易经蒙引卷五下

译《周易》下经。▯【下卦为坤，上卦为离】晋：康侯用来赏赐马匹，数量众多；一天之内三次接见。这个卦的卦象是太阳从大地上升起，这是向上进取。这个卦的卦德是柔顺而依附于大明之君，也有向上进取的意义。又因为卦变由《观》卦而来，是六四的柔爻前进并向上运行到九五，也有向上进取的意义。因此伏羲把这个卦命名为“晋”。到了文王作卦辞，以此卦的卦象为太阳升出地面，是处在光明盛大的时候；卦德柔顺而依附大明，是有辅佐君主的德行；卦变中柔爻前进而向上，是又遇到虚心居中、能够接纳贤人的君主。在这种时候，既有这样的德行，又遇到这样的君主，占断就是：有安定国家功劳的侯爵，得到大君赏赐的马匹，马匹众多，并且在一天之内总共三次受到君主接见。占断如此，但也必须具备这三方面，才会有这样的恩宠，可见这个占断并不容易符合。○“明出乎地上”是从时间和景象来说的，“明”是实字。《易》中多把“明”解释为太阳，如“明两作”“明入地中”之类。柔顺而依附大明，是从自身的德来说，重点在“顺”字；柔爻前进而向上运行，是从所侍奉的君主来说，重点在“柔”字。○柔顺而依附大明，“大明”指君主，“丽”是亲近、辅佐的意思。这就是所谓攀附龙鳞、依托凤翼的人。顺从地听从君主的言语，竭尽辅佐之臣的力量，穷尽忠贞的节操；为了君主可以忘记自身，为了国家可以忘记家庭。这就是所谓的“顺”。在上位即使有大明之君，如果我没有这样的德行来与他相配，就会成为有这样的君主却没有这样的臣子，所以关键在于“顺”字。○“康侯”，是能安定国家的诸侯。国家是君主的国家，不是侯爵的国家。侯爵对国家和社稷有功，所以君主这样宠爱他。如天王赐祭肉给齐桓公，赐车辂、弓矢给晋文公，只是他们并非自己的君主罢了。○有人说：假使能够自行安定自己的国家，难道不在于受到宠爱吗？所以进入他的疆域，看到田野土地得到治理开辟，老人得到赡养，贤者受到尊重，俊杰居于官位，便有可庆贺之处。这是说借巡狩来实行考核升降官员的典制；即使如此，也不过是能够遵守天子的命令，还没有看出他有安定国家、安宁世道的功劳。因此，“康侯”只有伊尹、周公足以当之，其次就是齐桓公、晋文公。又有人说：明君在上，哪里会有不能做臣子的情形，还要任用诸侯来使国家安定吗？回答说：未必一定要拘泥于“君主不能自行安定，而由诸侯替他安定”的说法。按照卦的本义，是有这样的臣子来辅佐这样的君主，同心同德，共同救济时局的艰难。我所以说，若是齐桓公、晋文公这样的情况，那么君主并不是他们真正的君主。○只说“用锡马蕃庶”，而不说赐予其他物品，是因为马比其他物品更为重要。○朱子说：“‘用锡马’的‘用’，只是一个虚字。” 我认为，这正和“王用出征”“王用享于帝”“公用享于天子”“公用射隼于高墉之上”等句中的“用”字相同。虽然没有具体所指而可视为虚字，但它并不是语气词。记载朱子这句话的人，或许还没有深刻体会这一点吧？○“用”字下面可以贴上一个“得”字吗？○这两句卦辞，全都是占断。○“昼日三接”，是说君主接见他不分时刻。屡次召见，是亲近宠幸的意思。君子因此彰明自己的明德。通过格物致知，开启自己彰明明德的开端；通过诚意、正心、修身，使自己彰明明德的实际功夫得以完成。使我本有的光明焕然超越于物欲之外，也如太阳升起一样，光明灿烂地在九地之上放射光芒。初六：晋进时像前进，又像受挫；守正则吉，即使不被信任，只要宽裕自守，也没有灾害。朱子说：“‘罔孚，裕，无咎’又是在解释前面两句。恐怕‘贞吉’的意思说得不明白，所以又加以说明。” ○《程传》说：“如果上面还没有信任自己，就应当安守内心、自我持守，举止从容宽裕，不要急于求得上位者的信任。如果求得信任的心情过于急切，不是急急忙忙而失去自己的操守，就是悻悻不平而损伤义理，这些都会有过失。所以宽裕自守便没有过失，这是君子处置进退的道理。” ○我按：程子、朱子的解释明白而且完备了。如果因为本义中设有某字、又有某字而感到疑惑，另外去寻求一种解释，也会讲不通透；不如程子、朱子的说法有根据，义理也更长。六二：晋进时像前进，又像忧愁；守正则吉，接受这大福，来自王母。六二居中得正，本来具有这样的德行，可以前进；但上面没有应援，没有人提拔引进他，所以想前进却忧愁。○“愁”和“摧”不同。初六的应爻不中不正，是一个坏的对手，在上面阻挠压制我，不让我前进。上面没有应援，则只是没有同心者提拔帮助，因此只是感到忧愁罢了。○六二的“贞吉”和初六的“贞吉”不同。初六只是不能前进而得以免除过失；六二则最终可以前进。因为六二居中得正，不像初六以柔爻居下位；它上面虽无应援，却也没有像初六应爻不中不正那样不幸。六二的吉，就是下面所说的从王母那里接受大福。初六的吉，只是没有过失。○六二守正而吉、接受大福，是因为中正之道久后必然彰显，只应当安静地等待罢了。安静等待，就是所谓的“贞”，这样就必然会受到上位者的宠爱和信任。○“来自王母”，也是因为六二本来与九五相应。○因为九五以阴柔之爻居尊位，所以取名为“王母”。“王母”就是祖母。自古有称王父、王母的说法，不可以解释为国母，所以《本义》说大概是享祀先妣的吉占。如果解释为国母，就不能把它用于享祀先妣。凡是高祖母、曾祖母、祖母，都可以称为先妣。王父、王母的称呼，到唐宋仍然如此，直到元朝才不许士人和庶民之间称王父、王母。本文说“大概是享祀先妣的吉占”，但凡以阴爻居尊位的，都属于这一类。这是占法，大概只是存疑之辞。《语录》也说“恐怕是这样”；何况又说“凡以阴居尊者皆其类”，那么这难道不是占断时灵活运用的说法吗？怎么能径直把“受介福于王母”解释成享祀先妣的吉占呢？本义说，这两句是承接上文，申明“吉”字的意义。○依照这一爻的象，凡是具有柔德的君主都可以称为王母；或者幼小而未能亲政的君主，也属于这一类。这是针对以仕进之事占得此爻而言。○《小过》六二所说的“遇其妣”，与这里所说的“王母”，都不是指向某个确定的实际人物，必须知道这是借用的象。○不可仍按旧说，把“锡马蕃庶、昼日三接”解释为大福。因为前者是有安定国家的功劳，才受到这样的褒奖宠爱；这里说的只是终于能够实现自己的晋进，居于天位，享受天禄罢了。○同样都是六五；因为它们都是阴柔而没有力量，所以说“上无应援”；因为它以阴爻居尊位，又说“受福于王母”。《易》难道可以拘泥于固定的典要吗？按照《本义》说，占问者如果像这样能够守正就吉，那么全是告诫占问者的话，与上爻同一条例，不必说是从中正而来；只是所守的正，就是收敛隐藏这种中正之德，而不急于求取进用。至于《象传》说“受诸介福，以中正也”，是说其中正之德久后必然彰显，与爻辞实际并不相违。六三：众人信任，悔恨消失。

译六三不中不正而行动，不被众人信任，做任何事都会受到阻碍，本来应当有悔。因为它和下面两个阴爻都想向上晋进，所以受到众人的信任；得到众人的帮助，便可以有所行动，也能够消除悔恨。志在向上行进。这里专门解释“志”字，这就是众人信任它的原因。众人本来都想向上晋进，如今因为志向相同，所以都信任它。九四：晋进如鼫鼠；守正也有危险。九四不中不正，窃居高位。不中，是德行有亏；不正，是行为邪僻；而且处在上体，也不是它所适宜的位置。这是窃取，窃取就危险。因为背负重物乘车有招致盗寇的道理，放纵欲望有极其危险的后果。“贞厉”就是《解》六二所说“即使凭正道取得，也仍然可羞”的意思。也就是说，它的地位虽然是由上位者授予的，但德行不配，最终一定会失去。○冯氏说：“鼫”字《诗经》作“硕”，怀疑这里是转注字，因避讳而从“鼠”。郭景纯说：“形体大如鼠，喜欢在田中生活，吃粟和豆。”大概就是田鼠。六五：悔恨消失；对于得失不要忧虑；前往则吉，无所不利。六五以阴爻居阳位，所处未免有失当之处，本来应当有悔。然而此卦上为离、下为坤，六五居于离卦之中，是大明在上；坤居其下，下面都顺从。大明在上，它的德行足以取得民众；下面都顺从，得道者多助，还有什么不能实现的呢？所以占问者的悔可以消除。不过处于晋进之时，人情常常担忧功利之心胜过一切；如今六五有这样的德行，本来应当没有这种忧患。占问者如果在这里又能去掉一切计较功劳、谋求利益的心，自然就无所不利了。为什么呢？既然有这样的德行，下面又都顺从，何必先筹划利益然后才得到利益？自然会有不求而自来的东西。这是圣人启发人的深意。○《本义》说：“然而也必须有这样的德行，才与这一占相应。” 德行就是所谓“大明在上”。有这样的德行，自然不会计较得失；下面的顺从也有不必明说便能了解的情形，所以这里只说具备这种德行，而没有涉及下面的顺从。○大明在上而下面都顺从，重点在“大明”二字；如果没有大明之德，《本义》也不会只取下面都顺从这一点。○另一种说法是，《本义》说：“又把一切计较功劳、谋求利益的心去掉，那么前往就吉祥而无所不利。” 大概前面所说大明在上、下面都顺从，只能使悔恨消失，并不能立即得到吉祥而无所不利。所以又必须做到“失得勿恤”，然后才能吉祥、无所不利。为什么呢？六五以阴爻居阳位，又处在晋进之时；虽有大明在上、下面都顺从，按常情推想，恐怕仍未必能没有计较功劳、谋求利益之心。汉武帝处在汉文帝、汉景帝治理安定、功业告成之后，又有驾驭远方、控制天下的才略，四海都在他的收纳施用之中；然而内心仍不免有多欲的私心，又凭借自己所拥有的一切，因此到最后仍看不出吉祥且无所不利的意味。大体说来，这一爻之所以担心他有计较利益之心，病根都在于以阴爻居阳位，本体原本就不正。○依照朱子小注的意思，“失得勿恤”一句说得较轻：只要有这样的德行，就不必忧虑得失，自然会无所不利。这与《本义》不同。○必须注意《本义》中“去其”的“去”字和“则往吉”的“则”字，才能看出《语录》果然与《本义》不同。○所谓“失得勿恤”，是自己却要把事情做对，只是不计较得失罢了。端正自己的义理而不谋求利益，明白自己的道而不计较功劳，并不是说连自己分内应当做的事情也抛弃不做。所以《语录》说：“只是尽力完成自己所应当做的事罢了。” 上九：晋进到顶端，如同触及兽角；只适宜用来征伐自己的属邑；虽有危险却吉祥，没有过失；守正也可惜。刚强晋进到了极点，却用来征伐私属小邑，怎么样呢？虽然危险却吉祥，而且没有过失。假如用来征伐大国，责任重大、役事沉重，只凭一股悻悻的刚强之气，怎么能够成事？只有征伐小邑，凭刚强行事，还可以谋求成功，这就是所谓“这样做尚且可以”。但也不免有危险；虽有危险而吉祥、没有过失，是因为私属小邑本来就应当治理，治理小邑也应当刚强。○“伐”指征伐，征伐就是用来治理它。不能径直把“治”字当作“伐”字来解释。然而以极其刚强的方式治理小邑，即使做到了守正，也仍然可以说是可惜。杀鸡何必用牛刀，况且还说“何必如此”？治理小邑，又何必用极其刚严的办法？不仅在礼法上不恰当，在情势上也不适宜，终究只能说是可惜。▯【离卦在下，坤卦在上】明夷卦：利于在艰难中守正。其他卦只说“利贞”，到了明夷卦却说“利艰贞”。这是因为在这种时候，即使守正，也有不能直接实现正道的情况，所以应当在艰难中守正。在艰难中守正，只是隐藏自己的光明；隐藏光明也就是明夷。这就是所谓与时势一同运行。《易》的道理大抵正在这里，所以说君子所处而能安然自处的，是《易》的次序。○“利艰贞”，不知道文王是否果真是指六五接近上六而言？《本义》只是依据《彖传》和六五爻辞来解释。恐怕文王只是依据义理来说，也未可知。《彖传》是孔子的话，乃圣人深藏的道理，因卦而发明出来；如今不能因为孔子的说法，就断定那也是文王的说法，这一点也未可知。光明进入地中，这就是明夷。光明进入地中，就是明夷。这是用卦象解释卦名：内在文明而外表柔顺，以此承受大难，文王曾采用这种方式。这是用卦德解释卦义。上面说解释卦名，是说明卦为何以此命名；下面说解释卦义，是说明卦中所包含的一层意义。也可以看出这就是明夷，所以标明说是在解释卦义。○上面单独说是解释卦名，是因为一般像《蒙》卦“山下有险”，险而又止，就是蒙卦的意义，所以说是解释卦名和卦义。○又如《屯》卦，“刚柔始交而难生”，上面已经提出了卦名，那么下面所说的刚柔开始交接而困难产生，就是它的卦义。《履》卦也是这样，所以这些都属于解释卦名和卦义。大概都是隔着一层来说，由卦名推求其意义，所以有“义”字。○像本卦说“光明进入地中，明夷”，《临》卦说“刚浸而长”，卦为什么这样命名，已经明显呈现出来，不必再推求卦义，所以只说是解释卦名。从卦德来说，内在文明而外表柔顺，以此承受大难，这也是“夷”的意义，所以是解释卦义。○“以蒙大难”只应连着“外柔顺”来读。这是说文王在时势中采取柔顺的态度来处置大难。文王并不是纯粹外表柔顺的人，“王赫斯怒”说明他有时也表现得刚健。○“文王以之”，是说从前文王曾采用这种方法，并不是说要把它作为体法来遵循。○内在文明而外表柔顺，以此承受大难，这是本卦的卦德。“文王以之”，是说他运用了这种卦德。《本义》说“承受大难”，是指遭遇纣王之乱而被囚禁；这是就“文王以之”一句中取出实际事例来说的，所以用了“谓”字。如果把上面一句直接看成文王的事，便大大违背了经文的防范。○下一节所说的“内难”，是指文王作为纣王的近亲而身在其国内，如同六五接近上六一样，也是如此。○这一条不与下一条相连；这一条属于卦名，下一条属于卦辞。

译○“内难而能正其志”，分明是指六五接近上六而形成的内难；但六五以柔中之爻处在幽暗之地，却没有失去自己的光明，这就是能够端正自己的志向。所以说这是六五一爻的意义，是在解释卦辞。○“隐藏自己的光明”这一句，暂且只是空泛解释“利艰贞”的意思；到“有内在的困难却能端正自己的志向”，才是指六五隐藏光明的情形而言。《本义》所谓“作为纣王近亲，身在其国内”等话，也是从“箕子以之”一句中取出的。○隐藏自己的光明，是解释“艰贞”的意思；有内在的困难而能端正自己的志向，又是进一步解释隐藏光明的意思。隐藏自己的光明，说明光明仍然存在，只是把它收敛隐藏起来罢了；这就是箕子所表现的明夷，也说明光明不可能熄灭。○文王、箕子都是明夷，但所处的困难有难易不同，是因为他们所处的地位不同。他们所处的位置有远近不同，所以只有把箕子的事归属于“利艰贞”。○朱子说：“文王外表柔顺，是本分自然如此；箕子的艰难守正，是因为他采取了佯装疯狂的意思。” 柔顺比较容易，佯装疯狂却非常费力：既要人人都以为他真是疯了，又要使自己以及国内所有人都不知道他是在假装疯狂。直到商、周之事已经判明，那时他并不疯狂的真实情形才显然，于是便发表了一篇《洪范》。北魏元魏广陵王恭好学而有志向和器度，因为元义专擅权力，便假称自己得了哑病。尔朱氏作乱时，薛孝通劝说尔朱天光奉他为主，担心他不说话，便让尔朱彦伯暗中前去威胁他。元恭于是说：“上天有什么话可说呢！” 尔朱世隆等人非常高兴，于是废掉原先拥立的魏主元晔，改立元恭。邢子才在赦文中叙述魏敬宗元子攸枉杀尔朱荣的情形，魏主说：“永安帝亲手除掉强臣，并不是失德，只是上天还没有厌弃乱世，所以遭逢了成济那样的灾祸罢了。”魏主闭口八年，到这时才开口说话，朝廷内外都欣然认为他是明主，如此等等。这也算是有艰难守正、隐藏光明之功的人。【见《纲目》第三十一卷，第二十六叶】光明进入地中，就是明夷；君子因此治理众人，运用隐藏来成就光明。“运用隐藏来成就光明”，这种方法不是用在其他方面，而专门用来治理众人。大概必须理解为“君子因此治理众人，运用隐藏而成就光明”。运用隐藏本来不是真正的昏暗，而是内心光明却采用隐藏的方式。他所采用的是不事事明察、不显露精明；“晦”字比“明”字更为重要，但虽然运用晦暗，自身仍然有光明存在，也不是昏昧无知。○一种说法依据《语录》说：“外表可以晦暗，但内心一定要明白，才可以。” 恐怕《语录》又是当时一时的议论。若这样解释，就和《睽》卦《语录》所说“相同之中有差异”很相似，只是用字更重了，而且不切合明夷的卦象。我认为，既然说“用晦”，便不是真正的晦暗，不必再用“必”字；恐怕孔子的意思并不是这样。○唐太宗问给事中孔颖达说：“《论语》说‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚’，是什么意思？” 孔颖达详细解释其中的意义来回答，并且说：“不只是平民应当如此，帝王内心蕴含神明，外表也应当保持玄默。如果身居最尊贵的地位，却炫耀自己的聪明，以才能凌驾于人之上，那么下面的实情就无法上达，这是自取灭亡的道路。”【以上见《通鉴纲目·太宗初即位年》，在“大书置弘文馆”条下】初九：光明受伤时飞翔，垂下自己的翅膀。君子在这种情况下出行，三天没有饭吃。将有所前往，主人会有责言。本卦下三爻的光明处在黑暗之外，初爻距离黑暗的君主又远，所以它受到的明夷较浅。就像鸟飞起来，却垂下翅膀一样。飞翔而垂翼，是因为受了伤。占问中的君子，则应当是因为不被容纳而出行；他出行时仓促决然离去，无暇顾虑，以至于三天没有饭吃，这就是受到伤害。而且他出行必定将要前往某处。然而处在明夷的时势中，最终不能免于受伤；即使到了所前往的地方，那里接待他的主人也免不了有所责言，因为这是时势和义理所决定的，无法回避。总之都是明夷，只是还属于明夷中较浅的一层。○“三天没有饭吃”，正如孔子在陈国断粮。○“君子在这种情况下出行，三天没有饭吃；将有所前往，主人会有责言”，这些话应当连贯地读下去。○云峰说：卦象是飞翔，占断是出行、前往；卦象是垂下翅膀，占断是没有饭吃、受到责言。这种说法清楚地说明了爻辞的本意。君子出行，是因为义理所在，即使没有饭吃也在所不惜。只是因为义理所在，所以应当行动就行动，没有什么顾虑，以至于缺乏食物。这种说法认为爻辞和《象传》的意思相同，不知道是否如此。○一种说法依据爻辞的“不食”，认为这只是受到伤害的象，原本是说迫于形势而没有饭吃；它和“垂其翼”“主人有言”属于同一类，并没有“因为义理而不吃饭”的意思。《象传》却是孔子用义理作出判断，说虽然没有饭吃，但既然义理所在，即使不吃饭也是可以的。把这个意思发明在《象传》中，圣人的用意就精微了。这种说法显得光明而洒脱。六二：光明受伤，伤在左腿；用来救助的马强壮，吉祥。下三爻都属于光明在黑暗之外，只是随着距离黑暗主宰的远近、高下而采取不同处置。六二也以光明之体居于黑暗主宰之下，所以是明夷。它受到的明夷比初六稍近，但比九三、六四、六五仍然远，所以虽然受伤却不严重，就像只是伤在左腿，并非要害。卦象如此，占问者在这种情况下也在于赶快救助。如果救助时得到强壮的马，便可以免除灾害。所谓吉，是说最终能够免于祸害。○“左腿”，《程传》说：脚是用来行走的；股、胫在脚的上方，对于行走的作用并不十分关键。左边又不是便于使用的一边；手脚的使用以右边为便利，只有蹶张弩时使用左边。不仅“左”字不够贴切，“股”字也不够贴切，《程传》所说大致就是这个意思。只对照“左腿”来看，腹部和大腿自然不同，所以常有用手脚保护腹心的，却没有用腹心来保护手脚的。左右二字也有可讨论之处：从形体说，左属阳、右属阴，如同东西、卯酉的次序，是阴阳的定位。这也许就是当世崇尚左边的原因吧？从作用说，右属阳、左属阴，右边通常承担实际作用；活动的是阳，静止的是阴。这也许就是古人以右为尊的原因吧？六二的吉祥，是因为顺从而有法则。这句《象传》很不好解释。程传和临川吴氏都把它解释为柔顺中正，但《本义》完全没有带入这个意思，如今很难强行加入。大概是趁着伤势还不严重而去救助，这就是顺应；救助又迅速，就又是有法则，所以吉祥。如果应当救助却不救助，就不是顺应；如果救助得不迅速，错过时机和防备，就是不得法，也不能说有法则。这样解释似乎完全讲得通。○有人说：既然伤势不严重时进行救助就是迅速，怎么能分成两层意思？

译不是这样。伤势不严重，是说时机；迅速救助，是说人的作为。本来确实有伤势尚不严重、可以救治，但人自己迟于救治，最终祸患临身的情况，这本来就是两层意思。又如《涣》初六“用拯马壮吉”，《本义》说：“开始涣散时救助，出力容易；又有强壮的马，它的吉祥是可以知道的。”只看“既”字和“又”字，便可见两段意思分明。这里“顺而有法则”的意义，也就十分清楚了。九三：光明受伤时向南方出征，取得敌人的首领；不可轻率急进，应当守正。九三以刚爻居刚位，是具有刚正德行的人；又处在离卦光明之体的上方，是承受天下希望、处于众人瞻仰位置的人，却屈居于极端黑暗之下。不仅他的志向不能施展，内心也有所不能承受；又正好与上六这个黑暗的君主相应，因此受到的伤害更加严重。这说明他的德行和力量都已经具备，只是迫于不得已，所以一旦举事便能成功。○明夷也是光明受到伤害；“向南出征，取得敌人的首领”，是战胜伤害我的人，也就是替天下战胜他。所谓“不可轻率急进而守正”，是说不是到了万不得已就不可这样做。所以说，下面的人有商汤、周武王那样的仁德，而上面有夏桀、商纣那样的暴虐，才可以这样做。《象传》说：“向南出征的志向，终于大为实现。”这句话最值得玩味，意思是所谓有伊尹那样的志向，才可以这样做。○“向南出征”，《程传》说：向南出征，是指向前推进并除掉祸害。建安丘氏说：南，是向前进、处在前方的方向；而且“升”卦的本义就是向南上升、向前进。只依照这种说法，也很稳妥。另一种说法认为，本义分明说的是“向明除害”；“向明”二字必不是随便下的。然而六三与暗主相应，前进而攻克他，这是向着黑暗，怎么说是向着光明呢？大概对方本来处在黑暗中，而我们除去他时，并不把这种行为看作黑暗，所以这是以光明革除黑暗，正如所谓“代虐以宽”，因此说“向明除害”。否则就是以暴易暴，不是“向明除害”的意思。夏、商末年，天下遭受桀、纣的残酷统治，像被遮蔽的屋子一样；汤、武一怒而起，天下便有重新看见天日的希望。我私下认为，本义在这一爻中特别写出一个“明”字，也是有来由的。“南狩”只说“得其大首”，便有胁从者不治罪的意思。“不可疾贞”，是告诫占问者不要把它同上文连读；上文说的是卦象。本义说：“成汤从夏台兴起，文王从羑里兴起，正合这一爻的意义。”不能认为这只是专门承接爻辞“不可疾贞”来说的，大概只是作为普遍的证明。看这一爻的两字，难道只是指这一句吗？不过“不可疾贞”也包含在其中；汤、武的举动，都是万不得已之后才发动的。“南狩”的志向，于是取得了大成功。看“志”字和“乃”字，可见《易》若不是圣人，便无法赞明其义了。有汤、武那样的志向才可以这样做；因为权变，是圣人不得已才使用的手段。“于是取得大成功”，这里的“大”不同于爻辞“得其大首”的“大”；这个“得”也不同于爻辞“得其”的“得”，而是大有所得、成就大功，有“一戎衣而有天下”的意思。有人说：权变是圣人的大用，凡人都不能使用；权变只是守住常经。这就又过于拘泥了。嫂子落水，伸手援救她，这就是权变，难道一定非圣人不可吗？六四，进入左腹，在出门庭时获得了明夷之心。本义私下怀疑，“左腹”是幽暗隐蔽的地方，是从六四所处的位置来说的，即说它处在暗地。“获明夷之心于出门庭”，是说虽然已经进入暗地，但以柔爻居暗地而陷入还不深，所以仍然可以在远远离去时遂其心意。另一种说法依据本义认为，这是说占得此爻的人，处身行事应当如此。这似乎是把“入于左腹”和“出门庭”连起来解释，所以说是幽暗隐蔽的地方，意谓隐藏踪迹于幽暗之处来躲避祸患。看来完全不是这样。如果果真如此，那么应当把“入于左腹”置于“出门庭”之下才对：先进入幽暗之处，然后才说出门庭而离去。何况下文说：“六四以柔正居于暗地而陷入尚浅，所以还可以在远远离去时遂其心意。”从头到尾都没有涉及离去时隐入幽暗之处的意思。况且《语录》说得最明白，本义的大注、小注都有证据，不可改变。以柔爻守正而处在暗地，且陷入尚浅，这就是处在明夷之道。文王在外表上柔顺，也属于这种道理。“左腹”中的“左”字，含义不详。程传把它解释为偏僻之处，我也不敢据此确定。医家说：“人体各脏腑，左边是心、小肠、肝、胆、肾，右边是肺、大肠、脾、胃、命门。”但也没有看出“左腹”和“门庭”能够明确分开。左腹是暗处，门庭则是向着光明的地方。这种说法近于巧辩。看来只应依从本义“远远离去”的说法，起初并没有向明的意思。六五，箕子的明夷，利于守正。本义说：处在最黑暗的地方，接近最黑暗的君主。“地”是从爻位来说的，也就是接近君主的地位；这两句兼举而说。因此九四爻下只说“六五以柔居中，处在暗地”，而没有同时说到君主，因为接近君主的意思也包含在其中。何况从爻象来说，处在最黑暗的地方，是坤体；接近最黑暗的君主，是接近上六。若从人事来说，接近昏暗的君主，便是处在最黑暗的地方。然而能够端正自己的志向，是因为它以柔爻居中。这个意思已经在六四爻下解释过了，所以不再重复。端正志向含有处境艰难的意思，这样才是箕子的明夷。“利贞”，是用来告诫占问者的。既然说是“箕子的明夷”，自然不用再说“利贞”了；箕子是守正达到极致的人。箕子的贞正之明，是不可熄灭的。他的光明本来一直存在，只是把光明隐藏起来而已。光明不可熄灭，所以才称为箕子的贞正。如果他的光明可以熄灭，那么一篇《洪范》又从哪里产生呢？爻辞说“利贞”，是用来告诫占问者的；而《象传》却说“箕子之贞”。这正如《恒》卦六五《象传》说“妇人贞吉”一样：前者是举出象中的“贞”字来合于占断，后者是牵引占辞中的“贞”字来合于卦象。六五不取君主之象，因为上六才是暗主。上六，不明而昏暗；起初登上天，后来陷入地。上六之所以是暗主，是因为阴爻处在坤卦的极位，取其极端的昏暗，而且又居于各爻之上。“不明晦”，本义解释说：“不能彰明自己的德性，以至于陷入昏暗。”这里含有垂示教诫的意思。这是说上六并不是天生就昏暗；明德是人人本来具有的，只是他不能自己彰明自己的明德，甘愿被欲望遮蔽，终于陷入昏暗罢了。“初登于天，后入于地”这两句，最可以作为昏君的戒鉴。起初做天子，最终成为匹夫，而且想求做一个匹夫也不可得。若不是凭据高位，便没有办法损害别人的光明；然而起初损害别人，最终一定反过来伤害自己，所以说“后入于地”。唯有天命不是永恒不变的，难道可以不引以为鉴吗？这三句都是卦象。“初登于天”，照临四方诸国。“初登于天”，是说它的地位能够照临四方诸国。这是在解释“初登于天”的意义。“后入于地”，是失道的象征。就是说失去了正道。▯【下卦为离，上卦为巽】家人卦，利于女子守正。

译所谓“家人”，就是一家中的人，总不出父子、兄弟、夫妻罢了。有人问：“伯父、叔父以及姑母、侄子，不也是家人吗？”回答说：“伯父、叔父也是父亲，所以称伯父、叔父；侄子如同儿子，所以称从子。伯父、叔父也叫从父；姑母就是众母，伯父、叔父的妻子就是从母；姊妹就是女兄弟。因此《彖传》只说‘父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇’，就全都包括了。” 这里所说的家人，不包括奴婢。古代制度中，普通人家本来没有奴婢；犯了某种罪而没入官府的，才成为官奴婢，称为臧获，如胥靡一类。所谓“臧”，是因犯赃罪而被没入官府的人；所谓“获”，是逃亡后被捕获而作为奴隶役使的人，并不是普通人家可以买卖的奴婢。王莽曾考察古法，禁止人们买卖奴婢；又有“奚奴”。《周礼》说“奚三百人”，郑玄注说：“古代男女因连坐而没入县官的，称为奴婢；其中年少而有才智的，任作奚。如今侍史官婢就是这种人。” 卦中的九五、六二，在内外各自得正，所以成为家人卦。建立家庭的道理，必须使内外各自端正；内外各自得正，才形成家道。由此说来，凡是内外有一处不正的，都不能成其为家。人如果不仁，就不能算是人；国家如果不能治理，就不能算是国家；家庭如果不能端正，就不能算是家庭。所谓“家人”，就是一家中的人，因此父子、兄弟、夫妻都包括在内。但《彖辞》只说“利女贞”，大概并不是只要求女子守正，而是要先端正家庭内部。内部端正了，外部便没有不正的。因此《彖传》兼从男女两方面解释。确实应当知道，文王的卦辞并不是只要求女子守正，而是要先端正内部。所以《本义》在解释“利女贞”时，先说“女子在内端正其位，男子在外端正其位”，又说“以卦体九五、六二解释‘利女贞’的意义”。解释“利女贞”却兼及九五、六二，大概正是先圣后圣彼此相契、传授义理，不能有丝毫不同。最难教化的，是妇人。周子说：“家庭难以治理，天下反而容易治理；家庭的离散，一定从妇人开始。”这就是要先端正内部的原因。考察“先”这个字，才知道男子也在应当守正之列。“利女贞”本来只要说“利贞”，却说“利女贞”，是要告诉人们首先应当致力的地方。女子守正应当怎样做？闺门礼仪一定要严肃，操持饮食等家务一定要谨慎；一定要孝敬公婆，一定要顺从丈夫；一定要使家人和睦、彼此亲善；对宗族亲姻不能生出谗言嫉妒来离间丈夫的骨肉，也不能干预外面的事务而给丈夫招来祸患。凡此数端，并不只是指修饰整洁。六二“无攸遂，在中馈贞吉”，也是所谓“利女贞”。最难端正的是家庭，而家庭最难端正的又在妇人。这也只是从难易来说；其实夫为妻纲，能够成为妻子的表率，全在丈夫。舜对二女成为表率，文王对寡妻成为表率，都是女子守正的意义。从天子直到庶人，正道施行的范围虽有远近不同，但端正家庭的道理，难道会有两样吗？有人解释“利女贞”时，只以内部、外部和上位、下位为主，认为还没有包括父子、兄弟。只要读《彖传》到“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇”这一处，便可看出我的意见不是这样。本义已经说得很清楚：“家人”既然是一家中的人，难道会不包括父子、兄弟吗？至于说“内正则外无不正”，也只是从女子守正出发来作相对说明，并不是拘泥于一个男子和一个女子之间。父亲和母亲，同样有内外之分；哥哥和嫂子、弟弟和弟媳，也同样有内外之分。如果一定认为《彖传》第三节只是推广来说，那么“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇”才算端正家庭；可是卦辞本义所说“内正则外无不正”，难道还不算家庭端正吗？只不过文辞的重点在内外而已。《彖传》说：“家人卦，女子在内端正其位，男子在外端正其位；男女都端正，是天地的大义。” 开头提出“家人”二字，和各卦一样，都是指这一卦来说的。下面两句“男女正位”，也是指卦中的九五、六二，这是同一例。“天地之大义”，也就是“阴阳之大义”。不说“阴阳”而说“天地”，是因为天代表阳的尊贵，地代表阴的尊贵。《归妹》也说“天地之大义”，道理是一样的；既然天地尚且如此，何况其他事物呢？一种说法是：男子在外端正其位，就如同天处在上位；女子在内端正其位，就如同地处在下位。因此说“男女都端正，是天地的大义”。这样解释就不取“阴阳”的意义了，那么岂不是与《归妹》所说的大不相同吗？不过是这样说听起来好听罢了。家人中有严正的君长，说的就是父母。这里“家人”二字与上文相同；下文所说“父母”，也是就卦中的六二、九五而言，正如上文说女子在内端正其位、男子在外端正其位一样。虽然是就卦象来说的，但意思却是转到人事上来讲，如“雷以动之，风以散之”之类，都是就《易》卦本身来说的。如果说家人卦具有严正君长的象，那么承接“父母”来说，就不必一定拘泥于同一个六二、九五。可以取作男女，也可以取作父母；《易》所取的只是虚象罢了。甚至贯通六爻，把九五、九三取作丈夫，六四、六二取作妻子，九五取作兄长，九三取作弟弟，也没有不可以的。这正是《易》卦爻辞极其简约，却能穷尽天下幽深之理、鼓动天下变化的原因。“家人中有严正君长”的意思，是说不只是国家和天下有严正的君长，家庭中也有严正的君长。必须说出九五阳刚、中正，在外主持事务；六二柔顺、中正，在内主持事务，这样才能看出尊严的意义，也才能看出君长的象征。如果讲男女各自处在内外正位上，就是这两个爻：一个阳刚中正，一个柔顺中正，只是不要使用“主”字。这一节虽然说的是父母，也仍然归结到“利女贞”的意义上。下文说父亲尽父亲之道、儿子尽儿子之道，兄长尽兄长之道、弟弟尽弟弟之道，丈夫尽丈夫之道、妻子尽妻子之道，家道便端正了，也是这个道理。为什么呢？“家人”二字所包括的范围本来很广；说“利女贞”，只是说先从女子端正做起。其本意当然是要一家人都端正，所以《彖传》接着说到这里，也说到下文。下文“家道正”的“正”字和“正家”的“正”字，就是“利女贞”的“贞”，也是男女正位的“正”。这样才知道它完全发挥了“利女贞”的意义。父亲尽父亲之道，儿子尽儿子之道；兄长尽兄长之道，弟弟尽弟弟之道；丈夫尽丈夫之道，妻子尽妻子之道，家道便端正了。

译父子是从尊卑来说的，上爻为父，初爻为子，二者上下相隔很远，这就是父子之分。一家人中，只有父子相隔最远；何况这两个爻都是阳爻，再取作夫妻就不能相隔很远，也不能取同辈相对的意义作为兄弟之象。九五、九三以同辈相对来说，九五、九三相近，而且都是阳爻；九五与六四、九三与六二相配，又成为夫妻。上爻在上、九二在下，这是长幼的次序和友爱恭敬的道理，于是也有兄长尽兄长之道、弟弟尽弟弟之道的象。上句说上爻为父、初爻为子，那么父子各自处在适当位置、各自安于本位，也已经有父亲尽父亲之道、儿子尽儿子之道的意义了。九五、九三是丈夫，六四、六二是妻子；九五、九三为刚，是丈夫之象，六四、六二为柔，是妻子之象。刚在上、柔在下，就是《恒》卦所说的刚在上而柔在下，是道理合乎常理的状态；而且刚柔各居适当位置，也就是所谓内外各自得正，正合于丈夫制约妻子的意义，这就是所谓丈夫尽丈夫之道、妻子尽妻子之道。九五、九三与六四、六二不得不两两相配；两两相配，就成为九五与六四为夫妻、九三与六二为夫妻。这样才能看出丈夫尽丈夫之道、妻子尽妻子之道，因为各自有所配合，也有同室而居的意义；同时又不拘泥于六二是女子在内正位、九五是男子在外正位。如果在这里不以相近来配成夫妻，那么三、四两爻的配合又颠倒了；如果不分配，又会混杂而没有区别，都看不出丈夫尽丈夫之道、妻子尽妻子之道的意义。本义只说上爻为父、初爻为子，九五和九三为丈夫，六四和六二为妻子，九五为兄长、九三为弟弟；根据卦画推求，又有这些象，于是已经看出了父亲、儿子、丈夫、妻子、兄长、弟弟各自得道的地方。大体只是从爻位上看出这些意义：上爻在上、初爻在下，便看出父亲像父亲、儿子像儿子；九五在上、六四在下，九三在上、六二在下，便看出丈夫像丈夫、妻子像妻子；九五在上、九三在下，便看出兄长像兄长、弟弟像弟弟。九五、九三既可以是兄弟，又可以是夫妻，二者并不矛盾。第一节只是依据六二、九五来说内外各自得正，以此说明家道端正；这里又贯通全卦六爻，说它具有父亲像父亲、儿子像儿子，兄长像兄长、弟弟像弟弟，丈夫像丈夫、妻子像妻子的象，以显示家道无处不正。道理相同，只是措辞不重复。家庭端正了，天下就安定了。这句话不能解释成“端正家庭便产生某种功效”，只是承接上文“家道正”来说。《彖传》的意思不在于说“端正家庭而天下便安定”，而在于说明家道之所以可贵，就在于它应当端正而不可不端正。有人解释为“端正家庭，天下自然安定”，并以孟子“人人亲其亲，长其长，而天下平”为例，这是不能采用的。孟子那里自有“人人”二字，重点在下层百姓如何做人；这里的重点则在上层拥有国家和家庭的人。周子说“治理天下有根本，就是治理家庭”，重点在教化方面，大概就是这段《彖传》的意思。三节未必需要用过渡文辞前后承接。大概孔子起初只从卦体上看出六二、九五有男女各自得正的意义，于是拿来解释卦辞；接着又从六二、九五看出父母尊严的象；随后又贯通六爻，看出父子、兄弟、夫妻各自得正的象，逐层说出。这些都没有超出“家人，利女贞”所包含的范围。仔细体会，第一节说的是“家道端正”，第二节说的是“家道之所以端正”，第三节说的是“一家中的父子、兄弟、夫妻无不端正，以及治理教化由此形成”。端正家庭到了这里，能做的事情就完备了。风从火中产生，君子由家人卦得到启示，应当使言语有实质、行为有恒常。火是风所由产生的地方，家庭是风俗教化所由产生的地方。因此说“风自火出”，这是家人卦的象。君子对此，难道不应思考如何端正自己的家庭吗？而家庭之所以能够端正，根本在自身。君子要从自己身上用功，而自身所发出的东西，只有言语和行为两者罢了。说话一定要有实质，不是空话；行为一定要有恒常，不只是勉强维持一时。这样，自己就能修养好；自身修养好了，家庭就能整齐；风俗教化的根本也就端正了。这就是所谓端正家庭而天下安定。“风自火出”，这里的风也只是火中的风。君子体会这个道理，就可以看见《雷风恒》的道理。初九，防范治理家庭，悔恨消失。初九是家庭的开始。在初爻的时位，应当防范九的刚强；能够加以防范，便是“防范治理家庭”的象，所以说“闲有家”。必须趁初心尚未放纵、众人的心志尚未流散之时，借此明确长幼的次序，谨慎男女的区别，深厚彼此的恩义，使他们不相互伤害；端正伦理，使他们不相互欺凌。这样防范，伦理便能端正，必不会有“妇子嘻嘻”的吝；恩义深厚，也不至于有“家人嗃嗃”的严厉，于是悔恨可以消除。如果一开始不加防范，人情必然流荡放纵，最终一定产生悔恨；失掉长幼秩序，扰乱男女区别，损伤恩义，危害伦理，没有什么会不发生。不只是有家庭的人如此，有国家的人也如此。既然防范治理家庭，就应当没有悔恨。可是爻辞只说“悔亡”。有人说，看看本义，初爻本来并没有悔恨；这句话也只是“没有悔恨”的意思，不必拘泥于本来有悔恨然后才消除。我认为不是这样。看来这是“家人嗃嗃，悔厉吉”的意思。人情喜欢放纵，却害怕遵守规矩，何况在建立家庭的初期，实行这些规范能完全没有悔恨吗？然而时间久了，父亲像父亲、儿子像儿子，兄长像兄长、弟弟像弟弟，丈夫像丈夫、妻子像妻子，悔恨自然消失。因此本义仍然采用“悔亡”二字。程传说：群居在一起必然会有悔恨，因为能够防范，所以悔恨才消失。胡氏也说：能够在开始时防范，仅仅可以避免悔恨；开始不防范，悔恨将会怎样呢？程传说得好像悔恨比较宽缓。本义既然说：“初九以刚阳处在家庭建立的开始，能够加以防范，所以悔恨消失。” 那么所谓“闲有家，悔亡”，都是就初九来说的；至于告诫占问者的意思完全在爻象之外，所以只说占问者应当如此。再如上九说：“有诚信而有威严，最终吉祥。” 本义说：上九以刚爻居上位，处于全卦终了，所以说的是长久而深远地端正家庭的道理，显露出“刚”字，和初九相同；末尾说占问者必须有诚信、有威严，最终才吉祥，也属于同一例。有人说：如今把“悔亡”“终吉”解释为就初九、上九来说，那么连“悔亡”“终吉”也成为卦象了，似乎难以遵从。回答说：坤卦六二“无不利”，难道你要把它看成占断吗？《象传》说：防范治理家庭，是因为家人的志向还没有改变。初九之所以要防范治理家庭，是因为在这个时候，家人的志向还没有改变，所以要趁此时加以防范。错过这个时机而不防范，悔恨就会产生。六二，没有什么可以独自完成的，只在家庭饮食事务中守正，吉祥。六二“无攸遂”，是说只专在家庭饮食等内务上尽职；在中馈以外，没有什么事情要独自成就。这样便具有柔婉、和顺、守正、安静的德性，确实符合所谓女子在内端正其位。供给饮食属于家庭内部的事务，所以称为“中馈”。爻辞不谈女子在外的事务，所以这样措辞。

译卦辞所说的“女贞”，《彖传》所说的“女正位乎内”，也应当依照这个意思来讲。读六二爻辞，才知道妇人之所以称为有才德，并不在于没有什么不会做，而在于能够做好自己所应当做的事情。因为这就是地道，也是妻道。以顺从来顺应他人。柔顺地顺应他人；这里的“人”指丈夫。九三，家人过于严厉，虽有悔恨和危险，最终吉祥；妇人、孩子嬉笑放纵，最终有吝。《彖传》说：人处在家庭之中，面对骨肉父子，大多会以感情胜过礼法，以恩爱夺去义理。只有刚正自立的人，才能不因私人的爱护而丧失正当的道理。因此《家人》卦大体以刚为善，初九、九三、上九就是如此。《本义》不说“过刚不中”，而说“以刚居刚而不中”，是为了把“过刚”二字留到下文，所以前句“以刚居刚而不中”是就爻而言，后句“过乎刚者”则是就治家而言。这里的“嗃嗃”，不是九三爻辞单独所说的“嗃嗃”，而是《家人》卦所说的“嗃嗃”。《家人》卦之所以说“嗃嗃”，是因为九三治家过于刚严。治家过刚，不免稍微损伤恩情，所以必然有悔而且有危险。然而家道整齐严肃，人心只知畏惧，仍然是家中的吉事。假如一味宽纵，使恩情压过义理，导致妇女和孩子嬉笑欢乐而没有节制，那么家声必然因此受损，最终也免不了有吝。“悔厉吉”是说，虽然一时不免有悔恨和危险，但最终还是吉祥。“终吝”是说，虽然一时全家和乐欢洽，好像没有什么害处，但最终仍然会有吝。这是圣人推察人情必然发展的结果。大概“悔”是由凶转向吉，“吝”是由吉转向凶，从这里看，更能看出这句话确实如此。《家人》卦说“嗃嗃，悔厉吉”，是本爻的意义。说“妇子嘻嘻，终吝”，是从反面来说的。意思是，假如妇女和孩子嬉笑无度，那么现在虽然没有“嗃嗃”的悔恨，最终却会有吝。由此更可以看出，《家人》卦所说的“嗃嗃”，虽然有悔恨和危险，却是吉祥；圣人告诫人的用意是很深的。“嗃嗃”说的是全家人，“嘻嘻”却只说妇女和孩子，这更显出后者不是适宜的情形，因而会有吝；圣人警醒启发人的用意真是周到。朱子说：“礼本来是天下最严肃的规范，实行时各自合乎自己的分位，就能达到最和谐的状态。” 《家人》卦所说的“嗃嗃，悔厉吉”和“妇子嘻嘻，终吝”，都是这个道理。《家人》卦的“嗃嗃”，是象。“悔厉吉”，是占断。“妇子嘻嘻，终吝”，是反过来说明它的象和占断，以此作为警戒。把两方面合起来看，占断者各自会因自己的德行而得到相应的结果。《象传》说：家人过于严厉，却还没有失当。对照下文来看。妇女和孩子嬉笑无度，失去了治家的节制。“节”就是节制的节，是用来防止过度的。六四：使家中富足，大吉。六四以阴爻居阳位，既有能够致富的资质，又处在上位，拥有能够使家富足的势力，所以说能够使家富足，占得大吉。“大吉”和“元吉”不同。中溪引用《礼记》说：“父子感情深厚，兄弟和睦，夫妻和谐，就是家庭的富足。” “肥”就是富足。如果确实如此，就应当说是元吉了。这与《本义》所说阴主利的防备之意不相合。然而礼义产生于富足，家庭既然富足，那么《礼记》所谓的富足，也应当可以达到。假如只是拥有这种财富，却没有《礼记》所说的那种家庭富足，这样的富足又有什么可取呢？解释者应当谈到这一点。也有人说，处在上位是家中的尊长，不如前一种解释。九五：王来到自己的家，不必忧虑，吉祥。《本义》说：“假”是到达的意思，如“假于太庙”的“假”。这个解释已经很清楚了，但有人却拿《语录》中所谓“到了这里才得到许多事物”来解释，这是没有根据的。我恐怕《语录》只是尚未确定的看法，为什么呢？它下文说“到了这里，有妻有妾，才开始成为一个家”，那么初九所说“闲有家”的时候，难道都没有妻妾吗？像六二所说处在中馈之位的，不是妻妾吗？九三说“家人嗃嗃”，那么妻妾本来就在其中了，何况又说到妇女和孩子呢？可见这段《语录》明显与《本义》不合，不必依据它来解释。“有家”如同说“有国”一样，这个注释只是要解释“有”字的用法，并不是把“家”当作“国”。就是说，“有家”的“有”，正是“有国”的“有”。如果把“家”解释成“国”，那么下文所说“刚健中正，下应六二之中正”，以及“女正位乎内，男正位乎外”，就都不相同了，而且还会与所谓“这是聘纳后妃的吉占”相冲突。至于《象传》所说“丈夫爱妻子的内助，妻子爱丈夫治家的能力”，就更加彼此矛盾了。按：这里的“有家”正与初九的“有家”相同。现在不在初九处解释说“如同说有国”，却到这里才解释，大概是因为旧日的解释都认为君王到了这个时候才有家；朱子不采纳这种说法，所以对上面的“假”字确定解释为“如假于太庙的假”，对于“有家”又确定解释为“如同说有国”，明确说明“有”字是虚字，与初九相同。如果初九没有先确定“有家”的含义，只把“闲有家”当作通常说法，那么“有家”自然没有什么令人困惑的地方；这里说“王假有家”，却容易被理解为君王到了这个时候才有家，所以要到这里才把它解释清楚。现在朱子的《小注》所说的，正是旧说；《本义》所说的，正是为了破除这个旧说，又有什么可疑惑的呢？讲解这一爻，应当说：九五刚健中正，下面与六二的柔顺中正相应；我既有这种治家的德行，又得到贤能的内助。对于君王来说，如果凭借这些德行来到自己的家中，那么夫妻两情相得、和乐无间；丈夫得到妻子作为内助，没有后顾之忧，妻子也得到丈夫治家的依托，获得终身的托付，不必忧虑，吉祥是可以确定的。“王假有家，勿恤吉”这一整句都是占断。【原文仅有一个引号，疑为残缺。】“勿恤吉”是说自然会吉祥，并非有意求取后才如此，是对其吉祥的充分肯定，所以说吉祥可以确定。《本义》说“君王凭借这些德行来到自己的家”，是针对已经纳娶后妃、后妃居于家中的情形而言；说“聘纳后妃的吉占”，是替占问者设想：如果想要聘娶后妃，占得这一卦就是最吉祥的。并不是说“王假有家”才开始表示聘纳后妃来到家中。有人解释为“以柔顺中正的人来到我的家中”，这种说法不对，而且把《本义》的意思理解偏了。《本义》又说：“凡是具有这种德行的人遇到此卦都吉祥”，这也是说不必拘泥于聘纳后妃。凡是娶妻的人都可以适用，只要具备这种德行即可。所谓“有这种德行”，兼指九五和六二。如果不是聘纳后妃的时候，只属于夫妻配偶之事，也同样吉祥。不过《本义》这句话是承接“后妃”二字说的，可以看出普通人也有适用这一占断的时候。王来到家中，夫妻彼此相爱。

译君王一来到家中，只见夫妻彼此相爱，还有什么不吉祥的呢？又有什么需要忧虑的呢？《补注》说：“王假有家”的“假”有感通、感格的意义，所以《象传》说彼此相爱。上九：有诚信而且威严端正，最终吉祥。《本义》说：上九以刚爻居上位，处在全卦的终点。刚强就能端正家道，居于上位就是一家之主，处在全卦之终则说明其治家已经长久。周公因此特别说明端正家庭并使之长久的道理：治家既能以诚信来厚待恩义，又能以威严来端正伦理。能够厚待恩义，就没有家人“嗃嗃”的悔恨；能够端正伦理，就没有妇女和孩子“嘻嘻”的吝，最终吉祥而没有凶害。这一爻是说，占问者如果能够有诚信并保持威严，最终就会吉祥。有人把“威如”解释为端正衣冠、尊严注目，使人望见便敬畏，大概是把“威如”二字当作外在气象来描写了；这似乎太拘泥于字面，而昧于正理。这样说来，“屯如”“邅如”“焚如”“死如”之类，难道都只是描写外在气象吗？何况《象传》说“反身之谓也”，反省自身、自治自身，难道只是外在气象而已吗？“威如”的吉祥，是说能够反省自身。孔子担心人们只把它看作对别人施加威严，所以这样解释。其实爻辞“威如”所包含的范围本来很广，端正衣冠之类也包括在内，只是较浅的一层。若从端正伦理来说，似乎把握住了大意；但端正伦理，也未必不是以自身修养为根本。【兑下离上】睽：小事吉祥。“睽”是乖离、相异的意思。不只说“异”，而说“乖异”，重点在于情意不相合，而不只是形迹不同。此卦上为火、下为泽，性质彼此违异：火性向上炎升，泽性润泽下行。中女和少女同处一卦，但志向不同。有人说：如果长女与中女，或少女合成一卦，难道就不能称为睽吗？回答说：分别从巽、离、兑三卦所代表的三个女儿来说，长女应当是已经出嫁的，中女大概将要及笄，少女则还没有。因此《程传》说，年长的各自归于自己的归宿。临川吴氏说，年长的各自都有夫家，这也是把中女、少女看作未嫁者，把长女看作已嫁者。就卦德而言，内和悦而外光明；应当按照《彖传》“说而丽乎明”来解释，即自身有和悦的德行，又得到有明德的人来亲附。“内”字属于自己，“外”字属于他人。《本义》一定说“内外”，是就卦的内外体而言；这就是“小事吉”的根本。但这种解释似乎过于拘泥。另一种说法认为，“内悦外明”只是就一个人而言：内在有和悦的德行，对外又通达事理，遇事能够果断；这就是和悦而依附于光明，说明他的和悦之德与明德相互依附。所以《本义》担心人们拘泥于《彖传》“说而丽乎明”这句话而产生偏失，便换了措辞来阐发它，说“内悦外明”。说“内”，又说“外明”，其实都是指一个人。现在考察《本义》，如《蒙》的“内险外止”，《讼》的“内险外健”，《谦》的“止乎内顺乎外”等，无不是就一个人来说，这种解释较为可取。从卦变来说，若由离卦变来，就是柔爻前进而居于三位。若由中孚卦变来，就是柔爻前进而居于五位；若由家人卦变来，则兼有这些变化，都是柔爻前进而向上运行。柔爻能够前进，也是可以做小事的条件。从卦体来说，六五得中，下面与九二的刚爻相应；自身既有这种德行，又得到相应之人，也是可以做小事的形势。睽卦表示众人的情意乖离，本来不能有所作为；然而卦德、卦变、卦体既然如此，那么虽然不能做大事，若是小事而不太依赖众人合力协同，仍然可以做成。这个卦辞应当与豫卦的“利建侯行师”相对照来看。豫卦是人心和乐而响应上位者，所以大事可以有所作为。睽卦虽然兼有这三方面的条件，六五得中而与刚爻相应，但开头一个“睽”字已经破坏了这些条件，所以只能做小事，不能做大事。先儒有人把饮食、衣服当作小事，却不知道他们的本意是什么。依我看，也不只是饮食衣服，凡是不需要众人合力协同的事情，都属于小事。先儒又有人说此卦以柔爻为卦主，或者说三方面都是因为柔爻，所以只能做小事，大概也不对。若把“内悦外明”也解释成柔德，就会造成过分拘束。只是没有察觉“小事吉”的限制是承接“睽”字而来：虽然处于睽的状态，但有这三方面的条件，仍可做小事；如果没有这三方面，即使小事也不能做。确实，如果具备这三方面，而又不是处于睽的时势，大事也可能有可为之处。另一种说法认为，睽卦虽然具备这三方面，但力量终究不大，所以只能做小事。假如它行动而光明，刚爻前进而上行，刚爻得中而有应，那么睽卦也有可以挽救的道理，就不只是小事吉祥了。这里说“小事吉”，是兼就睽卦所处的时势和卦本身的力量而言。比如习坎卦刚爻得中，所以行动就有可崇尚之处；大过卦和悦而有防备，再加上刚爻得中而志向得以施行，所以“利有攸往亨”；革卦文明而和悦，并且不是以柔爻作为主导，所以“大亨以正”。这样看来，先儒所谓以柔为主，以及三方面都是柔爻所造成的说法，也不能说完全错误。但若把“悦而丽乎明”也看作柔德，终究会受到拘束。大概他们不知道，这两句话中的“柔”字出头，正是造成困难的地方。“悦而丽乎明”如果说成“明而丽乎悦”，似乎更好。“小事吉”，《程传》说：虽然不能调和天下的乖离，成就天下的大事，但也可以在小事上取得成功。依我看，“小事”二字的意思，不是说只能取得小小的成功，而是就事情本身而言。睽卦：火向上运动，泽向下运动，两个女子同居一处，但她们的志向并不共同趋向同一处。“睽”字完全是从卦象取得的。若从物来取象，就是火向上运动、泽向下运动；若从人来取象，就是两个女子同居而志向不同行。“泽动而下”，《象传》这样说，只是指泽水润泽而下行。但吴氏却说：“流动并积聚在低下之地的，就是泽。”况且泽是坎水而下流受阻，怎么能说是“流动并积聚在低下之地”呢？恐怕这不是谈论泽水的说法。而且泽的运动，只要说润泽下行就够了，这是相对于火炎上而言的，不必说到流动。两个女子志向不同行，在她们同居的日子里就已经如此，不必等到年长后各自有了夫家，才说各自形成睽离。所以说“志不同归”。《补注》说：“两个女子形体相同，但志向不同。男女形体不同，但志向相通。” 天地虽然相异，但它们所成就的事情相同；男女虽然相异，但他们的志向相通。

译天处在上位，地处在下位，这是天地的睽异。但天施布，地生长，所以它们所成就的事情相同。乾道成就男子，坤道成就女子，这是男女的睽异；男女彼此交感，所以志向相通。万物生生不息、变化不止，各不相同，这是万物的睽异；但此物感应彼物，所以它们所成就的事情相类。之所以如此，大概是因为天地万物没有独自存在而没有相对者的。正因为不能独自存在而没有相对，所以二者常常相互需要。这总的就是独阳不能生、独阴不能成的道理。这就是睽从来没有不相合的原因。然而这并不是先睽离而后相合：睽，是静止；合，是运动；睽，是分别；合，是交会。为什么呢？因为它们本来同出一源。这可以用来观察太极的整体。真是精妙啊！万物虽然相异，但它们所成就的事情相类。一物一物都有睽也有合，所以说事情相类。大概从形体来说，天地万物没有一样不是相异的。只有从理来说，天地万物虽然相异，却不会最终停留在相异之中。所谓事情相同、志向相同、事情相类，都是就彼此交互发生作用来说的。所以说：睽卦所处的时势，其作用真是广大啊！人们只知道睽是相异、乖离，却不知道睽中也有相合。孔子因此把这个道理说到了极致，真是深切啊！《大全》在这一条下引用朱子的话说：“睽，是说开始相异而最终相同的道理。” 我怀疑这句话应当是整理六爻、编纂书籍的人没有察觉，只看见“天地睽而其事同”三句与它有些相似，于是顺势把它放在这里。不知道卦辞哪里曾有“始异终同”的意思。彖传只有这一条，又怎么能说它都是在说这个呢？如果说“都是在说”，所指当然就很多了。睽卦六爻都说到了开始相异而最终相同的道理。它们到达相同之处，就是睽卦得到救济的地方。救济睽离与救济险难不同，睽离达到相合，睽离本身就得到救济了。比如天地相异而事情相同，难道在事情相同之外另有一个“济”吗？男女相异而志向相通，难道在志向相通之外另有一个“济”吗？朱子所说“始异终同”未必指的是这个，但其中的道理确实如此。《象传》说：上面是火，下面是泽，这就是睽；君子因此在相同中保持差异。两个卦合成一体而性质不同，就是在相同之中有差异。君子在相同中保持差异，也是在相同中有差异。“在相同中保持差异”，重点在“异”字，不是只归于相同。但这也不是故意树立异说，归根到底只是合乎义理而已。这就是不能没有差异的原因，何况这里本来就是从睽来说的。又说：小注所谓“理相同而事情不同”，是把事和理分割成两个方面。所谓“理一而分殊”，又是拿自然之理来解释人事，这两种说法都不够妥当。只应当就事情本身来说：大体上都相同，但其中自然有不同的地方，这就是所谓“和而不流”“群而不党”的意思。刘宋谢宏微所说“相同并不妨害正道”，可以说懂得了在相同中保持差异。初九：悔恨消失。受惊的马，不要追赶，它自己会回来。遇见恶人，没有灾咎。初九处在睽离之时，只要有相合就好，没有相合就不好。上方没有正应，这是睽离，所以有悔；有相同德行者彼此相应，就有了相合，所以悔消失。上方没有正应，如同有这样的儿子却没有这样的父亲，有这样的臣子却没有这样的君主，有这样的弟弟却没有这样的兄长之类，都是睽离。所谓同德相应，虽然不是父子之亲、君臣之分、兄弟之义，但在睽离之时，具有相同德行的人彼此交往，双方都寻求相合。这样，睽离就不会一直睽离，悔恨也会消失。比如刘备与孙氏，本来不是正应；然而曹操南下时，孙、刘双方都面临危险，于是同心协力加以抵抗，这就是“防马勿逐，自复，悔亡”的象。不是正应却又以同德相应，说的总是九四，不要把它看成两个人。“防马勿逐，自复”固然是悔恨消失的象，但独独以马来说，大概是因为马是用来行进的。起初没有相应而产生悔恨，是失去了行动所凭借的条件；等到同德相应而悔恨消失，就可以有所行动了。像“羝羊触藩，羸其角”之类，都不是随意取象的。程传和《语录》也是这个意思。“见恶人，无咎”，是承接上文来说的：有同德的人固然可以与之结交；不是同德的人来，也不应当拒绝他。这是因为正处在睽离的时势。“见”是遇到而不要断绝的说法，并不一定是自己想要去见他。丘氏的解释最好，与《本义》所说孔子对待阳货的意思正相合。见恶人是为了避开灾咎，难道是自己的本心吗？九二：在小巷中遇见君主，没有灾咎。二、五阴阳相应，本来是应当相遇的。然而处在睽离之时，阴阳相应的作用减弱，而刚柔相违的意味增强，于是虽相异却不能相合。即便如此，九二与六五本来是正应，君臣之义不能废弃。因此，做君主的即使有时不能主动接近下位者，做臣子的最终也不能把自己置于君主之外，所以必须委婉曲折地彼此寻求，最终得以相遇；这样睽离便转为相合，也就没有灾咎。“在小巷中遇见君主”，是本爻的象。二、五处在睽离的开始，虽然尚未相合，但本来是正应，依照道理和形势，九二必然要委曲求见六五，最终得到相遇。《本义》说：“从二、五阴阳正应以下几句，都是解释‘遇主于巷’的象，说明既然是正应，就不能因为暂时不能相应而停止；因此自然要委曲求合。”比如六三说上九猜疑凶狠正深【原文如此】时，就难以谈委曲求合。所以说：“根本上是正应，并非有邪念”，这一点很清楚。有人说：“体会《本义》中‘必’字和‘乃为’字，而且其中一个字也没有提到爻体，恐怕‘遇主于巷’并不是九二本来具有的象，只是圣人教人应当这样做，《本义》因而把它当作象罢了。” 不是这样。九二对于六五，难道最终只能停留在睽离吗？九三和上九尚且能够先无相合而最终相合，何况二、五是正应而没有嫌隙呢？《程传》说：“巷，是委曲迂回的道路。遇，是相逢的意思。应当委曲地彼此寻求，以期相遇，与对方相合。所谓委曲，是用善道婉转地迁就，使双方相合，并不是枉屈自己、屈弃正道。” “巷”字应当领会它的含义，不要拘泥于字面。西溪李氏说不必拘泥于堂上堂下的通常等级，这似乎失去了本意。《小象》《程传》说：“处在睽离之时，君心尚未与臣下相合，贤臣在下，就要以至诚感动君主，竭尽力量扶持君主，阐明义理使君主有所认识，排除蒙蔽和迷惑以使其心意真诚；像这样婉转周旋，以求彼此相合。”这正是所谓委曲相求的本意。没有灾咎。《程传》说：“君臣睽离，灾咎很大；一定要能够相合之后，才没有灾咎。” 在小巷中遇见君主，并没有失去正道。大概求见得太殷切、侍奉得太勤勉，就容易被怀疑为有邪意。然而根本上是正应，并没有邪意。“道正”就是正道。这里是在解释“巷”字的意义。六三：看见车子被拖拽，牛被牵制，车中之人头发被剃去，鼻子又被割掉；开始艰难，最终有结果。

译“见舆曳”的“见”，如同“群龙无首”的“见”，是说所见的情形如此，是泛泛地从旁观者所见来借喻的说法；与上九“见豕负涂”的“见”不同，后者是指上九自己所见。“其牛掣”中的牛，是用来驾车的；牛在车前牵制车子，想要拉着它离去。《程传》说：“掣”字从“制”从“手”，有用手执持使其停止的意思。大概是使它不能向上跟随上九，恐怕应当采用这种解释。“其人，天且劓”中的“天”，是剃去头发的刑罚。“劓”，是割去鼻子的刑罚。“其人”是车中的人。大概车是用来承载这个人的，牛是用来牵引这辆车的，是同一件事。“劓”读去声，反切为鱼器反，应读上声。《本义》说“猜狠”： “猜”是猜疑正深，“狠”是愤恨；起初是猜疑，继而转为愤恨。○《朱子语录》。又有一种说法认为：“天”字本来是“剃须”的“剃”。篆文的“天”写作“更”，而作□，大概是因为字形相似而造成的讹误。如今既已确定本义为“髠”，那么“髠”是去掉头发，并不是剃胡须。而且项氏的说法与本义相合，这条《语录》就可以不用了。○《洪武正韵》。写作“耏”；“耏”从“彡”，是因为“彡”属于须发一类。古字写作“而”。○六三本来与上九正相应，只因处在九二、九四两个阳爻之间，所以九二从后面拖住它，想求得与它相合。九四则从前面牵制它，也想同它相合。何况正值睽卦之时，上九以刚爻处在光明的极点，又处在睽离的极端，其猜忌狠毒正深，所以又要把那个人髠发、割鼻。然而邪终究不能胜正，最后妄求者离去，正应者相合。○看见车被拖拽、牛被牵制、人的情形，那么“天且劓”就是全无根据的说法了。然而邪不能胜正，完全没有这回事的，事情最终必会真相大白；只是徒然产生这种怀疑的，怀疑最终必会消除。所以最后仍然相合，而没有始终处于睽离状态。后面被九二拖住，前面被九四牵制，这些确实各有其事。但六三并没有跟从他们，实际上并没有别的缘故。上九猜忌狠毒正深，于是竟怀疑六三另有他事，这正是所谓“见豕负涂，载鬼一车”。所以说那个人“天且劓”，就是指实际上完全没有这回事，却凭空产生了怀疑，也就是并没有所怀疑的那件事。○《本义》说：“所以它的象和占断如此。” 从“见舆曳”到“有终”，全都是象，而占断也包含在其中。因为占断的情形就如同这些象。看见车被拖拽，是因为所处的位置不恰当。“见舆曳”一句，已经包括了“其牛掣”，正如“包荒，得尚于中行，王居无咎”这一类例子。“位不当”，正是说六三处在两个阳爻之间，所以被九二拖住；并不包括“其人，天且劓”这一层。没有好的开端却有好的结果，是因为遇到了刚爻。“刚”专指上九。《程传》说：“以不正当的方式相合，没有能够长久而不分离的。依正道相合，自然没有最终陷于睽离的道理。所以贤者顺理而安行，智者知几而坚守。” 九四：睽孤，遇元夫，交孚，厉，无咎。“睽孤”，是说没有相应。九四是阳爻，得不到初六的应援，因而无所结合而独自存在，所以称为“睽孤”。○“睽孤”且不要急着说出初九这一爻，只说九四本身是阳爻，得不到一个阴爻来与它相应，这便是孤独了。到下文说“遇元夫”时，才说出初九来；这是说话有次序，本来就应当如此。《本义》解释说：“睽孤，是说没有相应；遇元夫，是说得到初九。”上文只说没有相应，下文才说初九，语意就很严密了。○“睽孤”，是说下面的爻不是初六。“遇元夫”，是说以阳爻遇到阳爻，同德相互亲近。○“元夫”二字，《程传》说：阳称为元，元就是善，犹如说善士。这种说法很恰当，并不是指夫妇的“夫”。○处于睽孤而遇到元夫，彼此以诚信相交。这就像许远和张巡，本来并不属于同一统属，各自孤立地守卫一座城，却因为同心为国，彼此推诚相待、同心协力地抵御贼军，因而相互结合。○初九说：“悔亡，丧马勿逐，自复。” 九四说：“睽孤，遇元夫，交孚。”这两个爻说得正好相互整齐对应。○遇到元夫并同他以诚信相交，那么处于睽离的双方就相合了。然而又一定要以危厉的态度处之，然后才能无咎，这是因为在睽离之时，结合困难而分离容易，所以必须以警惕危惧的态度对待，才能最终相合而无咎。彼此以诚信相交而无咎，是因为心愿得以实现。“志行”，就是“丧马勿逐，自复”的意思，是进一步说明为什么无咎。六五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎。“厥宗噬肤，往何咎”是什么意思？这是进一步说明六五为什么能够悔亡。六五正值睽离之时，以阴爻居阳位，所以位置不正；或者所占据的并非自己的地位，或者所做的事情违背了应有的方向，有悔是可以知道的。然而虽然有这种悔，最后却能消除悔恨，为什么呢？因为六五具有柔顺居中的德性，下面又有九二与它相应。正当双方处于睽离、彼此都有相互求合的趋势时，六五以柔居中，又有谦虚自抑、礼贤下士的诚意，我看它与九二相合，简直就像咬食嫩肉一样容易。这样前往，无论彼此哪一方，都能各得其所而安定，不会有占据非其地位的灾患；有所行动作为，又有贤良的辅佐来帮助，自然没有违背方向的忧虑，还有什么灾咎呢？可见它确实能够悔亡。《本义》逐句逐字解释，似乎比较零碎；如果讲说，应当贯通其义，不可把“悔亡”和“厥宗噬肤”分成两段意思。所以《象传》只说：“厥宗噬肤，往有庆也。”悔亡的意思已经包含在其中了。况且《本义》既说“居中而得到应援，所以能够消除悔恨”，又说“六五具有柔顺居中的德性，所以它的象和占断如此”；从这里体会其中的意思，就很明显了。《大壮》九四说：“贞吉，悔亡，藩决不羸，壮于大舆之輹。” 《本义》的解释，意思也与此相类似。○所以它的象和占断如此。“象”字的含义还要从“厥宗噬肤”中产生出来。“厥宗”的“宗”，是党类、同类的意思。因为九二是六五的相应者，所以这样说。○六五得正，正是《彖传》所说的“得中而应乎刚”。厥宗噬肤，往有庆也。“有庆”也是就睽卦本身来说的，就是爻辞的意思，只是进一步赞美它的话，不必再展开解释。上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾，往遇雨则吉。《本义》说：“睽孤”，是说六三受到两个阳爻的牵制；上九自己又以刚爻处在光明的极点、睽离的极端，因而猜忌狠毒、自行与人乖离。所谓六三受到两个阳爻牵制，就是“见舆曳，其牛掣”；所谓上九以刚爻处在明极、睽极之地而又猜忌狠毒、与人乖离，就是“其人，天且劓”。《本义》把这两句话都归入“睽孤”的含义。至于下文“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧”，则专门详细说明上九猜忌狠毒的情形，而不涉及受到两个阳爻牵制的象，因为这些辞是为上九所系，所以只详细说明上九，并进一步说明它为什么睽孤。

译○上九以刚爻处在光明的极点、睽离的极端。“九”表示刚爻；从下艮上坎两个卦体来说，它处于光明的极点；从全卦来说，它处于睽离的极点。刚强的人往往果断坚毅有余，而宽厚周详不足；何况处在光明的极点，就容易过度明察而多疑，处在睽离的极点，就容易乖戾而难以相合。○上九所应的是六三。六三不幸处在九二、九四两个阳爻之间，想前进与上九相合，后面却被九二拖住，前面又被九四牵制；而上九本身以刚爻处在明极、睽极之地，又自行猜忌狠毒、与人乖离。六三本来并没有受到两个阳爻的污辱，上九却认为它受了污辱；六三本来没有受污辱的事情，上九却认为确有此事。这就是“睽孤”。上九认为六三受污，就像看见猪身上沾满泥污；把没有的事当成有，就像看见一车装满了鬼。于是想要赶走六三、不与它匹配，便先张弓准备射它。然而没有这回事的，事情最终必会弄清；徒然产生的怀疑，最终必会消除，过了一会儿便放下了弓。因为知道对方不是盗寇，而实在是亲近者。这样前往，终于能够相遇相合而得吉。○“豕负涂”有这种情形；“载鬼一车”则说明这绝不可能是真实存在的事情。“见豕负涂，载鬼一车”中的“见”字，贯通到“载鬼一车”一句。“见豕负涂”是怀疑，“载鬼一车”则是怀疑更加严重。于是便张弓，随后又放下弓，说明怀疑稍稍消除；等到知道是“匪寇，婚媾”，又遇雨而吉，怀疑才完全消除。他的怀疑是逐渐加深的，消除怀疑也是逐渐彻底的。“往遇雨则吉”的“往”，是上九前往；前往就是主动接近六三。最初上九因没有看见对方亲近自己，便只以此为幸；稍微向前一步，便想射它。这个“往”字，是就前往与相应者相合来说的：先知道对方不是盗寇而是婚媾，然后才前往。○不可把《本义》所说的“疑尽释”分作“遇雨”，把“睽合”看作“吉”。要看“则”字；“遇雨”就是和，和就是相合。遇雨而吉，是因为众多的疑虑都消除了。不必依照《程传》解释为“之所以能够和合，是因为众多疑虑消亡”。应当看出孔子这里只是在解释卦辞的意思，并不是在推究它的根本。《易经蒙引》卷五下。<经部，易类，《易经蒙引》>。钦定四库全书。《易经蒙引》卷六上。明代蔡清撰。下经。▯【艮下坎上】。蹇卦：利于向西南，不利于向东北。利于拜见大人，守正则吉。《说》篇在《肤见》中说，“见险而止”叫作蹇；从“利西南”以下，都是在说处置险难的方法。《本义》所谓“见到险阻，贵在能够停止”，这句话是从“蹇”字中取出的。它说“不能终于停止”，是为了引出下文，说明必须思考处置险难的方法。处置险难的方法，就是利于前往西南，不利于前往东北；拜见大人之后才利于守正，守正之后才吉。这些意思只是前后相承地说下去，并不是见险的是一个人，处险的又是另一个人。○有人把“利西南，不利东北”解释为贵在能够停止，大概是拘泥于《本义》“不宜走险”这句话而造成的误解，却不知道既然说“利西南”，就是要向西南方前进，哪里能说是停止呢？而且卦变中阳爻前进，就会前往居于五位而得中；阳爻前进又怎么能说是停止？“不利东北”也不是命令它停止，而是说不宜从东北方前进。《本义》说退则进入艮而不前进，是因为艮位于东北；所谓“不进”，是说不能前进。见到险阻而能够停止，是自己不前进；不宜冒险前进，重点在“险”字上，包含“利西南、不利东北”两层意思。○见到险阻而停止，才叫作蹇，并不是见到险阻就叫作蹇。○西南平坦平易，东北险阻，大概是从天下大势来概括说明的。○辽是东北方的地方。从前唐太宗征伐辽地，到达辽泽时，泥泞沼泽有二百多里，便铺土筑桥渡过；士卒背土填沟，唐太宗也亲自分担其中最沉重的土石，由此也可以看出那里地势险阻。○蜀在西南方。自古以来都说蜀道艰难，但它险阻的地方也只在蜀地的门户；如果到了蜀地，那里就是所谓沃野千里、天府之国，似乎确实平坦易行。恐怕天下大势都已经被圣人胸中洞察了。这些话不必拘泥于西南、东北两个方位；凡是险阻的地方就是东北，凡是平