第三章

译悔位于东方，从凶趋向吉，属阳。吝位于西方，从吉趋向凶，属阴。这些都是自然的配合。因为贫穷而节俭，由于节俭而得到富裕，由于富裕 而变得奢侈，又因奢侈而陷于贫穷，再因贫穷而 恢复节俭；这与吉、凶、悔、吝相互生成的情形有相 类似之处，所以用它们相互发明，使人容易理解。以上是“忧悔吝者，存乎介”。图的意思大概是：上面为吉，下面为凶，左边为悔，右边为吝。中间十字形的中心，就是“介”所在。处在这一关节点而加以忧虑，就会直向上趋于吉，而不向左趋于悔、不向右趋于吝。既然不至于悔吝，又哪里会有凶呢？“善于补过”的“善”字，只应当按“能够”理解；“用乎其者”中的“其”字，是省略文。所以，排列贵贱在于爻位，齐定小大在于卦，辨别吉凶在于辞。“位”就是一节的变化，“卦”就是全体的变化。这里的“位”字，只是以上下爻位来说，不是指九六。此外，卦与象、位与变也应当有所区别。所谓齐定小大，“小”是指以阴为主的卦，如姤、遯、否之类；“大”是指以阳为主的卦，如复、临、泰之类。“齐”就是确定、分类的意思。大类归为大，小类归为小，这样小大就都分别确定了。“列”，就是分布、排列。辞所以能够辨别吉凶，是因为圣人希望人知道什么应当趋近、什么应当避开。排列贵贱，在于爻位；“齐小大者，存乎卦”这两句只是承接下文“辨吉防者存乎辞”一句，并不是连同“应彖者言乎象，爻者言乎变”两句一起说的。忧虑悔恨和吝惜，取决于细微的分界。“忧悔吝”是说《易》使人忧虑悔恨和吝惜。“震无咎”也是说《易》使人警惧而达到无咎。这与上一条所说“列贵贱者，存乎位”是同一条例，而“介”字、“悔”字都是《易》中原有的字。本义虽然从人事方面解释，但关键在于要把它看得灵活。要成为真正的本义解释，也很难做到。如果不这样解释，就不能把“忧”“震”二字讲明白。可是既然这样解释，后人又偏偏把“忧”“震”二字认作是说人的。“忧”“震”二字既然归于人，那么“介”“悔”二字也归于人吗？“介”“悔”二字如果属于人，那么“悔吝”“无咎”又将属于人吗？所以说，本义必须看得灵活。大意与“吉防者失得之象也”一条的本义相近，读者应当细心探求，不能轻易下定论。关键只在于把注解讲通；注解讲不通，大意也就闭塞了。若能细心探求，才看得出本义解释经文时善于曲折周宛之处。《易》能够开通万物、成就事务，难道唯独不能使人忧虑悔吝、使人警惧而达到无咎吗？卦爻辞中有“悔”“吝”的地方，其中都藏着一个“介”字的意思。凡是说“无咎”的地方，其中都藏着一个“悔”字的意思。而且其本义也都有相应的说明，有的就在原文中，只是“无咎”由“悔”而生的意思稍微隐约一些。既然是补过，就必然是从悔恨中产生的。这层意思并不隐晦。比如《屯卦》六三爻陷入树林之中，这就是吝。它所说的“即鹿无虞”，是指任意妄行。正因为妄行，所以有吝。假使能够不妄行，就不会有吝。在妄行与不妄行之间，也就是刚要发动而尚未行动的时候，正是“介”的所在。又如“介”“妄”等字，在本义中也有许多解释。没有两边，就不能形成分界。“介”是善恶分路的地方，但正是刚要发动而尚未显形的时候。一旦显形，善恶就各自随着趋向发展，也就不能称为“介”了。这就是《大学》所说的“诚意”，《中庸》所说的“省察”，以及《论语》所说的“非礼勿视、听、言、动”。本义所说的善恶已经发动而尚未显形，是说发动时便加以防范；说尚未显形，是从行为迹象方面说。也就是所谓迹象虽然还没有显现，但防范已经开始发动。使人警惧而达到无咎，取决于悔。“无咎”，是善于补救过错。补救过错就是改正过错。然而改过无不从悔恨中产生。所以朱子解释“吾未见能见其过而内自讼者”说：能够自我责备，那么他的悔悟必定深切，能够改过也是确定的。不知道悔恨，又凭什么能够改过呢？忧虑悔吝、警惧无咎，本来是人事；如今却把它归到《易》上，是因为《易》只是把这个道理映照出来罢了。所以说：“所谓爻，就是效法天下万物的运动。”如果按照《易》本身来说，连“悔吝”“无咎”都没有，又怎么会有使人忧虑悔吝、警惧无咎的作用？又怎么能使人忧虑悔吝、警惧无咎？所以《易》只是把这个道理映照在卦爻之上。“悔吝”是《易》的辞，但其中必然存在导致悔吝的原因，这就是所谓“介”。“无咎”也是《易》的辞，但无咎实际上产生于悔恨，没有一处不是这样；凡是有无咎的地方，都有悔恨存在。“介”，是说善恶已经发动而尚未显形的时候；在这时加以忧虑警戒，那么一念之善就应当加以充实扩展，一念之恶就应当加以遏止断绝，于是便不会达到悔吝。所谓“震无咎”取决于悔，这里所说的“悔”，是由自我防范而趋向吉祥；它与上文的意思难道有什么相违背吗？辞有险易，辞各自指向其所趋之处。险的辞，如《剥卦》所说“不可有所往”、 《否卦》所说“其亡其亡”之类。易的辞，如《复卦》所说“朋友来而无咎”、 《泰卦》所说“拔茅征吉”之类。大致也就是这样，但未必完全如此。《大过卦》并非不大，却说“栋桡”；《观卦》并非小，却说“有孚颙若”；《屯卦》九五并非小，却说“屯其膏”；《坤卦》六二并非大，却说“直方大”。所以知道这也只是大概的说法，不能拘泥确定。读书也必须胸襟宽广；这些地方，如果是汉唐诸儒，绝不会这样解释。他们解释经书，遇到这类难以解释的地方，一定要找出一个道理，强行曲解着说过去。宋儒中这样做的也很多。不过对于初学者来说，不必担心胸襟不能宽广，只怕不能细致。但也必须平心静气，对疑难之处存疑。辞之所以有险易，难道是圣人故意制造出险辞和易辞吗？只是随着卦所趋向的方向而定。所趋向的地方就是卦的情势，有了情势便有险易。不要说所趋向的有大小：卦所趋向顺易，辞就随之而易；所趋向险阻，辞就随之而险。圣人系辞，只是依照卦象。按照本章的通例看，这里的“卦”字、“辞”字都兼指爻。卦有小有大。比如《屯》《蒙》《需》《讼》等卦，究竟算大卦吗？

译还是算小卦呢？它们都是大卦。为什么这样说？《屯卦》的初九是成就此卦的主爻，《蒙卦》的九二是治理蒙昧的主爻；《需卦》是以乾遇坎，《讼卦》是内坎外乾，都是阳卦。又如《师卦》下坎上坤，坎为贞、坤为悔，贞为主，所以也是大卦。《比卦》虽然贞为坤、悔为坎，但九五是《比卦》的主爻，卦中的群阴都来亲比九五，所以也是大卦。其余可以类推，但不必认为大卦的卦辞都易，小卦的卦辞都险。有人说，爻也有大小，这里的“卦”字有时也兼指爻。本章解释卦爻辞的一般通例。这里的“释”字，不是训诂解释的“释”，而是阐明说明的“释”。这里所谓解释卦爻辞的通例，与本章内部相同，总的都是在讲卦爻辞的通例。第四章 《易》与天地相准合，所以能够包容贯通天地之道。为什么能看出《易》能够包容贯通天地之道呢？因为天地之道不过是一个阴阳变化，而《易》书中的卦爻也同样是阴阳变化。《易》书只是一个阴阳变化，但凡幽明、死生、鬼神、智仁之类，无不都能由《易》加以象征，没有遗漏。本义所说“具有天地之道”两句，正是对本文“弥纶乎天地之道”的解释。本文的“故”字要灵活理解，不能拘泥。如果说：“《易》书与天地一样广大，不然为什么能够包容贯通天地之道呢？” 这两句实际上是一个道理，所以本义也防备到这一层意思而加以解释。下文的“弥”，如同“弥缝”的“弥”【云云】。由于上文的两层意思没有讲明白，所以特意再作解释来提示人，并不是说上段只解释“易与天地准”，到这里才解释“弥纶天地之道”。本义在“与天地准”中引申出“具有天地之道”，也如同“智崇礼卑”一节引申出“智崇如天，而德崇、礼卑如地，而业广”一样。其实，“具有天地之道”“德崇业广”就是下文“弥纶天地之道”“成性存存而道义出之”的道理，都是从上文顺势引申出来的，所以后面的句子和条目都不再重复解释其意思，只解释字义而已。有人问：“天地之间的事物有万类，事情有万种，时势有万般变化，而《易》的卦只有六十四个，爻也只有三百八十四个，难道能够全部包容贯通吗？” 回答说：“你以为乾一卦只能对应一件事物，初九‘潜龙’一爻也只能对应一件事情吗？例如乾可以象征天、圆、君、父、玉、金、大赤、良马、老马、瘠马、驳马、木果等，而仍然没有穷尽；这还只是三画卦。比如乾初九的‘潜龙’，士大夫得到它，就表示还不可出仕；求学的人得到它，就表示正当藏身修学的时候；商人得到它，就表示应当深藏货物以等待合适的价格；女子得到它，就表示宁可出嫁迟期；做事的人得到它，就表示事情还不可实行；有言论的人得到它，就表示应当谨慎沉默。即使得位的圣人得到它，面对一天之内万般政务，也仍有应当停止而不行动的事情。这样推演下去，才可以看到《易》道的无穷，而所谓“神无方，易无体”，正是因为它能够包容贯通天地之道。何况一个卦还可以变化成为六十四卦，以判定吉凶；它用来显明道、神化德行，也可以说完备了。所以说“天下之能事毕矣”。又如“咸”这个字，孔子已经解释了它的名称意义和卦辞，但其中仍有未尽的内涵，于是在末尾说“天地感而万物化生”，又说圣人感动人心而天下和平。这样似乎已经足够了，却又说：观察事物所感应的对象，天地万物的情状就可以看见了。这样来读《易》，还有什么道理不在它所包容贯通的范围内呢？” 有人说：“所谓包容贯通天地之道，是不是要从有了《易》以后来说，即天地之间的事物原本混杂笼统，而圣人作《易》之后才把它们条理化？” 圣人创作《易》，其中卦爻的阴阳本来就井然有序，却又能把它们贯通起来而不紊乱。总而言之，这就是“弥”。回答说：不是这样。天地生育万物，什么时候曾经混乱杂乱、笼统无别？《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”难道要等到《易》出现以后才不紊乱吗？《易》说“弥纶”，只是说《易》能够把天地之道象征出来、与天地相准而已。像这样，先儒所谓“神无方，易无体，所以能同于天地万物之有体”，也是错误的。天地生生不息的化育，什么时候有固定的方位和形体？张子说“一神两化”，神化都是在说天地之道。如果有固定的方位和形体，就不能称为神化了。化就是《易》；《易》能够变化，哪里有固定的形体呢？”},{ 没有比天地更大的了，而《易》书也与天地同样广大。为什么呢？像死生、鬼神、知、仁之类，无不是阴阳的变化，也就是天地之道。《易》书所表现的正是这个道理。从外部统观它，则幽明、死生、鬼神之类，没有一样不包括在其中，都能被它包容而无所遗漏；从内部细看，则在它所包容的范围中，或幽或明，或死或生，或鬼或神，或仁或智之类，也都能被它条理贯通而不紊乱。《易》能够如此包容贯通天地之道，确实可以说《易》与天地相准合了。抬头观察天文。这是圣人用《易》来穷究道理的事情。《易》所说的不过是阴阳而已。幽明、死生、鬼神，都是阴阳的变化，也就是天地之道。圣人抬头就用《易》观察天文中的昼夜、上下，低头就用《易》考察地理中的南北、高深，于是知道白昼、上方、南方、高处之所以明，是阴变为阳；夜晚、下方、北方、深处之所以幽，是阳变为阴。这就知道了幽明的缘故。推究人物的开始，并由此反推它的终结，就知道开始之所以产生，是气化凝聚、阴变为阳；终结之所以死亡，是气化穷尽、阳变为阴。这就知道了死生的道理。阴精与阳气聚集而成为万物，魂游散而魄下降，消散而形成变化，于是知道精气聚集，是阴变为阳，这是神的伸展；游魂消散，是阳变为阴，这是鬼的归宿。这样就知道鬼神的情状了。对于幽明知道它的缘故，对于死生知道它的道理，对于鬼神知道它的情状，那么天下的道理就没有不能穷究的了。而这种穷究道理的方法，如果不是圣人运用《易》，又是什么呢？”},{ 天文方面有昼夜、上下。昼夜就是昼夜，上下就是上下；上下，是说日月星辰的升降，昼夜则是从景象上说。地理方面有南北、高深。南北、高深怎么能看出其中的变化呢？回答说：没有平地而不变成坡地的，土地没有始终只有高处的，走着走着必然有低处；也没有始终只有低处的，走着走着又必然有高处。一高一低，一起一伏，就是变化。地理上所说的某处从某处而来，到某处而止，以及某个星峰发生转换、某个星峰显然发生变化，都有变化的道理。南北也是这样，一里之内往往就有好几个南北；所谓东家之西，就是西家之东，其中也清楚地有变化呈现在眼前。若从地理上说阴阳变化，却拘泥于必须和天文中的昼夜、上下完全相同，那就不值得与之谈《易》了。如今把一丈见方的地方作为密室，埋下十二律管来候验气的变化，随着月份的分布而相应变化，由此可以看见地理上的南北也有变化。有人把沧海变为桑田看作高深的变化。如果一定这样拘泥，那么南北也能按照这个例子来推论吗？所以说，讨论地理的变化和天文的变化，原则是一样的。阴阳的变化在天文方面容易说明，在《易》中有明文；

译在地理方面则难以说明。从地理来说，南方是阳的分界，这就是阴的变化；北方是阴的分界，这就是阳的变化。高处是阳所在的地方，也是阴变为阳；深处是阴所在的地方，也是阳的变化。阴，或许有人会说，那么这是不是南变为北、北变为南、高变为深、深变为高呢？回答说：不是。只要南与北、高与深本身，就是变化。因为形体既然如此，气也就如此。先儒难道没有把上下四方看作相对待的《易》吗？相对待的《易》，就是阴阳的变化。这应当灵活看待，不能拘泥于一种模式。昼夜、上下、南北、高深，这些只是幽明的迹象，不是幽明的缘故。所谓幽明的缘故，就是使它们如此的道理。正如《正蒙》第一篇说：“气聚集，那么离明便得以施行而形成形体【云云】，由此可以知道明的缘故。朱子解释说：“形体形成的时候，它幽暗的原因已经存在于其中；尚未形成的时候，它明的缘故也已经存在于其中。聚集是消散的原因，消散是聚集的缘故。所谓‘离明’，一说指日光，一说指眼睛。看来只是气聚集以后，眼睛就能够看见；所谓离卦，就是眼睛。”我认为，这正是所谓阴阳的变化，也就是所谓《易》。死生是就人物来说的，鬼神是就造化来说的。死生，是说人物的死生；鬼神，是说使人物产生死生的因素。终结，是开始的归宿。所以推究开始，也就是由此反推终结。始终、死生，是从循环往复方面说的；精气、魂魄，是从聚集和消散方面说的。精气聚集而成为万物，魂魄消散而形成变化。所承受而得以产生生命的，本来称作精气；就已经形成的万物来说，则称作魂魄。这里必须兼从动物和植物来说。有人问：依草木一类看，哪里是精魄，哪里是魂气？回答说：这种说法人们未必马上能够相信，但实际上确有这个道理。草木都有香气、臭气、光泽、色彩，这就是魂，也就是它所承受的阳气；草木也都有浆液、津润之处，这就是魄，也就是它所得到的阴精。虽然不像动物那样分明，但上句说“死生”既然兼指动物和植物，“鬼神”又是万物所以产生死生的原因，怎么能说不兼指动物和植物呢？我起初提出这种说法已有数年，朋友中大多不能深信；近来得到《理学类编》鬼神一门所记载的朱子一段说法，和我的观点很相符合，现在特意抄录出来给大家看。有人问：“草木土石有魄而没有魂吗？”朱子说：“《易》说‘精气为物’，就是说有了精气才有魂魄，草木土石不能按照人的魂魄来论说。但从它们中散发出来的气就是魂，精就是魄。譬如焚烧香，烟就是魂，烧出来的浆汁就是魄。魂是魄的光，魄是魂的根本。”又问：“形体和魂魄有分别，比如耳目是形体，聪明是魄吗？”朱子说：“是的。魂是气的神，魄是形体的神。”《淮南子》的注说“魂是人的阳神，魄是人的阴神”，这种说法很好。“精气为物”，是说精气聚集而形成一个物体。精沉重混浊，所以属于阴；气轻盈清明，所以属于阳。这里的精气，不是某一物自身的精气，而是阴阳的精气；阴阳精气聚集起来，才开始有万物。“防魂”是说魂逐渐消散而去，无所不到。魂既然消散，魄也就下降了。鬼神的情状。“情状”二字颇难理解。有人或许认为“状”字太拘泥于形状，于是用虚实来区分情状。我的意思是，“情状”二字属于同一类，犹如所说的形迹、气象。比如《孟子》“不为者与不能者之形，何以异”的注说：“形就是形状，是说它的样子和意思。”其实哪里一定有真实的形状呢？鬼神的情状，总的说来就是一聚一散、一屈一伸。“鬼神”二字分别归属于上面的两句，不是把二者合在一起说。“所谓人，就是鬼神的聚散”，又是另一层意思。这里说聚集属于阳，消散属于阴。起初还没有这个物体，属于阴。如今精气形成物体，于是阴变为阳，神的情状就在这里。现在既然已有这个物体，属于阳。等到魂消散而形成变化，于是阳变为阴，鬼的情状就在这里。“聚而成物”的“聚”，不是两个东西合在一起的聚，而是凝聚的聚，是和消散相对的。抬头观察、低头考察，固然是运用《易》。至于推究开始、反推终结，也同样是用《易》来推原它、反求它。“成为万物、形成变化”，也同样是用《易》来推演，正是如此。上面已经有两个“以”字，所以这里承接前文而省略了文字；也如同“善补过”一句，不必再说“其”字一样。我认为，天下的物理很多，这里说穷究道理，为什么单单说“幽明的缘故、死生的道理、鬼神的情状”呢？因为这三者是最难穷究的道理。在这三者上能够有所穷究，那么天下的道理就没有一样不能穷究了。这是从圣人的层次来说，举出重要的来显示次要的。至于《大学》所说的“格物穷理”，则是众人都可以做到的。有人问：“幽变为明，明变为幽，鬼变为神，神变为鬼，这些固然如此。” 那么，生变为死，死也可以变为生吗？死生的变化，似乎不能和幽明、鬼神的变化一概而论。回答说：“这里还有另一层说法。”如果像你这样说，那么对于幽明、鬼神的变化也有未能完全察知之处，为什么呢？现在的幽，并不是从前的幽重新回来；现在的死，也不能成为后来出现的生。气化的生生不息没有穷尽，就像人的鼻息呼吸，并不是借助呼出的气来作为后来吸入的气，也不是借助吸入的气来作为后来呼出的气。幽明、死生、鬼神的变化，实际上是一个道理，不能不察知。与天地相似，所以不违背天地【云云】，天下的道理因此没有遗漏。这是圣人穷尽本性的事情。怎么说呢？就是运用《易》来穷尽本性。因为知的性质轻清，属于阳；仁的性质厚重浑浊，属于阴。阴阳具备于《易》中，那么仁智也就不在《易》之外了。这就是圣人穷尽本性也同样要运用《易》的原因。又说：正因为具有智和仁，所以称为“尽性”，不能说是穷尽了智仁之性。因为仁义礼智中的“仁”“智”，是本性的名称；这里所说的“智仁”，是“尽性”的具体项目，二者明显不同。从“智周乎万物”以下，怎样解释为与天地相似而不违背天地呢？因为天的高明，就是智；地的博厚，就是仁。圣人的仁智达到如此程度，便与天地的德相合了，难道不是与天地相似而不违背天地吗？有人说：相似就是不违。大体说来，“故”字必须还原出它明白的意思。比如这句经文，天地这样说，圣人也这样说，圣人与天地相似，才是不违；如果天地这样说，圣人却不这样说，就是相违。所以“故”字大概可以看得很清楚。

译“知周乎万物”仍说万物，到“道济天下”就改说天下，可见“万物”说得范围广大。如上文所说，死生、鬼神都是物理所在。道济天下，只是说天下之仁；道也就是仁，不过是从实行方面说。智慧周遍万物，象征天；道德救济天下，象征地。体会这两句，就可以得到读书的方法了。那么，像“得到就是吉，失去就是凶”，以及“既然变化而成为刚，就如同白昼而属阳；既然化而成为柔，就如同夜晚而属阴”之类，都可以依照这个意思推知。连同上文都是说圣人的智仁与天地相似，本义却只在这里贴合“天地”二字，这是举一端来说明全体的意思。从旁通行而不随物流转。上一段所说的智仁，是从处于常道方面说的。这里则说事情有难以处理的地方，不能按照常理行事；圣人便从旁通变而行。旁行容易流于偏失，但圣人虽然旁行，却不流于偏失。旁行，是行使权变的智慧；不流，是守持正道的仁。比如告知父母以后才出嫁，是常理；舜没有告知父母就出嫁，就是不依通常的道理而使用权变。以臣子的身份侍奉君主，是常理；商汤、周武王放逐、讨伐他们的君主，就是不依通常的道理而行使权变。然而舜之所以不告知父母就出嫁，是忧虑没有后代；汤武放逐、讨伐君主，无非是顺应天意、回应民心，所以本来就是道理所在，并不曾不正。这种守正，只是行使权变中的守正。若正面经常之道来说守正，就是告知父母后出嫁、以臣子的身份侍奉君主。汉儒所谓“反经合道”，也是很有道理的，应当深入体会。圣人行使权变，是借助权变来成就常经。经权的说法，大致如同兵法中有正有奇的意思。事情有不能按照常理实行的，就应当曲折变通、因势迁就，运用权宜来实行；否则拘泥于固定不变，事情最终就无法办成。时势有不能按照常法处理的，就应当婉转变通、顺从适宜之处，以权宜来处理；否则拘泥于旧常，时势最终就无法应对。我所以说，圣人行使权变，是借助权变来成就常经。学习的人必须达到这个程度，才可以和权变相处，才能把道理全部穷尽。以顺乐天理、知晓天命为乐，所以没有忧虑。“天”是从义理方面说的，仁义忠信就是天理；“命”是从气运方面说的，吉凶祸福就是天命。以天理为乐，内在的看重就超过对外物的看重了，那还有什么忧虑？知道有天命，就只修养自身来等待它，又有什么忧虑？安于所处之地而敦厚行仁，所以能够爱人。“安土”是不选择是否便利，心中没有界限隔阂，而救助他人、使万物获利的心意，大概没有任何时候不在。安土就是敦厚于仁。但“土”和“仁”本来有内外之分；君子体察并实行仁德，足以成为众人的长者，也就是这个意思。仁在内，爱是仁的发用，所以说二者互为表里。一表一里，就是互为表里；不是说爱也可以作里、仁也可以作表。经文说“智益深，仁益笃”，是因为这一段又是从圣人仁智的极致方面来说的。大体说来，圣人的仁智并不是有达到和未达到、深厚和不深厚的区别，只是随着所论对象的不同来说，于是显得一层比一层难，一层比一层深。范围天地的化育，使它不至于过失。这是圣人通达天命的事情。天地的化育浩浩荡荡、没有穷尽，有时可能难免过度；圣人则把天地的化育纳入范围之中，使天地的变化一一都在他的裁成之内，没有一点过失。万物的生长纷繁不齐，有时不能自行成就；圣人则曲尽其道，使万物各得其成，大的成其为大，小的成其为小，没有任何遗漏。幽明、死生、鬼神相互循环的道理，是一昼一夜的规律；圣人则兼通昼夜之道，并且知道它，与之默然相合而没有间隔。天地有这样的化育，圣人就裁成这样的化育；天地生育万物，圣人就曲成万物；天地不只有白昼而又有黑夜，圣人就既知道白昼又知道黑夜，既知道黑夜又知道白昼。这就是他的造诣达到天命的境界；把事情做到这种程度，就叫作“至命”“至到”。如《孟子》序所说：“学习已经达到极致的地方”，“至”字应当这样理解，才真切。圣人达到天命如此，为什么说是用《易》来达到天命呢？天地的化育，是阴阳之气；万物的生成，是阴阳之形；昼夜的规律，是阴阳的运行；而《易》书，是阴阳的变化。于是这些道理都包含在其中，所以在这里有所体会，达到天命的凭借也就是这个。圣人运用《易》，达到与天命合一的境界；由此可以看出至神的妙用没有固定方所，《易》的变化没有固定形体。为什么呢？范围天地而没有过失、曲成万物而没有遗漏、全面通晓昼夜，这就是圣人运用《易》而达到无方无体的境界。然而如果不是神妙，《易》的无方无体又凭什么能够周遍实现圣人的运用，并达到这样的程度呢？所以本义说：“这可以看出【云云】。“范围天地之化而不过”，如果举出一两个方面来说，比如一气流行，笼统相续，圣人就把它裁定为四时、二十四气。地形广大遥远，经纬交错，圣人就把它裁定为九州以及各种封疆界限，这些都是如此。又如天气寒冷，就教人应时穿衣穿裘；天气暑热，就教人应时穿葛衣，这些都是裁成之处。又如划正田界、治理沟壑，使长期下雨造成涝灾时水有所归，使长期晴天造成旱灾时水有所取，这些都是范围之事。不然，发生旱灾就任由它旱，水只任由它流，这难道不是超过时宜吗？暑热却不制作葛衣，就会被暑气蒸逼，这合乎时宜吗？寒冷却不制作皮裘，就会被寒冷困迫，这难道不是过失吗？九州及封疆界限不加辨别，四海之内就只是一大块混沌的地方，谁知道哪里是哪一州？谁知道哪里是哪一国？这样就是过失了。四时以及二十四气的节候不加区分，大运之中就只是笼统一气而已。人们怎么知道什么时候是春夏，什么时候是秋冬，什么时候是春分、秋分，什么时候是夏至、冬至？这样就是过失了。又如天地生人，如果没有加以裁成，欲望发动、情感胜过理性，百姓不亲睦，五品不谦逊，强者欺凌弱者，多数暴虐少数，能没有过失吗？天地生育万物，如果没有加以裁成，禽兽就会逼近人类，人们或许因不知道而误食有害之物，以致死亡，能没有过失吗？” 由此类推并加以探求，不能一一写出。这就是所谓裁成天地之道，而辅助天地运行的适宜之处也包含在其中。

译《泰卦语录》之所以说裁成就是辅助天地，大概也是看到了这一点，只是偶然说错了。因为那里讲的是一方面有余、一方面不足，二者相对，所以裁成自是裁成，辅相自是辅相；而天地之道、天地之宜中本来就有万物存在。这里是把天地与万物相对而言，所以“范围”之内就已经包括了“辅相”。但天地与万物还必须说得细致，使它们不相混杂。使万物各得其宜地成就，而没有遗漏。对于天下各种事物，没有什么不能明白其道理的，也没有什么不能处理得当的。使父亲知道慈爱，儿子知道孝顺，兄长知道友爱，弟弟知道恭敬；耕田、凿井，各自从事有利于自己的事情；穿暖衣、吃饱饭，各自享受自己的快乐。对于贤能而有智慧的人，使他们不至于做得太过；对于愚昧而不肖的人，使他们不至于有所不及。至于动植物一类，就辨别它们材质和用途的适宜之处，以充分发挥其作用；节制对它们的取用，使它们能够顺遂地生长。比如给牛穿鼻绳、给马套络头，不违背农时，粮食就多得吃不完；按照时令进入山林砍伐，木材就多得用不尽。天地之间没有一种事物不是得到成就的，所谓大的成就为大，小的成就为小，像这样才叫作没有遗漏。这些也不能一一列举、全部数清。通晓昼夜运行的道理，因而获得智慧。这句话的道理最难理解，必须仔细体会孔子当时用字的含义。他不说“天地之道”，也不说“阴阳之道”，却一定说“昼夜之道”，大概是因为昼夜循环往复，是人人都知道的。其他道理固然也都循环运行，但昼夜的循环最为人所共知。比如明、生成、神，都属于昼；昼属阳，而阳实际上根源于阴的幽暗。死、消亡、鬼，都属于夜；夜属阴，而阴实际上又根源于阳。圣人的道，动静没有起点，阴阳合其德，运行上下与天地相同，因此明白了昼，又兼通夜的道理，就知道一切由明转幽、由生转死、由神转鬼的变化，无不清楚地显现出循环运行的奥妙；明白了夜，又兼通昼的道理，就知道一切由幽转明、由死转生、由鬼转神的变化，无不能够通达其交替运行的规律。这就是所谓知晓天地化育万物的道理，并不只是耳闻目见所得的知识。“通晓昼夜运行的道理而获得智慧”，其实并不在“范围天地、曲成万物”之外。如果不能通晓昼夜运行的道理，那么对于天地的变化，怎么能够加以范围；对于万物，又怎么能够使它们各得其成而不遗漏呢？所谓先于天时行动而天不违背，后于天时行动而奉行天时，正是因为兼通了昼夜的道理。归根到底，也只是随时变化而顺从道罢了，并没有什么幽深隐秘、玄远难知的事情。幽明、死生、鬼神，并不是昼夜之外另有一套道理，而正是昼夜的道理。说它就是幽明、死生、鬼神，是举这些来类比其余事物罢了。正如上一节说幽明、死生、鬼神都是阴阳的变化，是天地的道，也只是针对那一节而言。实际上，第一节所说的是包容贯通天地之道，不仅包括幽明、死生、鬼神，连知、仁以及天地的化育、万物和昼夜等，都包含在其中。所以读书贵在用自己的意思去揣摩作者的意旨，能够举一反三。比如说“知周万物者天也，道济天下者地也”，难道真是说天的知识周遍万物、地的道能够救济天下吗？也只是说它们所体现的道理相同罢了。“范围”“曲成”与“智”字属于一类；“不遗”与“通”字属于一类。有人把“不过”理解为天地没有超过，而把“不遗”理解为万物没有遗漏，这是不对的。《本义》解释“不过”字，姑且可以这样说，读者需要仔细体会。神没有固定的方所，易没有固定的形体。“一神两化”是什么意思？不是一，就不能神妙；不是两，就不能变化。为什么不是两就不能变化？因为单独的阳不能成就事物，单独的阴不能使万物生长。有昼，又有夜；有寒，又有暑。阴阳二者不断运行，才能产生变化。所谓日月相互推移，光明由此产生；寒暑相互推移，一年由此形成；直到百千万种不同的变化，无不都是两者共同作用的结果。为什么不是一就不能神妙？因为阴必然转化为阳，并不是同阳截然分成两个东西；阳也必然转化为阴，并不是同阴截然分成两个东西。一种事物具有两个方面，彼此互为根本，其实仍是一体。因为这种作用微妙难测，所以称为“神”。必须是一，才能神妙。比如蜀地山人董五经之流，静到极点便能通神。他的身体虽然没有离开深山，但程子的行动和休息相隔数十里、百里之外，他却能不经过占卜而知道。若不是他在“神之一”上有所体得，怎么能在数十里、百里之外通达灵妙呢？不只是这样，也可以拿我们普通人来验证。我住在北都，一想到泉南，神思便到了泉南，家乡的一切景色仿佛都清楚地呈现在眼前。我住在泉南，一想到北都，神思便到了北都，京师的一切景象也仿佛都清楚地呈现在眼前。这没有别的原因，只是因为神本来是一体的。所以张子说：“充塞天地的气，我把它当作身体；统帅天地的道，我把它当作本性；百姓是我的同胞，万物是我的同伴。”这确实有这样的道理。只是人被自己的形体所拘限，不能彼此相通罢了。既能向北，又能向南，由此可见一能够贯通两，而两又贯通于一。“无方”“无体”只是说它的变化。上文所谓“易与天地相准，而能够包容贯通天地之道”，取的就是它的变化。从“两化”来说，称为“易”；“神”就是一体之神，一物而有两体。左右所说的一阴一阳，就是所谓道；阴阳变化不可测，就是所谓神。分别阴、阳，而阴阳又互相作为根本，这正是易的奥妙。我所说的“神无方，易无体”，全部就在这里。“神无方，易无体”这一条，唯独归结到“至命”。“至命”是从穷尽事理、尽知本性而来的，是穷理尽性的极致。归根到底，除了穷理尽性之外，并没有另外所谓“至命”的事情。所以说唯独归结到至命，而至命本身就足以包括穷理尽性。大概“不过”“不遗”以及“通”等字，反复显出“神无方，易无体”的地方，正在这里。当初圣人是穷理尽性而达到至命，才能够创作《易》。到了说“易无体”，是说圣人运用它，又可以由此穷理尽性而达到至命。归根到底，圣人穷理尽性而至命，并不一定全是由于运用《易》；孔子这样立论，主旨只是赞叹《易》道的广大罢了。实际上确实有这样的道理，这就是所谓言辞虽然宏大，却并不是夸张。