无形来说，就把事物和道理割裂开来了。”我认为，这就是《大学》不说穷理而说格物的原因，也由此可见儒家所说的道与佛、老不同。朱子说：“把器物指作道，固然不对；离开器物谈道，也不对。正因为如此，才把‘形而上者谓之道’这一句放在上面作为纲领，极其严谨。原先有这样的道理，后来才有卦爻变化这一器物来象征它。既然有了卦爻这一器物，就有裁制变化，又有推行流通，还有把它举起来施用于天下的事业；这一切都是此道所灌注、流行的。”所以有人问朱子：“裁、行、措，都是裁行措置这个道吗？”朱子说：“是。” 变化而裁制它。自然发生的变化，是指每一节中分二、挂一、揲四、归奇的时候；所谓裁制，是指三次揲蓍之后，把结果裁定为六、七、八、九之数。既然裁定为六、七、八、九之数，那么哪些是动爻，哪些是静爻，就都有截然确定的规定了。再根据应当发动的爻所显示的事理，把其中理所当然的内容推行到实际事务中：吉利的，就顺势趋向它，这就是通；凶险的，就避开并加以改变，这也是通。所以说：“推而行之，谓之通”，意思是把卦爻所显示的道理推行到实际行动中。○又说：“把它举起来施用于天下百姓”，是说把这个道在变通中的运行方式推广开来，施用于天下百姓，使天下百姓都能用它来趋吉避凶，那么什么事情不能成功，什么事业不能建立呢？所以说：“故曰【云云】，谓之事业也。”这一章讲变通时以人为主，是从制定法则来说的，应当归于圣人。实际上，被举起并施用于天下的，就是道。使它神妙而明察，取决于那个人。所谓神明，就是使变通神妙而明察吗？“神明”二字含有主宰和运用的意思。如今人能够妙悟众多道理、主宰万事，靠的就是他的神明。因此，变通的方法如果没有人使它神明化，就不能实行。○如果进一步探究“神明”二字的含义，“神”字有使道理神妙并加以主宰的意思，“明”字有精确地理解义理、使之明白显著的意思，这些都在变通的时候表现出来。○又说：“神明”二字的意义很深远。如今人之所以能够用眼看、用耳听，用手拿取、用脚行走，是因为有这种神明。也就是说，神明作用于血肉和动作之间；这里所说的神明，就是在变通时发挥神明作用的神明，二者的道理是相同的。○凡是占《易》的人得到卦爻，其辞和占断所指示的内容本来很明白，但能否善于运用它，就取决于占者本人。

译卦辞和占断所显示的内容，就像科举考试的题目，只是提出一个主旨罢了。至于依照这个主旨写出文章来，有十分学问的人就写出十分的文章，有五六分学问的人就写出五六分的文章；也有人面对这样的主旨，却自己作错了。难道不在于本人吗？而学问就在平时的修养中。这一点说明白了就容易理解。○使它神妙而明察，取决于那个人，这就是所谓人能够弘扬道。○使它神妙而明察，怎么能不取决于那个人呢？比如占得坤卦，卦辞说：“西南得朋，东北丧朋。”假如有人要出行，虽然得到这个占断，但东北方有父兄托付给他的事情，又有亲友熟人的情谊，那么东北方自然也可以得到朋友，这样东北方也就成了西南方。由此看来，使卦义神妙而明察，难道不取决于占者本人吗？默默地成就它，不用言说也能真实。这两句话所说的是同一个道理。就像“述而不作，信而好古”一样。述而不作，必然是信而好古；信而好古，必然是述而不作。默默地成就它，必然是不用言说也能真实；不用言说也能真实，必然是默默地成就它。○既然说取决于那个人，又说取决于德行，这才知道上面所说的“那个人”，是有德行的人。这就像“同人于野，亨，利涉大川”，又说“利君子贞”，由此才知道上面所说的“同人于野”，指的是守君子之正的同人。○不能说这里的“人”字只是普通人，所以孔子在下文立即接着说【云云】，说明它指的是有德行的人。默默地成就它，不用言说也能真实，是说明神明之妙不需要借助言语表达，就像人的四肢不说话却能使人明白其中意思一样。○但“默默地成就它”和“使它神妙而明察”还是有区别的。“神明”只是在变通的时候说的；“默默地成就它”则是指平日的涵养，并不是指变通的时候。○所谓“默默地成就它”，是说他从前曾经切实地下过功夫。人伦大节以及一切处理事情、应对事物的道理，都一一落到了实处，这就叫作“成”。这里的“成”字，是成就器用、成就德行的“成”，含有在别人还没有信任之前就先实行的意思，所以说“默默地成就它，不用言说也能真实”。“德行”是亲身实行并在心中有所体会的称谓。○“不用言说也能真实”这句话，在经书、传记中有两种用法。例如《中庸》末章说：“君子不动而敬，不言而信。” 《章句》解释说，不必等到有言语行动以后才使人敬重、信服，那么这里的“信”就是自身的真实，应解释为把事情做实就叫“信”。又如《论语·为政》章注中引用程子的话：“不动而化，不言而信，无为而成”，这里的“信”则是别人相信他，是为人所信。这一处的“不言而信”承接上句“默而成之”，难以解释为别人相信他，应当理解为一一都真实，意思是他默默地成就这些事情，虽然不说话，却件件都真实。有这样的德行，在占筮的时候，自然能够神明地运用变通之理，因而无往而不利。○“信”字由“人”和“言”组成，似乎应当从言语方面解释；现在说“不言而信”，那么“信”就不应当从言语上理解，而应当从道理上来论。《中庸》所说“不言而信”，是指他的诚信之心。○这里的“不言而信”，正与《孟子》所说“四体不言而喻”属于同一类。“喻”不是别人使他明白，“信”也不是别人相信他。○“默默地成就它，不用言说也能真实”这句话，一定要解释成能够作为“使它神妙而明察”的依据，才恰当，因为“神而明之”说的是运用。“神而明之”是在使用《易》的时候、处于变通之时说的。然而，默默地成就它，是因为平时把道理存于心中而具有德，把道理落实于事情中而具有行。这样的人即使平日安坐、没有事情，也没有占筮，但心地虚明，默默之间，万善都具备，没有丝毫亏缺，一切都已经完成，完全不需要言说，而其中的道理件件都真实。他安处于其中而心安，凭借它而积累深厚，所以能够在任何地方都遇到根源。其德行就是这样，这也就是他在运用《易》的时候能够神明地运用变通的原因。正所谓随时取用，随时都充足，这是因为他的涵养深厚。从“书不尽言”到“谓之事业”，都是在说圣人作《易》的事情；从“圣人有以见天下之赜”到“存乎德行”，所归结的都是运用《易》的事情。○另一种说法认为，“默默地成就它”，就是默默成就神明之妙。“取决于德行”，就是以这个人的德行为主。照这样说，默默成就与神明是同一时的事情，就像神明与变通也是同一时的事情。前一种说法把默默成就解释为平素的涵养，大概是不对的。○《本义》说：“卦爻所以能够变通，在于人。” 所谓能够变通，就是神明。又说：人之所以能够使卦爻神妙而明察，在于德。因此，能够使卦爻神妙而明察，就是默默地成就它、不用言说也能真实。○默默成就神明之妙，要看他的造诣和涵养如何；这种造诣和涵养不是表现在言语声色之间的，所以说“不言而信”。“默”就是不言。○又说：“默默地成就它，不用言说也能真实。” 如果说这是平素的事情，不是神妙而明察的时候，那么“取决于德行”一句就完全解释不通了。既然说“使它神妙而明察，取决于那个人”，又说“默默地成就它，不用言说也能真实，取决于德行”，为什么呢？因为神妙而明察，有不在唇舌之间、言说之际的地方；只有默默地成就它、不用言说也能真实，这不是平素具有德行的人不能做到的。有人说：默默成就不在神明之时，正是说平居未占筮的时候。回答说：是这样的话，那么默默成就所成就的是什么呢？○因为“使它神妙而明察”，就是使变通神妙而明察。“默默地成就它”，就是默默成就神明。两个“之”字各自都有所承接。“默”就是不说话，“信”就是成就。所谓“信”，就是一一都落实为真实，而不只是能够言说。《易经蒙引》卷十下 〈经部，易类，《易经蒙引》〉 钦定《四库全书》《易经蒙引》卷十一上 明代　蔡清　撰 《系辞下传》