易经蒙引卷一下

译文王的后天方位，是让阴卦处在阴方，阳卦处在阳方。乾、坎、艮、震是阳卦；巽、离、坤、兑是阴卦。有人说：“既然是后天方位，就不是伏羲所确立的卦位了。”回答说：“卦位虽然不是伏羲原本所规定的，但阴前往阴方就是得朋，前往阳方就是丧朋，这一点确实是伏羲原本所规定的。” ○《云南诸夷图》上，毋土官的题词写着：“天兵下云南。” 那一年，乌撒再次叛乱，毋土官亲自率兵逼近城下，骑马奔驰往来，像勇猛的将领一样。我曾经探究其中的道理：西南是阴方，山中多空洞，石头都上尖下宽；人的性情内在险诈而外表强猛，多言而且诡诈，这都是阴气造成的。图上的题词如此，大概是因为山中空洞，所以人的性情内在险诈；石头上尖，所以人的性情外表强猛而多言。由于西南阴气旺盛，所以女子反而特别强悍。云南正处在天地的西南方。这与坤卦“西南得朋”的意义本来没有关系，只是因为它可以用来证明西南属于阴方，所以随手记在这里。西南是阴方，东北是阳方，这是文王后天《易》的方位。总的说来，《易》经过四位圣人的制作，有文王之《易》、伏羲之《易》、周公之《易》、孔子之《易》，彼此不必完全相合。比如此卦把西南作为阴方、东北作为阳方，这是文王的后天卦位，文王已经与伏羲不同了。又如乾卦以“元亨利贞”取四德，师卦截取“丈人无咎”之类的意思，孔子又与文王不同了。又如需卦取“乾遇坎”的意思，至于坎卦三爻一类都说“需”，而不从“坎险”来解释，周公又与文王不同了。又如坤六三“无成有终”，只是平常地说“无成有终”罢了，而孔子的《文言》却说：“不敢自居其成，而代替阳刚使它有终。”孔子又与周公不同了。至于《彖传》解释卦辞，有时多取一层意思，如“原筮元永贞无咎，以刚中也”之类；有时少取一层意思，如“小畜取柔得位而上下应”之类；又有时另取一层意思，如“刚中正履帝位而不疚”之类，这些与文王、伏羲本来的意思不同之处尤其多。这些地方，学者只应当务必虚心探求。探求有所得，就会知道它们的不同之处在义理上各有适当之处，实际上是可以并行而不相违背的。所以朱子曾想重新订定《本义》，大意是不完全拘泥于孔子的说法来解释经文。安于正道则吉。分别来说，“安”是顺，“贞”是健；合起来说，就是安于正道罢了。胡氏把二者分开、合起来解释，最为恰当。但他说“顺乎健”，不如说“顺而健”。因为说“顺而健”，就与“安而且贞”“柔顺利贞”的说法相契合；若说“顺乎健”，健就在顺之外了，恐怕不符合牝马的义理。前代儒者“顺乎乾”的说法，只能当作一个“顺”字来理解。“顺而健”，这个“健”属于自己。“顺乎健”，这个“健”属于他者。“贞”本来就是正而坚固；这里说的只是安于正道，因为“安”字本身就含有坚固的意思。“安而且贞”和“安于正”似乎不同，实际上相同，因为所安处的就是正道；“安”字必须恢复它本来的含义。“安贞吉”，这是总结上文的意思。像“后也，利也，西南也”，这是坤道的正道。处于后方就能得到利益，居于主位、处在西南就能得到同类的帮助，这就是安于正道而吉祥。至于“先也，义也，东北也”，并不是它的正道，所以居先就会迷失，处东北就会【原文作“防”】朋，而“义”也不再成为主旨；这就是不安于正道便不吉祥。坤卦卦辞总的意思是说，坤只能得到乾的一半罢了：从先后说，能居后而不能居先；从义利说，能得到利而不能得到义；从四方说，能得到西南而不能得到东北。占问的人不可越过自己的分际去求得全部，循守本分、安然守持就好了。“利牝马之贞”一句包含下文所说的“后得”“主利”“西南得朋”，这正是因为它说的是“牝马之贞”。“说居先就迷失，说处东北就【原文作‘防’】朋，说以义为主而不以利为主，都是不利”，这是因为它不符合“牝马之贞”。末尾用“安贞吉”作总结，有开头有结尾，有展开有收束，这就是一段文章的体制。“《易》是穷究事理、尽知本性而达到天命的学问。”平常读《易》，只看见吉凶悔吝的辞句罢了，哪里能看出其中还有性命呢？实际上，《易》中没有一句一字不是从性命上来的。比如“乾元亨利贞”，就是从乾道广大亨通、纯正无私说起；“坤”从“元亨利牝马之贞”以下，也没有一字不是从阳为全、阴为半的道理说起。伏羲的卦画也是如此。大凡《易》中所写的，都是下一层的事物；实际上，每一画、每一字都含有上一层的道理，这就是所谓“形而上者谓之道”，各卦都是如此。至高啊，坤元！万物依靠它获得生长，于是顺承天道。“至”字只从坤的范围来说，也达到了极点。比如伯夷，是圣人中最清高的；伊尹，是圣人中最能担当责任的。这些都是各自达到极点的人。若说“大”，就是无所不包，如孔子所谓“集大成”。仅从“至”“大”这两个字的区别，也可以看出阳为全、阴为半的道理。“比大义差缓”本来应当说“差狭”，现在说“差缓”，是从命辞的意思来说的。“万物资生”，“生”是形体的开始；仔细体会“始”字，才能看出这就是坤元。如果把“坤”解释成“成就万物”一句来代替它，就不可以了。万物的生成，只是一元之气而已；造化本来没有两个元。坤元只是乾元之后的一段；在气与形相互接合的地方，乾坤虽然说是两个事物，实际上只是同一个事物。用同一段事物来接受两个事物投下的种子，究竟哪有这样的道理呢？总而言之，只是一套气机。“流形”和“资生”大不相同。“流”是发生、连续不断的意思；一个亨通美善的阶段，都是“流形”时的事情。“资生”只是它开始发生的一个起点。大地所发生的万物，根本都源于上天的气，所以说天地生万物，也可以说是天生万物；这也正是阳为全、阴为半的道理。万物依靠坤而获得生长，尚且要顺承天的造化，何况作为人子、作为人妻的人呢？如果只说“至哉坤元，万物资生”，就会使人怀疑它与“大哉乾元，万物资始”相抗衡。现在说“乃顺承天”，不但可以看出坤道“无成有终”的意义，也可以由此看出乾坤合其德、共同完成生养万物的功效。否则，乾有乾的四德，坤有坤的四德，名称和实际就混淆了。分明是地对应天，只不过天统摄地，地承受天罢了。

译在“万物资生”下面紧接一句“乃顺承天”，就可以看出，生养万物的功劳都由乾统摄；所谓“资生”，只是使万物按照它所开始的地方获得生长罢了。圣人在名与实的关系上，谨慎到了这样的程度。“乃顺承天”，是说坤之所以使万物获得生长，并不是自行作为，而是顺承上天施布的气，气到了，万物就生长；这就是坤所以配合乾的地方。在坤元下面说了“乃顺承天”，那么亨、利、贞也就不必再说了。坤以厚德承载万物，德性与无疆相合；含藏广大，光明盛大，万物都得以亨通。“坤厚载物”，总的从德性来说。“德合无疆”，就是指它以厚德承载万物。“含弘光大”也是这个意思。有人说：根据“厚”字看，似乎是从形体来说的，其实不是。坤，是大地的性情。何况《彖传》纯粹从德性来说，不应当在这里独从形体来说。“说坤厚而能承载万物”，既然称为坤，就不是指形体。如果《大象传》则说“地”，又说“势”，那是指形体。至于“应地无疆”，因为“无疆”是大地的德性，所以这里使用“地”字也没有妨碍。“象曰：君子以厚德载物”，其中“载物”也是从德性来说的。问：“含弘光大”为什么说是厚德？答：它含容万物而使万物化育光明，那么万物都在它吐纳包容之中，若不称为厚德还能称为什么呢？坤德有四种，合具四德，才可以与乾的无疆相配。现在却只指坤的“亨”来说“德合无疆”，为什么呢？答：元、亨、利、贞，都是坤德与无疆相合的地方。或者从“亨”来说可以，从“元”“利”“贞”来说也都可以，只是随着所指的方面而说。比如圣人的德性也包括仁、义、礼、智，后人称颂圣人时，有时只从仁这一方面赞美他的德盛，有时只从义这一方面赞美他的德盛，都不能算是举一而废弃其余三者。“含弘光大”是坤的“亨”处，正体现在“光大”二字上。然而“光大”又是从“含弘”产生的，这是义理和形势必然如此，所以文字也如此。圣人这样的文字，笔墨完全受义理支配，仿佛不得不这样写；并不是故意增加“含弘”二字，因为没有这二字就不能得到后面两个字。孔子《文言》说“含容万物而使其化育光明”，也是这个道理。凡是写文章，只管听从义理的驱使，不容许凭自己的意思增删，才是正确的。若达到极致，便是笔下显出造化，便是用手代替上天的功作。大体说来，六经不是圣人个人的文章，而是天地的文章；天地不能自行作文，借圣人的手把它写出来罢了。“亨”的意义既然在“光大”二字上，那么圣人为什么又不能删去“含弘”二字呢？答：“亨”就是通。凡是通达，都从郁结中来；如果没有郁结，哪里会有通达？“含弘”虽然不是郁滞的意思，实际上也是先积蓄在内部，然后通达于外，所以说义理和形势必然如此。“品物咸亨”，正是万物洁净整齐、万物都显现出来的时候。“含弘光大”，说的是坤的亨。“品物咸亨”，是万物随着坤而亨通。比如乾卦，万物依靠它而开始，元就是这一点；那么“品物流形”正是说，万物凭借乾的亨而流布成形，这就是乾的亨。利、贞也是如此，只不过从生养万物上去体认罢了。若说四德，则全都属于乾坤。“含弘”，就是有所含容而且广大。“弘”就是所含容的范围广大。牝马属于地类，行走于大地而没有疆界；柔顺而能守正，正是君子所应当行的道路。地类的性质是柔顺。行走于大地而无疆界，就是柔顺而利于守正。但只从坤德上说，有人问：坤的四德都是从生养万物的地方来说的，元、亨还明显，利、贞却看不出生养万物的意思，为什么？答：这里所谓“柔顺利贞”，就是《文言》所说的“至柔而动也刚，至静而德方”，不是从生养万物来说的又是什么呢？下一句才显出“君子”二字，于是四德的意义自然完整了。从象来说，是牝马，属于地类，行走于大地而无疆界。从义理来说，就是柔顺利贞。《本义》说，马是行走于大地的动物；这就像龙能够飞行于天而成为乾卦的象。《本义》说“所行如此，那么它的占断就如下文所说”，因为“所行”是从德性来说，“占”是从所占问的事情来说。如果论君子的德性，哪里会有居先迷失、处东北有【原文作“防”】朋的过失呢？这里只是说占断会如此罢了。“牝马地类，行地无疆”，就是至柔而行动却刚；至静而德性方正，这正是它生养万物而有终，所以称为利贞。说行动刚健，是因为承受乾的施予；到了使万物有终的地方才称为刚，否则不能称为刚，而且这是柔顺之中的刚。说德性方正，是因为必须达到万物各得其正、保全会合而没有欠缺的地方，才称为方；否则不能称为方，而且这是柔顺之中的方。“利牝马之贞”，依照卦辞来看，都是占断。现在《彖传》把“利贞”作为坤德，所以《本义》说，所行如果如此，那么占断就如下面所说。从“先迷”以下才是占断，这一点不可不知道。孔子的意思，似乎是把卦辞“元亨利牝马之贞”作为解释对象；从“坤德”到“君子有攸往”以下，才是占辞。“柔顺利贞”明显是承接上文“牝马地类，行地无疆”来说的，表明文王为什么取牝马之贞，以及它为什么能够相当于乾的利贞。《本义》说：“柔顺利贞，是坤的德”；又说：“君子攸行，是人的行为像坤的德。”这是因为唯恐人把“柔顺利贞”和“君子攸行”两句混在一起看，而不知道“柔顺利贞”是在承接上文。“柔顺利贞”中“利”字连带着说；这一段从“牝马地类”到这里，全都在说牝马之贞，实在还没有明显表现“利”字的意思。“利”字的意义，到下文“先迷失道，乃终有庆”才显得清楚；但在坤卦中本来就有它的利，所以《本义》说这是在说明利贞。有人说：“柔顺利贞”中的“利”字不应轻看，而且坤为什么偏偏看不出利呢？答：不必这样拘泥。只是因为“利牝马之贞”一句并不是在说坤德，而孔子却用坤德来解释它，这本来就是牵强的。既然已经这样解释了，怎么又能把四德都解释清楚呢？意思十分明白。《语类》明确说：“利贞并不分明。” 坤的利贞只在生养万物而使其有终的地方；生养万物而使其有终，就是顺而健。“行地无疆”所谓无疆，只是不停息；生养万物而使其有终，也就是不停息；不停息就是利贞。只是“利贞”二字的意思并不十分明白，如果硬要说得明白，反而会穿凿。因此“至柔而动也刚”这一条，《本义》只说是解释“牝马之贞”，而不说是解释“利牝马”，原因就在这里。从“君子攸行”以下只是在说坤德，从“先迷失道”以下就必须说占断。坤卦的“牝马之贞”，如何可以看作坤德的利贞呢？

译答：从坤自身来说，生养万物而使其有终，可以看出它既顺又健；相对于乾来说，代替上天使万物有终，可以看出它是顺承健。可是它生养万物而使其有终，也就是代替上天使其有终，归根到底都是牝马之贞。“先迷失道”，“迷”是迷误错乱，“失道”是失去道路。比如所谓“马陵失道”的“道”，不要当作道理的“道”来看，因为居先就是不贞，迷失就是不利。说“迷”、说【原文作“防”】朋，都是不利的意思，不只是失去道理罢了。说失路也不必拘泥于道路，凡是迷误错乱的地方，就是失路。“失道”正好承贴“迷”字，就像下文“乃与类行”承贴“得朋”字一样。另一种说法认为，“失道”就像说“失去原则”；“道”字只作道理讲，不必按照“马陵失道”的意义来类比。这种说法较为稳妥，因为它与下文“后顺得常”相呼应，义例也相同。“乃终有庆”，是因为它柔顺而利于守正，所以能够这样。所以《本义》说：人的行为像坤的德；所行如果如此，那么占断就如下面所说。《语录》说：牝是柔顺，所以居先就迷失、处东北就【原文作“防”】朋；然而马行走就健，所以居后便能获得，最终有喜庆。把“牝马”二字拆开来看，确实能把这种意思描写出来，但恐怕不是确定的解释。依照原文，“牝马”是一个事物，“顺而健”是一层完整的意思。它居先就迷失、处东北就【原文作“防”】朋，是因为不顺而且不健，并不是说因为牝的柔顺所以居先迷失、处东北【原文作“防”】朋，因为马的行动刚健所以居后获得、最终有喜庆。居先迷失、处东北【原文作“防”】朋，正是因为不顺。怎么能说因为柔顺所以居先迷失、处东北【原文作“防”】朋呢？至于后来有所获得，反过来，西南又是顺的。怎么能说因为马行刚健所以后来获得而有喜庆呢？处东北【原文作“防”】朋，最终有喜庆，是说最终得到一半的好处。在“东北【原文作‘防’】朋”下面又添一句“乃终有庆”，是承接“君子所行如坤之德”来说的，主旨在于说能够安于正道。安于正道的吉祥，符合大地无疆的德性。“安贞”和“守贞”不同，“守”字用力较重。“安”是安于天命、安于本分、安然处置、善于安处，也有土地安定之意，是说内心愿意、心意认可而没有勉强的意思，所以说“安而且贞”。这是说所安处的地方同时合乎正道，也可以说是“贞而且安”。“安而且贞”是大地的德性。坤至柔而行动刚健，至静而德性方正，无所自成而代替阳刚使万物有终，这些都是安而且贞。“安而且贞”，就是上文所说的“柔顺利贞”。例如所谓“后得主利，西南得朋”，都是安贞之吉；这里说的是人事。上文说“柔顺利贞，君子攸行”，是因为说到大地的德性而涉及君子的德性。下文说“安贞之吉，应地无疆”，是因为说到君子的德性，又证明它与大地的德性相合；文章的意思相互发明。但在说大地的德性时，都是“安而且贞”；在说君子时，都是“安于贞”。原文“安贞之吉”，仍应解释为安于正道。《本义》前面说“柔顺利贞，是坤的德”。后面又说“安而且贞，是地的德”。一处说坤，一处说地，为什么？答：前面说坤，是承接原文“坤元”“坤后”等字而来；后面说地，是承接原文“应地”的“地”字而来。原文有时说坤、有时说地，是因为依照义理所宜，或者为了语音句读顺畅而这样写，并不像后世刻意雕琢文字，称坤就不敢再称地，称地就不敢再称坤。字虽然不同，义理却相同；义理相同，就不必再计较字面不同。问：万物的生成本来是同一回事，却有乾的四德，又有坤的四德，这是为什么？答：这只是阳施予、阴承受的意思。乾的四德是从它所施予的方面说，坤的四德是从它所承受的方面说。所施予的是气，所承受的是形，是二者而又合为一体。大体说来，乾只是以“元”资助万物开始，这就完成了；下面的亨、利、贞不过是这一元所达到的不同情状，并不是在元之外另有这三项；这就是元之所以统摄天道。至于坤，则是逐渐成就出来的，所以说阳轻清而尚未成形，阴厚重浑浊而已经有了形迹。《大传》说：“乾知大始。”由此可以看出，乾德只要资助万物开始，就全部完成了。阴厚重浑浊，因此不能没有渐进的过程。又据《近思录》太极图“阳变阴合而生水火木金土”一条，叶采的注引朱子注说：阳发动而阴随从，所以阳说“变”、阴说“合”，也是阳施予、阴承受的意思。象辞说：大地的形势如坤。“地势坤”，《本义》所谓高下相因而无穷，正是承贴重坤的意思。像乾卦《象传》所说今天运行一周，明天又运行一周，由此可以看出孔子、朱子的用意精微。君子应当以深厚的德性承载万物。这里从担当、负荷的重大以及含容、承载范围的广大来说“物”；所谓物，不只是鸟兽草木之类。凡人民、家国以及一切所承担的事物，都包括在内。以厚德承载万物，那么君子也就具有坤的性质了。所谓以厚德承载万物，就是用仁来实行，用义来处置，使天下苍生各得其愿，使天下万事万物各得其理。初六：踩到霜，就知道坚冰将要到来。初六之阴，数以六为老阴，以八为少阴；阴数是退的，退则由多而至于少，所以八为少阴、六为老阴。阳数是进的，进则由少而至于多，所以七为少阳、九为老阳。坤卦六爻全是阴爻，而初六是一爻阴气开始从下方产生。阴气开始在下方生出时，端绪非常微小，但它的势力必然会强盛，所以周公用象辞说“踩到霜，坚冰将至”之类的话。霜是阴气凝结而成，是初阴的象征；霜盛大了，水就冻结成为冰，这是一个阴逐渐积累到六阴的象征。这里明白地说，防范不可不谨慎，谋划不可不及早。说霜、说冰，都是取自阴类。王伯厚说：乾初九是复卦，而“潜龙勿用”就是闭关的意思；坤初六是姤卦，而“履霜坚冰至”就是对女子强盛的警戒。阴阳是造化的根本，不能互相缺少，这是相对相待的《易》；这里不容许有所抑扬，而消长有常，也不是人力所能增减的，这是流行变化的《易》。这里本来也不容许有所抑扬，但圣人看出阳主生、阴主杀，二者所属有善恶之分；既然有善恶之分，那么在它们消长之际，就是升降的关键，所以就在消长之处寄寓抑扬的意思，打算扶助这一方、抑制那一方，以赞助化育的功效。至于仁义、健顺之类，是相对相待的《易》，不容许偏主一方。阴阳是造化的根本，不能互相缺少；这句话是通说天地和人物，也就是所谓独阳不能生、独阴不能成的道理。有人问：造化的根本怎么还包括人物？答：万物各自都有一套造化，例如男女交合而万物化生之类，就可以看出来。这就是所谓一个人的身体中也有一个乾坤。由此也可以看出《本义》所谓“元是生物的开始，天地的德性没有比它更先”的话，不只是专门说乾，也兼指人物。

译阳主生、阴主杀；这里的阴阳就是不能互相缺少的阴阳，只是它们所主宰的方面有生、杀的不同，于是可以看出它们所属有善恶之分。比如春夏主生、秋冬主杀，这就显出秋冬是恶的气候。《本义》说，圣人作《易》，对于阴阳不能互相缺少这一点，已经用健顺、仁义之类来阐明。健顺是从造化来说，仁义是从人道来说。健顺大概兼指天的阴阳和地的刚柔。但卦爻辞关于善恶之分，全都从人事上说；若泛论造化气运，也有善恶，例如天下将要大乱时，地气自南向北移动。然而圣人在这里要赞助化育，也必须从人事上加以处理。消长本来没有什么值得抑扬的，只因其中有善恶之分，所以连消长之处也使人不能不有所取舍。他的意思是：原文上面把消长同不能互相缺少连在一起说，只是现在略微隔开了。到下文，则把消长同不能互相缺少分开，只同善恶相连，大概正是因为看到了这一点。云峰胡氏把不能互相缺少的阴阳看作相对相待的阴阳，把有消长善恶的阴阳看作变化流行的阴阳，似乎有道理，实际上并不是这样。消长固然属于流行变化，但善恶怎么能明确说成只是流行变化呢？比如君子之道增长、小人之道消退，君子和小人明显是不同的类别，难道一定要等到它们消长时才有善恶吗？其实它们刚开始产生时就自然有善恶之分了。圣人所系的辞，凡是扶助阳、抑制阴的地方，全都是从善恶之分来说的，不是从阴阳不能互相缺少这一点来说的。每条辞都有各自的主旨。比如这一爻说“履霜坚冰至”，完全与健顺、仁义的意思无关。比如说，确立天道叫作阴与阳，确立地道叫作柔与刚，确立人道叫作仁与义。这里哪里容许有抑扬？哪里可以分善恶呢？扶阳抑阴的意思，是《易》替君子谋划。像这一爻，是告诫占问者要谨慎防范；所防范的是阴，谨慎防范它的则是阳。这就是扶阳抑阴、赞助化育的地方。大概用来赞助化育、参与天地造化的谋虑，是很深远的。如果只是顺从造化，那么阴阳两端互相消长，完全不容许人有所损益。因此圣人扶阳抑阴，是要在人事上扶助气化，使增长的阳气艰难地消退，使消退的阴气难以增长。这里分明自有这样的道理，难道圣人对此无能为力，只是徒然表达自己抑扬进退的私愿罢了？确立天道叫作阴与阳，确立地道叫作柔与刚，确立人道叫作仁与义。大概上天赋予人的本来就没有欠缺之处，从君臣父子这样的重大关系，到事物细微的方面，都应当以仁为根本。至于仁的施行有不适宜的地方，就要用义来裁断；否则，仁也会变成不合乎仁的仁。因此，仁和义二者缺一不可。但阳一定胜过阴，刚一定胜过柔，仁一定胜过义；这又是阳完整、阴不完整的道理，学习《易》的人应当知道。逐渐地达到这种道理。说的是逐步积累形成的趋势。○这里的“其道”，与“其道穷也”中的“其道”二字完全相同。说的是道理和形势本来就是如此。所以《本义》也说：“它的端绪虽然很微小，但它的势头必然会壮大。” 六二：正直、端方而广大，不用学习也没有不利。这是就本爻来说的，不是就坤道来说的；是就德性来说的，不是就占断来说的。意思在言语之外。○乾卦的九五，一爻可以相当于乾卦全卦。大概乾卦在孔子看来，是得到天位、实行天道而导致太平的占象，正是圣人兴起而万物得以观察到其治理的情形。所以，乘六龙驾御上天、使万国都安宁的，只有九五一爻足以相当。至于坤卦的六二，柔顺而居中得正，是得到了纯粹的坤道，这又应当相当于完整的坤卦。初爻是阴气开始， 上爻是阴气极盛，九三既不中又不正，九四不中，六五不正。合看六爻，就得到完整的坤道；分开看六爻，其道就参差不齐了。只有六二柔顺、中正，独自得到了纯粹的坤道。○就本爻自身来说，是柔顺、中正；对其他各爻来说，又是得到了纯粹的坤道。○乾，是刚健中正的卦；九五，是刚健中正的爻。坤，是柔顺中正的卦；六二，是柔顺中正的爻。有人说，坤的柔顺已经具备了，怎么知道它还中正呢？回答说：如果不中正，能成为纯阴而且顺从到了极点吗？所以说“大哉乾元，刚健中正”，由此就可以知道坤也是柔顺中正的。○柔顺而正固，是坤的正直；落实到六二，就是所持守的合乎正道。赋予形体而各有定分，是坤的端方；落实到六二，就是所处的位置恰当合宜。德性与无疆相合，是坤的广大；落实到六二，就是正直端方的德性，光辉而盛大。○周公之所以彰显六二“直方大”，是因为它柔顺、中正，又得到了纯粹的坤道。大概正因为它柔顺中正，所以内在正直而外在端方；正因为它得到了纯粹的坤道，所以它的德性不只是正直端方，而且盛大。○胡氏认为，正就是内在正直，中就是外在端方，这种说法不可取。必须说，六二的柔顺中正，在内表现为正直，在外表现为端方，这样理解才周全，也不会遗漏“柔顺”二字。正直，是内在所存的柔顺中正；端方，是外在所处的柔顺中正。○德性与无疆相合，是坤的广大。坤的德性只是柔顺正固、赋予形体而各有定分的德性，并不是在正直端方之外，另有一种“大”的德性。考察胡氏对《本义》的区分，他把“正固”说成坤的正直，把“赋形有定”说成坤的端方，也是拘泥于《本义》的说法罢了，这未必是朱子的本意。○六二的柔顺，本来就是坤的柔顺，也就是“利贞”。柔顺而利于守正，就是柔顺到了极点却能发动刚健，安静到了极点而德性端方。“德方”二字，就是“赋形有定”的意思；既然如此，“柔顺利贞”已经包含了“赋形有定”的道理，现在却又特别分出它相当于坤的“方”，这是为什么？回答说：这里也应当随着具体情况变通，不可拘泥于固定的解释。柔顺正固，是坤的本体；赋形有定，是坤的作用。既然把柔顺利贞同生物有常相对而言，便已经是体用的区分了。《彖传》则只说其一而统摄无不包括者。○要注意《本义》中的两个“又”字，可以看出它们彼此呼应。○内在正直、外在端方而且盛大，说的是它的正直端方纯粹无杂。○《语录》说：不能说坤先有这种道，然后六二得到它而成为得坤道；那么坤道究竟是什么东西？六二又是什么东西？归根到底，只不过就是一个坤。仔细体会这句话，似乎同六二爻辞下面的文义稍有抵牾，还应进一步详察：如果不把“赋形有定、德合无疆”当作地道来解释，就说不通。文王把“坤”字当作人来讲，孔子的《彖传》则把“坤”字当作地来讲。○落实到本爻，是柔顺中正；对其他各爻来说，则是得到了纯粹的坤道。

译究其所以能得到纯粹的坤道，也只是柔顺中正而已，所以说是正直、端方、广大，不用学习也没有不利，总是由此而来。例如比卦九五说“元、永、贞”，归根到底只是一个刚中；乾卦九二的平常诚信、平常谨慎，又说防止邪恶而保存诚意，又说造福世人而不自夸，又说德性广大而能感化，也总只是一个刚健中正。○“直”不专门以静止为主，只是说内在所存守的地方，所以说六二的发动是正直端方。可以分内外来看，不可专门分成动静。○“又得坤道之纯”，归根到底只是柔顺而中正；“不习无不利”的意思，也总是在得坤道之纯这一点上推演出来的。○“又得坤道之纯”，坤道指上文所说的“坤之直、坤之方、坤之大”三句。六二只是一个柔顺中正的德性，在内就是正直，在外就是端方；而且六二同其他各爻相比，又是最纯粹的，所以它的正直端方还达到了广大。并且不只是广大，又能不用学习而无不利。这只是根据道理所达到的境界来说的。○“又得坤道之纯”，不过只是柔顺中正；但把这一爻同其他各爻相比，就看出它独自纯粹，也看出它不只是正直端方，而且广大；不只是正直端方广大，而且又不用学习而无不利。否则，只要以阴爻居二，都可以说是柔顺中正，为什么唯独这一爻能称为“直方大、不习无不利”呢？阴爻的吉祥，难道再没有可以与它相比的吗？○归根到底，它所以得到纯粹的坤道，也只是柔顺中正而已；它所以称为广大，也只是正直端方而已。“大”是说它的正直端方不是寻常的正直端方；“不习无不利”又是说它的正直端方广大并非寻常。这种说法近似于“刚健中正，纯粹精”的例子。“元永贞无咎”也是如此。○有人说：“直方大，不习无不利”，就本爻来说都属于德性；但从占断来说，所谓“占者有其德”一句，是承接“直方大”说的；“其占如是”一句，是承接“不习无不利”说的。所以六二《本义》说：“告诫占问的人，如果具有这种德性，占断就会如此。” ○考察《象传》说：“不用学习也没有不利，这是地道的光明。” 把全句都从德性来说是对的，而占断本来应当同“直方大”连在一起解释。○“不习无不利”，正是指它的正直端方广大而言，并不是在“直方大”之外，另有一个“不习无不利”。所谓“占者有其德则其占如是”，是说平素具有正直、端方、广大的德性，那么今天所占问的事情也会自然做到正直、端方、广大，不必等到学习以后才有利。根据平素所具备的能力来说，称为“德”；根据今天实际施行并以《易》来占问来说，称为“占”。《语录》把德和占分开，恐怕是记录者的错误；或者朱子当时只是看出“直方大”里面本来就有“不习无不利”，而“不习无不利”也是就“直方”而言，所以偶然分开来说，只是想使德与占的区别清楚罢了。○如果平素具有正直、端方、广大的德性，那么平素就已经不用学习而无不利了。因为正直，所以所存守的都合乎正道；因为端方，所以所做的都合乎正理；因为广大，所以正直纯粹就是正直，端方纯粹就是端方，而且光辉明盛。这哪里需要等待学习呢？这哪里会有不利呢？这里的“利”字，就是“利用安身”的利益。虽然是就占断来说这个“利”字，也并没有不同。○一种说法认为：“不习无不利”必须就具体事情来说，这样《本义》中两个“德”字才相同。我认为依照我的说法，两个“德”字也未尝不同；而且“不习无不利”也未尝不是就事情来说的。○又一种说法认为：就六二的德性来说，连“不习无不利”也都属于它的德性；就占断来说，“直方大”是德性，“不习无不利”是占断。这种说法恐怕是没有把《本义》看得精细，反而被《语录》的两种说法牵缠在心中了。○又一种说法认为：依照《语录》，“直方大”是德性，“不习无不利”是占断，也没有妨害。大概“不习无不利”就六二来说，犹如其他爻所说的吉祥之道；就占断来说，就是说占问者如此便吉。这些都是委曲迁就的说法。○不必等到学习就能无不利，是取其左右逢源，坦然实行而没有疑惑。原文“不习无不利”本来是就德性来说的，因为德性并不在处事之外。所以“直方大”三个字中本来就已经包含了处事，只是说人在立身处事之际，正直的自然正直，端方的自然端方，广大的自然广大，都是不思考、不勉强就自然合乎中道，这是为什么呢？六二得到了纯粹的坤道。因此可以说：“坤，是天下最为柔顺的；推究它的德性，却能同乾的无疆相合。难道只是寻常的柔顺德性吗？”这样解释自然明白纯粹、没有破绽，而且同《象传》《文言》相合。○这一爻的解释，在这里应当可以确定了。○《文言》详细解释“直方大”的意义，到了“不习无不利”只承接一句【云云】，却又把它同“直方大”连起来；那么这里又完全是就六二的德性来说的，这一点可以确定无疑。六二的发动是正直而且端方。说的是六二的作为：内在所主守的是正直，施行于外的是端方。既正直又端方，广大也就不在这之外了。○正直就是内心没有私意，端方就是做事合乎正理，六二的发动就是这样。应当平直地解释，不必说它先以内在正直为根本，然后才外在端方。○如今人们往往说“直方大”只是德性而没有具体事情，这恐怕是对“动”这个字还没有完全理解。○“直以方”不能说成“内在正直所以外在端方”，“以”就是“而”的意思。《大传》说：“蓍的德性圆而神妙，卦的德性方而有智慧。”古文中“以”也作“而”用，“而”也作“以”用，二字常常通用。不用学习也没有不利，这是地道的光明。“地道”也是就人事来说的。六二虽然不是地，但六二所体现的道就是地道。乾卦说天，德性说天道，既然这些都可以就人来说，那么坤的德性难道唯独不可以就人来说吗？地道归根到底就是正直端方，地道的光明归根到底就是正直端方而广大。正直端方而广大，也就自然不用学习而无不利。由此更可见，从正直端方广大直到不用学习而无不利，全都是德性，不可分成德性和具体事情来说。六三：含藏文采，可以守正。或许从事于君王的事务，不能成就功业，却能有好的结局。看《本义》的意思，似乎完全是就占断来说的；其实是以卦象为根据的。“含章”，是阴中包含阳，不是纯粹的阴，所以只能守正；因此开始时不能成就功业，而后来只是能够有好的结局。但仍幸亏它包含阳气，所以可以守正以等待时机。虽然开始时不能成就功业，后来却能有好的结局。体会爻辞的意思，重点还在“六三”的“三”字上，所以爻辞直说“含章”，而《本义》说“开始时虽然不能成就功业，后来必定有好的结局”。“虽”字也可以看出，它归重于最终有好的结局。○所谓守正以等待，是守正来等待时机，并不是始终只守而不动。所以《象传》说“依时机而发”，这句话仍在“含章可贞”一句之内，同“想要及时行动”的意思相同。不能把它理解成或许从事于君王事务，也不能从“王事”一句来解释。

译○不能成就功业，是因为六三属阴；能有好的结局，是因为三属阳。六三兼有阴柔与阳刚，也有顺从而刚健的意思，所以“无成有终”也有先迷失而后得到、往东北可以得到同类朋友，最终有喜庆的意思。○根据六三的才质，即使从事君王的事务，也不是说它能够在内主持百官事务、在外承担一方重任。○六三的爻辞，旧说依照屯卦六二的例子，都把它作为卦象来观察和参考。《语录》说：“这里占断的意思也已经显现在卦象中了。” ○大体说来，这一爻的爻辞都是根据六三的才质来说的，再参照否卦初六爻的例子来判断。○另一种说法认为，从“含章”以下纯粹是占辞，正如《本义》所说：“爻有这样的卦象，所以告诫占问者，如果具有这样的德性，占断就会如此。” 《本义》不说“所以有这样的卦象，占问者有这种德性便如此占断”，这说明它是根据卦象来告诫占问者。这种说法似乎更好。朱子回答赵善誉的一件事，最能说明卦辞、爻辞的体例，很应当加以考察。○口头讲解大意说：“有这样一个士人，内在蕴含着明察事理、体察本体而又能适用于事务的才质，这就是‘含章’。而且应当暂时藏器待时，不要在外表上过早显露，因为他的才质还稍显薄弱，不能急于出仕。然而，蕴藏在自身的才质终究不能被掩盖；即使出仕于王庭，向四方施展力量，也不过是诚信顺从有余，而刚强果毅不足的人。他开始时虽然不能率先建立功业，最终却一定能够尽力取得成功。” 或许从事于君王的事务，智慧光明而广大。“或从王事”包括“无成有终”。《象传》只举出上句解释义理，却连带说明下文。其他卦也都是这样。因此这里说“智慧光明而广大”，意思大概着重在“无成有终”，而其义理同《文言》相同。所以朱子小注说：“用于人臣，就是不居功自成而能够有好的结局的象，这样才看得出他的智慧光明而广大。”没有理由只说依时出仕、从事君王事务，就能成为智慧光明广大，却反而略去“无成有终”一句。考察本文“或从王事”一句，正是用来引起下面的“无成有终”。如果不想解释“无成有终”，“或从王事”一句又有什么用呢？○涣卦九四：“涣散其同类，大吉，光明广大。” 包括“涣有丘，匪夷所思”。萃卦九五：“聚集而居有其位，志向尚未光大。”包括“匪孚，困之困于酒食中有庆也”。包括“朱绂方来，利用享祀，又萃之引吉无咎”中由变化而来的字，也包括“孚乃利用禴”中的“孚”字。六四：扎紧口袋，没有灾咎，也没有声誉。重阴，是完全没有才质而甘心退守的人。结合上爻为六、三爻为阳来看，就会知道它不中，这是过失；有过分固守的意思，所以形成扎紧口袋的象。这种说法很多人采用。但把“重阴不中”作为一个意思，看起来过重，而且同《本义》所说“事情应当谨慎秘密，时势应当隐退”中的两个“当”字意思不相贴合。○一种说法认为，六四从性体来说，重阴就是能够扎紧口袋；从时位来说，因为不中，所以又应当扎紧口袋。这种说法似乎更有道理。○又一种说法认为，根据它的才质，重阴而不中，不能有所作为，所以卦象是扎紧口袋。这样一来，“扎紧口袋”就是戒辞而不是卦象了，也说不通。○“事情应当谨慎秘密”是贯通上下文说的，“时势应当隐退”则专指其中一个层面。《文言》则专门就隐退这一层面来说。○吉凶悔吝都产生于行动；如今扎紧口袋、不出来行动，又有什么灾咎呢？但既然已经隐藏踪迹、不出来显名，声誉又从哪里产生呢？所以没有声誉。○别人也不能加害于自己，所以没有灾咎；自己也不能给别人带来利益，所以没有声誉。○扎紧口袋的人，本心只是图求没有灾咎罢了，没有声誉并不是他所计较的。○六四因为扎紧口袋而得到没有灾咎，其中就已经包含了“没有声誉”的意思，所以《象传》只提出“无咎”，也只是省略文辞罢了。○所以它的卦象和占断就是这样。大体说来，这一爻的爻辞完全是就本爻来说的，道理全都属于卦象，而占断也如此，所以说“它的卦象和占断就是这样”。○凡是说“所以它的卦象和占断就是这样”的地方，大多都可依此类推。六五：黄色的下裳，大吉。五是尊位，而六以阴爻居于此位。阴的性质是顺，五又处在上卦的中位。这种中顺的德性充实于内而显现在外，于是它的一言一动无不合乎中正与柔顺，是居于尊位却能谦下待人的人，所以形成黄色下裳的象。○不应当专门从臣道来解释，“黄裳”也不可拆开分别解释。○黄色属于中，裳是下身的装饰。下在这里表示顺。比如六四重阴而不中，就不能具备这种颜色；上爻阴气盛极而同阳相争，就不能具备这种装饰。○“黄”字取自五，“裳”字取自六。在舜，就是温和恭敬、诚信充实；在尧，就是诚信恭敬、能够谦让；在文王，就是美善柔和而恭敬。○“黄”字表示居中，也表示中顺的德性；两个“中”字与“文在中也”的“中”不同，后一个“中”是说文采在内而显现在外。两个“中”字的含义不同，后面两个“中”字正同“充诸内”的“内”字相应。○“黄裳”是中顺德性的象。不能把充实于内说成“黄”，显现在外说成“裳”。这里的“黄裳”都是就显现在外来说的，正是指温和恭敬、接待下属这一方面。但恭敬节俭哪里可以只凭声音笑貌来表现呢？都要根源于内心所发出的德性。所以《象传》说“文在中也”，朱子也根据这一点来解释爻辞。○“中顺”二字不可分作内外来看，到了《文言》才分别归属于内外。因此说，学习者不能因为孔子的说法就把它当作文王、周公的说法；只应当随着文辞来寻求其意义，各处不同自然彼此不妨碍。○它的占断是大善之吉。○人只有具备中顺的德性，用来处理自身的事情，就能尽到自己的道；用来对待别人，就能得到别人的心意。这难道不是大善之吉吗？○凡是说“吉”，只是说事情吉利；“元吉”则是说在道理上达到尽善，所以是大吉。○既然说它的占断是大善之吉，又说“占问者的德性必须如此，占断也才会如此”，难道不是重复吗？回答说：上面说“它的占断是大善之吉”，是连同“黄裳”直接解释的；到了下一句，却郑重提醒占问者，应当自己审察德性是否相称，所以接着举南蒯的事情来加以验证。○《宋史·郭雍传》说：“坤虽然属于臣道，五实际上是君位。” 虽然以柔顺的德性居下，也不妨碍其成为君；正如乾卦九二虽有君主之德，也不妨碍其为臣。所以乾卦有两个具备君主之德的爻，却没有两个君主；坤卦有两个具备臣下之德的爻，却没有两个臣子。又说：“六五以柔爻居尊位，是谦下待人的君主。江海之所以能成为百川之王，是因为它善于处在低下的位置。谦下待人本来就是坤德。黄色居于中央，是色彩中最美的；裳是下身所穿的衣服。因此，这是以最美的德性谦下待人的意思。”史氏赞叹这段解释发明义理，精确周到。人常说，先听到的说法会成为主导，这是最难避免的。

译例如朱子时代，天下学者讲解坤六二，都依据伊川从地道来解释。假如朱子一旦把这种说法完全舍弃，众人一定会争相喧哗。只有朱子看得确切，平心静气地处理此事，先提出“柔顺正固”是坤的“直”，“赋形有定”是坤的“方”【下略】；然后说：六二柔顺而中正，又得到坤道的纯粹。至于六五，他说：黄色是中央之色，裳是下身的装饰；又说这是大善之吉。大概是因为此前《春秋传》说：“黄是居中的颜色，裳是下身的装饰，元是善的首长。”所以朱子也采纳了它的意思，不过对于“黄中通理，正位居体”，也分别解释了“黄裳”的含义。因此朱子晚年常常不以《本义》的创作自满，大概是因为其中采用孔子说法的地方太多。朱子把自己的注释命名为《本义》，那么程传的说法在发挥义理方面确实没有遗憾，但终究还没有完全切合《易》的本义。不过照这个道理来看，即使孔子的说法，有时也是发挥自己的意思，未必完全符合伏羲、文王、周公原本的旨意。《春秋传》说南蒯将要叛乱【下略】。见《左传·昭公十二年》：南蒯是鲁国季平子的费邑宰，因为季平子没有礼遇他而怨恨季平子，于是谋划驱逐季平子，改立公子憖。他的同乡有人知道这件事，经过他身边时叹息，并且说：“忧惧不安啊，局促狭窄啊，深远难测啊！你身为家臣，却怀有远大的志向；身为家臣，却谋划君主的事情，难道还有这样的人吗！”南蒯于是枚筮。所谓枚筮，就是不指明具体事情，只泛泛占问吉凶，大概因为事情不能对人明说，所以不敢公开说明。看南蒯枚筮而不敢公开说明，这正表明他内心的神明已经不赞许此事了，这就是所谓人心的灵明。因此古代君子严肃敬事，把它称为“天君”。横渠张子也把心看作严正的老师【下略】。子服惠伯是鲁国大夫，名孟叔；子服是他的氏。见黄氏的说法。

译《纪要》按：《左传》说，南蒯得到这一爻，把它给惠伯看，说：“如果想要有所行动，怎么样？” 他也没有指明所说的事情，这就是枚筮的意思。所以惠伯说：“如果是忠信之事就可以；否则一定失败。”这些话都没有具体所指，只是根据道理加以论说罢了。外表刚强，内心温厚，这就是忠。以和顺来统率正固，这就是信。这两句是根据坤卦的卦象来比拟的，指第五爻发动。如果是纯坤而不动，这一爻就无从取义了。《左传》注说：“坎在外卦，险，所以刚强；坤在内卦，顺，所以温厚。刚强而能温厚，因此成为忠。水性和柔而土地安定，这是正直、和顺、诚信的根本。” 外卦险而刚强，内卦顺而温厚，就是力量足以制伏别人，但内心又不忍伤害别人。所谓水和，是说水性柔弱，也就是子产所说的“水弱”。所谓土安正，是说土性安静而不迁移。“和以率贞”，就是平心静气，只遵循正当的道理。“和以率贞”中，水和在上，土贞在下。《易》以在下为内、在上为外，通常是由下而上；这里却由上而下，是取以上统率下的意思。“外强内温”，是从卦德来说。“和以率贞”，是从卦象来说，是一水一土；水和而土贞。“外强内温，忠也”，正是说中心无私为忠。“和以率贞，信也”，正是说顺应事物而不违背为信。“中不忠”中的“忠”，是中心的意思。《左传》注把它解释为居中，恐怕是不理解“黄”这个字，认为并不是黄色。“下不共”中的“下”，是指处在下位；没有得到它的装饰，意思是并不是裳。“事不善”，是说“元”就是善；没有达到它的极致。元是善的首长，也就是至理所在，所以称为极。“不得其极”，是说并不是元。把元与黄裳配成三德，虽然不是爻辞的本意，却也没有妨碍义理。因为“元吉”仍然是大善之吉，其中的“善”本来是相同的。由此可以看出占筮的方法。这里只是借此说明《易》不可占问险恶之事；至于他说的内容，未必都是周公爻辞的意思。例如“外强内温”“和以率贞”等说法，都是爻辞没有涉及的意思，只是依据本义【下略】。文采在内。黄裳，是内在的中正柔顺显现于外，所以说“文采在内”。凡是显现于外的，没有不以内部为根本的。之所以称为“文”，是因为他的一言一动，都显明地流露出中正柔顺。上六：龙战于野，其血玄黄。阳统摄阴，阴本来不是阳的敌手。但阴盛到了极点，阳压制不住它，其势必然发展到与阳争斗，所以形成“龙战于野”的象。阳既然衰弱，却同强盛的阴争斗，形势本来必定失败。然而阴不遵循自己的道而同阳争斗，难道对阴有利吗？所以双方都遭受失败和伤害，这一象又表现为“其血玄黄”。“其血”就是龙的血。“龙”字兼指阴阳：阳固然是龙，阴也可以称为龙。说“战”，必须有双方才构成战斗，否则“战”字就无法解释；而且也无法与下句“其血玄黄”相承。云峰以王师在茅戎战败，以及“天王狩于河阳”的说法，来证明龙只指阳。他的说法虽然巧妙，最终却陷于拘泥。何况这是坤卦上六的爻辞，怎么能只把它说成纯粹指阳呢？阴本来不是阳的敌手。然而阴盛到了极点而阳已经衰弱，就同阳成为敌手了。阴既然与阳为敌，阳虽然不能制伏阴，却也没有因此向阴屈服。这样就会两败俱伤，彼此都被牵连而陷入灾难罢了，难道真能取得必胜吗？这说明阴能够给人造成伤害，却不能给自己带来利益。阳是完整的，阴是半体；阳统摄阴，阴受制于阳，本来没有势均力敌的道理。然而阴阳相互消长，交替出现盛衰。现在阴盛到了极点，以至于同阳争斗。阳正处于衰弱之时，本来没有战胜阴的势力；但阴虽然强盛，也没有独自取胜的道理。所以其象是“龙战于野”，它的血兼有玄、黄二色，表明阳受伤，阴也受伤。占问者如果遇到这种情况，其凶险就可以知道了。占问者大体属于阴这一类。阴盛于阳，所以阴阳都称为龙。阳衰于阴，所以阴阳都称为血。说“龙战”，阳固然是龙，阴也同样是龙；说“玄黄”，阳固然受伤，阴也同样受伤。这是王介甫的话，精妙至极。阴盛到了极点而同阳争斗，天地之气也是如此。天地之间的一切事物，也都如此。周公的这层意思，是承接“履霜坚冰”的说法而来，大概指小人、夷狄之类，并不是指自然造化。云峰说：“说‘坚冰至’，是在事情开始时防范‘龙战于野’的祸患。说‘龙战于野’，是在事情最终显现坚冰到来的结果。” “占者如是”，是说占问者遇到的情况如同“龙战于野，其血玄黄”。又说其凶险可以知道，是说爻辞虽然没有明言凶险，但凶险不必等到说明，自然就可以知道。这是它的道路已经走到尽头。意思是阴盛到了极点，到了极点就一定会发生争战。用六：利永贞。阴柔本来不能坚守，现在六个阴爻都发生变化，而阳刚足以补助阴柔，因此能够长久守正。所以占问者利于长久守正；这是告诫之辞。既然长久守正就有利，那么也就没有先后、没有西南和东北的区别了。因为是由坤变来，所以不足以具备元、亨；这种说法大略有些可疑。假使孔子不另立“用六”并附上这条辞，那么人们得到坤六爻都变的卦时，就会以乾卦的元、亨、利、贞来占问；又怎么会知道它不足以具备元、亨呢？何况坤是天下最为柔顺的，配合乾的至刚，却说阴柔不能坚守，又怎么能成为既顺又健、并称为牝马之贞呢？这确实大略有些可疑。“用六利贞”既然说“利永贞”，那么它同乾卦的“利贞”是什么关系呢？又说因为由坤变来，所以不足以具备元、亨。况且坤六爻都变，就成为纯乾，怎么还能再把它看作坤的变化呢？既然是纯乾，怎么不能兼具元、亨？或许有人怀疑没有说元、亨，是因为坤变为乾，元、亨自然不必再说；只说利于永贞，又表明它不止是牝马之贞。这种说法不合《本义》，但也是一种说法，姑且私下记录在这里。坤至柔而动也刚，至静而德方。《彖传》有从坤的德性来说的地方，也有从占问者的情况来说的地方；这里则交错举说而加以申明，不可以牵强附会，把它解释成“贞利亨元”的说法。柔，是无所作为；刚，是能够运动；静，是没有形状；方，是有形体。这四个字的意义相互对立，不能任意更换其中任何一个。“德方”又稍微在“动刚”之后。柔与刚相对。最柔就像承载东西而不能自行举起一样，却能承受乾的气并使它运行，从而使万物发生，这又是多么刚健啊。静与方相对。静，是寂然无形，仿佛完全没有区别和规划；等到它生成万物时，却使各种事物各自形成固定形态而不可改变，确实非常方正。

译乾的施予一到坤，坤就完全能够收受并施行它；万物生成的机势充沛，没有什么能够阻遏，这就是“至柔而动也刚”。坤在哪里表现为运动？就在生成万物的地方。虽然这同它运动而开辟、呈现元亨时不同，但在利贞阶段，也只是它生成万物并使其有终罢了。“方”是说生成万物有固定的形态，只是说所生成的物不会发生种类上的变化：例如根和芽不能变成胎、卵，羽毛类不能变成鳞甲、介壳类。总的来说，至柔至静是它的本体；动而刚、德性方正，是它的发挥和作用。坤至柔，就是至为顺从；至柔而运动却刚健，就是顺而且健。至静而顺，至静而德性方正，也就是顺而且健。正是所谓牝马属于地类，行走大地而无边界，柔顺而利于守正。动而刚、德性方正，固然是健，但都是顺之中的健。至柔本来就是不自行发动，它的运动之所以刚健，是承接乾而运动。至静是把各种作用藏在内部，隐没于无形之中；德性方正也只是承接乾的施予，使万物各自获得确定的形体罢了，都不是自己主动表现刚健。看来“顺乎健”三个字，只在“顺而健”这一“顺”字之内；但它顺从刚健而始终如一，“顺”字中本来就有贞的意思。所以说，安定是顺的作用，守贞是健的操守。这里的“健”字，不能到“顺”之外去寻求。所谓“顺而健”，其中的健属于自己；所谓“顺乎健”，其中的健属于别人，所以应当加以区别。坤即使处在利贞阶段，也并非完全没有运动，只是一股气分成四个阶段，后两个阶段的运动是气进入发动的机理，这也就是运动。因此我曾说，衰老到极点的老和尚，仍然必须每月剃发；由此可见，阴阳虽然有界限，生生之意却从未止息。“至柔而动刚，至静而德方”，不必拘泥于只是顺从了刚健。如果拘泥于这种说法，那么“动刚”就只是“至柔”的一面，“德方”就只是“至静”的一面，哪里说得通呢？朱子又为什么说“静无形，方有体”？大体上，坤的健自与乾的健不同，它的刚与方，也只是柔顺者的刚与方。至柔而运动，却是刚。正因为柔，所以能够运动而刚健；至静而德性方正，也正因为静，所以能够方正。这个道理最为精妙：坤的刚终究是柔之刚，坤的方终究是静之方。没有这种柔静，也就不能成就这种刚方。这句话解释牝马之贞，因此其中已经有“利”的意思，不必把“后得主利”解释成利。后得主利而有常。意思是君子后来取得而以利为主，这是他的常道。“有常”，就是有恒常的道理，与“后顺得常”的“常”相同。“后得主利而有常”一句，仍然是从人事占问的角度来说的。就应当得到的结果来说，君子有所前往，由“先迷”到“后得”，直到“安贞吉”的地方。西南得朋、东北丧朋，就是先迷后得的道理。可见这里不是在说坤德的利。若拘泥于“利贞亨元”的说法，那么《文言》从“先迷后得”以下的内容就全被遗漏了。“后得主利”既然《彖传》不承认是说坤德，到《文言》却又把它当作坤德吗？这种说法没有根据，也就很明显了。“贞利亨元”的说法非常没有道理。如果不是元亨利贞，那也应当是贞元亨利，这也是水木火土金的次序。哪里有贞利亨元这种倒行逆施的道理呢？自然造化中没有这样的次序。包容万物，使其化育光明。意思是坤把万物的生机含藏在内部，又向外发达出来；它化育万物的功效光明显著。坤道顺从，承接上天而按照时序运行。有人认为这里不专指元，因为体味“坤道”和“时行”二字，亨、利、贞都包括在其中，所以《本义》不说“再次说明元的意义”，而说“再次说明顺承天的意义”。这种说法并不妥当。因为《本义》既然说是再次说明顺承天的意义，那么《彖传》的“顺承天”实际上就专指元，并不是兼指亨、利、贞。何况亨、利、贞都是贯通于一个元之中的，为什么要在这里顺便兼说呢？“承天而时行”，是说不自作主张，所以称为顺。“时”这个字，与《大有》“应天而时行”的意义不同：不是抢在时机之前行事，也不是错过时机之后便不作为，这才叫顺。有人说，时就是元，元就是时；亨就表现为亨【下略】。这种说法在道理上虽然没有妨碍，但不知道这里所着重的只是再次说明顺承天的意义，也就是只说坤元。积善之家，必有余庆。今天做一件善事，明天又做一件善事，时间久了就成为积善。所谓余庆，不只是自身得到福庆，子孙也会得到福庆。假如今天做坏事，明天又做坏事，时间久了就成为积不善。所谓余殃，不只是自身遭受祸殃，子孙也会遭受祸殃。善本来会带来福庆，善积累起来，福庆就会有余；恶本来会带来祸殃，恶积累起来，祸殃就会有余。所谓积，都是由微小逐渐发展到显著。《文言》所着重的，就是这个“积”字。这一条的大意是说，余庆、余殃本来于善和不善；但善和不善也是由积累形成的，而积累就是由微小逐渐发展到显著。这是从人家兴衰的常理来说的。再从变故中较大的事情来说，臣子弑君、儿子弑父，也不是一朝一夕形成的，大概都有逐渐发展的来由，无不是积累造成的。假如君主和父亲能在事情刚开始逐渐变化时就辨察清楚，就不至于有今天弑逆的祸患。由于没有及早辨察，直到事势已经形成，才加以裁断，那么祸患就会立即到来。《易》说【下略】，大概是说人应当对事物逐渐发展的趋势谨慎防范。“弑逆”这一段，主要是说君主和父亲应当谨慎防范，正是“履霜而知坚冰”的意义，因为《易》是替君子谋划的，不必说小人也应当谨慎防范。不过，作为臣子和儿子，如果稍微看出君主或父亲有不对的地方，也不能不及早自我警戒；否则积累恶行而留下祸殃，那种祸患怎么承受得了？事情的由来本来就是逐渐形成的。从臣子和儿子的角度说，“没有及早辨察”，也是在责备他们的君主和父亲。总之是在说谨慎；这一句话贯通统摄从积善、积恶直到没有及早辨察的全部意思。谨慎对待它，那么善事即使很小也应当去做，恶事即使很小也值得畏惧。直，就是正。“正”是说本体，如同善恶尚未显现时，辨善恶的本体像空明的镜子；是非尚未显现时，辨是非的本体像平正的秤。这种说法不能拘泥于把它理解为静止状态。方，就是义。旧说把“义”解释为裁制：辨明善恶，分界明确而不可改变，就像镜子能够区别美丑；判断是非，确凿而不可移动，就像秤能够区别轻重。这种说法对于“义”字的含义也还没有说尽。正，是没有丝毫邪曲；义，是没有丝毫差错。直、方可以分别内外，却不能专门分别动静。

译何况《象传》说：“六二的运动，表现为直而且方。”直怎么会不兼有运动呢？只要心中有所主持，就是本体的直。“正”是说本体，“义”是说裁制，必须注意这两个“谓”字，不能把本体固定当作“正”字、把裁制固定当作“义”字。《本义》中，本体因裁制而显现，裁制又因本体而产生。本体存在于内，裁制显现在外。“正”是说本体正。敬，是守护本体，也是使本体保持端正的原因。原来所谓“敬以直内”，只是说不失去自己的本体。潜室说：“用正解释直可以，用敬解释直却不可以。”把正转而解释为敬，是因为一旦恭敬，内心就必然端正。这里“正”“义”两个字，都是从已经成就的德性来说的。然而，直不会自行成为直，必定由于敬；方不会自行成为方，必定由于义。直就是以忠信为主，方就是迁移到合宜的义；直就是内心无私，方就是处理事情合乎道理。所以“直内”是从运动来说的，是恰当的。朱子说：“敬好比镜子，义就是镜子能够照见事物的作用。”这句话不容易解释清楚，往往因此把直、方分别配属动、静。朱子又说：“敬是持守的工夫，持守也就是运动之处。” 《性理大全·太极图说》载朱子说：“它还没有发动时，以敬为主，而义已经具备。它已经发动之后，必定以义为主，而敬也在其中运行。这样哪里会有间断呢？”把敬专门归属于未发之时，终究令人怀疑。“敬以直内”虽然是就本体来说的，但它大多是从主动的体用来说，所以说：“六二的运动，表现为直而且方。” 例如程子《动箴》说：“在思虑中保持诚，是使内心正直；在行为中守持，是使外在方正。”这里把敬、义分为两件事。若按照《中庸》“致中”的说法，专门以未发状态为主，这是静时的敬；动时的敬，即所谓“致和”，则兼有直、方。因为从一个念头刚刚萌发，到事情在行为中显现，都在谨慎的范围内。谨慎于一个念头刚萌发时，也就是所谓在思虑中保持诚；谨慎于事情已经显现时，也就是所谓在行为中守持。这样，直、方就合为一体。总的来说，体道的家法本来相同，只是随着立言的角度不同，看起来好像有所不同罢了。我曾怀疑先儒关于动静、敬义的区分，尚未有经典作出裁定；这种说法也不敢自信，姑且私下记录在这里。“直，就是正；方，就是义”这两句，似乎对应“元，就是善的首长”。“君子以敬使内心正直，以义使外在方正”这四句，似乎对应“君子体察仁德，足以成为众人的首长”。以下四句【下略】。敬、义是指修养工夫的名目，直、方是指工夫成就的名目。程子说：“敬一旦树立，内心自然正直；义一旦显现，外在自然方正。” ○书中称赞商汤的德行说：“用义来裁断事情，用礼来约束内心。” 这两句话说尽了道理，也就是以敬使内心正直，以义使外在行为方正。○不能说只要正直、方正就是大；内心正直、外在方正，自然就会达到“大”。所谓敬与义相互扶持，是一刻也不能放下的。这正如《论语》注所说：“先明确取舍的分别，然后存养的功夫才会精密。”存养的功夫越精密，取舍的分别也就越清楚。二者相互涵养、共同进步，哪里会有不能达到盛大境界的呢？○敬与义相互扶持，不只是内外彼此依赖，其中还包含循环往复的道理。朱子说二者一刻也不能放下，这是对的。《文言》不说“直方而德不孤”，却一定说“敬义立而德不孤”，是为了说明德之所以能够不孤的原因。不要担心不能达到正直方正，只应担心不能建立敬与义。○程子说：“敬与义相互扶持，直达天德便由此开始。”这“夹持”二字最有意味，但不可把这两个字替代“立”字。○《文言》这一节是把爻辞的文义逐层解释下来。末句“直方大，不习无不利，则不疑其所行也”，是说因此不会怀疑自己的行为。“不疑其所行”正好对应“不习无不利”；“直方大”三个字只是顺带说下去。正如《讼》卦《彖传》所说“有孚窒惕，中吉，刚来而得中也”，“有孚窒惕”只是顺带解释；《恒》卦《彖传》说“恒亨无咎，利贞，久于其道也”，“恒亨无咎”也是顺带解释。○“直方大，不习无不利”，所以不会怀疑自己的行为。由此可见，“不习无不利”只是说直、方、大，并没有另外的内容。○这一节是从学习的角度来说的。六二爻辞完全是从德上说的，这里只是着重从敬义上说，所以是从学习的角度来说明。学习是德得以成就的途径。例如敬是学习，敬建立起来，内心自然正直，德也就成就了；义是学习，义显现出来，外在自然方正，德也就成就了。不能说《文言》这一条全是在说学习而不说德；如果不说德，为什么又说“敬义立而德不孤”？也不能说“德不孤”的含义与六二的德不同。○读《易》的乾卦，能够得到进德修业的方法；读《易》的坤卦，能够得到敬义的训示。然而乾卦所说的进修，如果没有坤卦所说的敬义，就没有实行它的工具。而且所说的忠信，就是敬的意思；所说的修辞立诚，就是义的意思。所以凡是谈圣贤之道，必定说进德修业；谈进德修业的功夫，必定说：“敬义只是同一套家法。” 阴虽然有美德，也要把它含藏起来。这是自己把美德含藏起来，因为要奉行王事；以含章之道奉行王事，不敢自我成就。这就是把含章之道用于奉行王事。○六三爻的意义，主要讲妻道、臣道，而根本在于地道。○“无成有终”最要紧的是辨清“成”字和“终”字的不同之处。“成”是成就事情的开始，同时也包括结束；“终”则没有开始，只是把事情做到最后。天地发生变化，草木繁茂。“天地变化，至贤人隐”，重点在后一句。“乐则行之，忧则违之”也是这种例子。○大概说的是谨慎。意思是，爻辞所说的，正是说在天地闭塞的时候，应当谨慎地避开并离去。○按爻辞本来兼及事情本身：应当谨慎隐密的时候，就应当隐退。《文言》这里只说时势到了就应当隐退这一项，大概是就重要的方面来说的。君子内心具有黄中的德性，通达事理。“通理”就是黄中之处能够通达而合乎义理。黄中如果不能通达，就无法应对外物；通达却不合乎义理，那么应对外物就不能都恰当。这就是为什么说黄中时，必定又连带说通理。通理也属于内在的方面。○凡是存在于内心中的道理，都可以叫作通理。人的一颗心本来具备众多义理，可以应对万事，所以称为虚灵。○“黄中通理”中的“黄”字，只须依旧解释为黄；下文“美在其中”才是解释出黄中的含义。○黄中之德本来就自然通理，实际上只是同一件事。○读这一节，只须照着本文说下去，不必用《本义》来解释黄字的含义、裳字的含义，以及再解释黄中、再解释居体等几句话。那样会反复纠缠，恐怕使意义不能贯通。《本义》的几句话只是暗中贴合说明，而读者往往被它拘泥，反而失去了朱子为后学作说明的本意。○“通理”只从性情方面来说就可以验证：不通达，就无法发露于情；不合乎义理，发露出来的情感就可能彼此遮蔽或混杂。

译○黄中之处自然就是通理。比如天性的精妙，本来浑然纯一；仁足以包容，义足以持守，礼足以表现敬意，智足以辨别，这就是所谓黄中的地方，也就是所谓通理的地方。所以《本义》只提出内在的中德来说明；但六五的黄中专门是从顺德来说的，不可以把《中庸》中仁能包容、义能持守等话全都套进来解释。○应当说，这是同一种顺德：在亲爱亲人方面怎样，在尊重贤人方面怎样，在敬重大臣方面怎样，在安抚远方的人、怀柔诸侯方面又怎样。这些都是说顺德各有条理而不能混乱。○还应当知道，“黄中通理”是从后天涵养成就的德来说的；至于天性的精妙，则人人都同样具备。处在正当的位置而安居于相应的体制。“正位居体”的“体”字，是礼法中“体”的“体”，如所谓人君之体、大臣之体、为政之体之类。○“裳”字的含义，全在“居体”两个字上。“正位”只是顺带说明：身处尊贵的位置，却能够安居于下体。如果不在尊位，那么安居下体也还不足以显得可贵。○这里“正位”两个字，与“王居无咎，正位也”中的“正位”相同。“正”字要活看，意思是应当尊贵。“正位居体”是说能够温和恭敬地接待下属，不以尊贵自居，以居上者的身份敬重居下者。美德存在于内心，畅达于四肢，发显于事业，这是美德达到极致的表现。“黄裳”二字分开说，黄是中，裳是顺；合起来说，是因为有中所以能顺。德性存在于内便是中，表现于外便是顺，根本道理只有一个。二者虽然略有不同，但不妨碍它们本来相同。天下没有表现于外而不根本出自内在的；正因为具有黄中之德，所以能够安居于下体。○爻辞“黄裳”二字构成一个象，《文言》把“黄裳”分成两个含义来解释，归根到底是一回事。○“黄裳”二字贯通下面的文义，《本义》把中与顺合在一起说。现在《文言》说：“美在其中而畅于四支”，就是中在内而顺在外，实际上仍是一回事。所以周子说：“中，就是和；中，就是合乎节度。”圣贤的话彼此没有商量却如此相合，就是因为道理只有一个。○“美在其中”的“美”字就是“黄”字，“中”字就是前面《本义》所说“充诸内”的“内”字，不是中德的“中”。“畅于四支”，就是内在美德向外畅达的表现。这里孔子又是把“顺”解释成从内在的中发出来的，不能断定与爻辞完全相同，所以说：“不能因为孔子的说法，就把它当成文王、周公的说法。” ○“畅于四支”又是解释“居体”。《本义》没有说到“发于事业”，这是举出这一点来概括另一点。有人把“发于事业”连同“美之至也”看作一个意思，可以说是拘泥了。前面爻辞下的《本义》说：“中顺之德充满于内而显现于外，显现于外的难道只有畅于四支而不能发于事业吗？”没有这样的道理。《鼎》卦《彖传》说“大烹以养圣贤”，而《本义》只说“养贤”，那么盛大的饮食和牢礼当然也应当极其隆盛，只是省略了“圣”字；这都是省文的例子。一个字尚且可以省略，何况这里四个字呢？何况本来就有足以概括其意义的说法呢？《通书》说：“伟大啊，乾元！万物凭借它开始，这是诚的根源。”又说乾道变化，各自端正性命，诚于是建立，却没有说到“保合太和”，也是这个道理。这里《本义》只说“畅于四支，是再次解释居体”，没有说到“发于事业”，都是省文的意思，在道理上并无妨碍。又如《系辞下传》《本义》说：“神明之德，如健、顺、动、止的性情，八卦只举出了其中四项。” ○“畅于四支”，是中德畅达而表现为顺；“发于事业”也是中德发露而表现为顺。六五的德积聚于内而表现于外，就是这样，所以说美德达到了极致。○解释“畅于四支”“发于事业”时，必须说出“居体”的含义，不能泛泛而谈，因为它们归根到底都只是顺。看坤卦六爻，全都含有收敛、顺正的意思，与乾卦的气象格调自然不同。阴与阳势均力敌，就一定会争战。“疑”就是相似、相当。所以《本义》说：“疑，是说彼此势均力敌。”这与《孟子》“所恶执一”一章注中“杨氏为我，疑于义；墨氏兼爱，疑于仁”的“疑”字意义相同。这是因为它容易被怀疑为没有阳。“嫌”就是疑似，并不是说别人嫌弃它。○坤虽然没有阳爻，但阳从来不曾不存在。○阳从来不曾不存在，是因为天地之间本来只是同一个气在流行，只表现为动和静。从气流行的整体来说，只称为乾，没有什么不包容的。把动和静分别开来，才有阴阳、刚柔的区别。所以程子说：“天地之间一天也不能没有阳，阳没有终尽的道理。” 《易经蒙引》卷一下 〈经部，易类，易经蒙引〉 钦定四库全书 《易经蒙引》卷二上 明 蔡清 撰