四书讲义困勉録卷一

译这虽然如此，但首节虽然与第四节相对，而第四节已经兼说了本末终始，首节只说了纲领，没有本末终始的意思。第二节虽然与第五节相对，而第五节是上文已经说过的，全是效验，第二节是上文没有说过的，是从效验中看出工夫。第三节虽然与第六、第七节相对，而第三节则本末终始一并总结，第六、第七节只总结本末，不总结终始。又，第三节则以“明德”为本，“新民”为末，第七节则兼以“家”为本，“天下国”为末。大概在对偶中有参差错落，古人文字往往如此，这又不可不知道。第六、第七节之所以不总结终始，也是举此见彼的例子，作文时须要补说才好。这一章的大致脉络也只是有序而不遗漏，与“志学”“志道”等章节同类，但那些是直说，这里是兼横直说。本末是横说，终始是直说。凡是把“明德”“修身”贯穿全章的说法都不对。附翼注说：这一章总可以看出学问是由己及人而已，这是根本，重在“明明德”一句。根据注疏，前三节统论纲领，后四节细论条目。纲领中的“明德”止于至善，与条目中的“格致诚正修”都属于己身方面。纲领中的“新民”止于至善，与条目中的“齐治平”都属于他人方面。毕竟先修养己身才可以治理他人，所以前面说“物有本末”，后面说“修身为本”，两个“本”字正相同。前面虽然把“事有终始”配合来说，而“事”就是“物”中的事，相对于“物”来说不过如此。后面虽然以“所厚者薄”陪衬来说，而“家”就是观察教化于自身，相对于“身”来说不过如此。可见前后都是重在根本的意思。按翼注虽然与我的见解不同，但也可以留存阅览。如果以明德贯穿全章，说总共完成一件明德的事，那就断然不可取了。

译《大学之道》这一节。张彦陵说：按照《大学》不是针对《小学》而言的，而是针对异端邪说而言的。按照异端邪说乃是总括《大》《小》《学》说的。吴因之说：体会“大学之道”这一节，要想着宽宏广大的意思；体会“古之欲明明德”这一节，要想着精密细致的意思；体会“洋洋乎发育万物”等两节，也是如此。又说：开篇说了一句“大学之道”，下文全要描摹“大学”的意思。然而在“大”之中条理却非常精密，大概只有精密才能成就其“大”。我的意思是，“德”、“民”、“善”、“明”、“新”都只是道学中的虚词，因为这是“学之道”，而不是“学道”，必须加以辨别。《大全》《蒙引》《存疑》虽然没有明文记载，然而我的说法似乎不可改变。如果深究来说，那么“学之道”也就是“道说”，可见于《蒙引》《大全》。黄氏说：“虚灵不昧，就是明；具备众理，应对万事，就是德。”恐怕不妥当，德是虚词，虚灵不昧，具备众理，应对万事，都包含在“明”字里面，这样体会才精妙。然而《存疑》也主张黄氏的说法，令人难以理解，浅说最为明白。浅说曰：“德之所以称为明，是因为它虚而且灵，具备仁义礼智之性于其中，从而足以应对万事。”这最明白。又，虚灵不昧，与具备众理、应对万事，虽然是两层意思，却不可截然分开。体会了虚灵不昧，朱子所谓灵的是心，是从气来说的；具备众理、应对万事，朱子所谓实的是性，是从理来说的。然而“虚灵不昧”四个字，离不开具备众理、应对万事。虽然有知觉，也不能称为虚灵。所以北溪陈氏说：“理与气结合，所以虚灵。”北溪陈氏以及吴氏、程氏都以虚灵不昧兼从理气两方面来说，也不是说此句只是气。具备众理、应对万事，则是说理。如果《存疑》认为明德兼有理气，便没有差错【己未年另改，见别本】。陈淳（北溪）说：“明德是从理得之于心来说的，至善是从理显现于事物来说的。不是显现于事物的，就是得之于心的。”观看《章句》说“具备众理”就可以明白。翼注说：“明字包含了格物、致知、诚意、正心、修身，那么就不能专门用知见来解释。”讲解明德、新民，不要太深，恐怕妨碍对“止于至善”的理解。然而明德、新民实际上包含了止于至善，只是把它提出来讲罢了。格物、致知、诚意、正心、修身都具备了，然后才可以称为明。这个明字与《中庸》“明善”的明专门主知见来说的不同。张彦陵说：“比如人知道自己德行的不明而想要使之明，这知道其不明而想要使之明的，就是明德。从这里就开始使之明，只是提撕（提醒）罢了。”《章句》解释“明德”“至善”，都没有明确说出理之一本的地方。新安吴氏《通考》、赵氏以及《或问》小注、玉溪卢氏都足以阐明《章句》所未明的地方，应当玩味【己未年定以玉溪、吴、赵的说法为非】。讲解明德虽然从天命之性说起，与《中庸》“天命之性”没有两样。至于讲解上面的“明”字，指示学者下手的功夫，则只说：“应当顺着它发动的地方而使之明”，不及未发之时。所以格物、致知、诚意、正心、修身都属于《中庸》“致和”一边的功夫，而所谓“立天下之大本”的，大学则固然没有涉及。因为《大学》一书是初学者入德的门户，所以只从发动处说起。李九我说：“民，是对己而言的称呼。新民，正是明德中的事。我只自己明德而坐视生民的污浊，这就是有我之私，间隔在胸中，这就是我的德不明之处。这重在去除我，而不是使民自新。”按照这是更深一层的解释。玉溪卢氏以“明明德”又为三纲领的纲领，就是这个意思。冯具区说：“大人者，不失其赤子之心。”这在“明明德”的疏解中；“大人者，正己而物正。”这在“亲民”的疏解中。按照上面两句，即是王阳明的说法；下面两句，也可以兼用，专用则偏颇。吴因之说：“至善不是说究竟处，而是说准则处。”两种意思似乎可以兼用。浅说认为：“止的意思，把它作为目标，未达到就必定追求达到这里；把它作为归宿，已达到就安于此而不迁移。”看来究竟处有这两种意思，准则处也有这两种意思【己酉年正月十六日改】。《或问》说：“以至善作为明德、新民的目标，是以准则来说，不是以究竟来说。”浅说却说：“把它作为目标，把它作为归宿。”回答说：“归宿，则是说要达到极至者而言，也与朱注相违背。”《大全》朱子说：“说一个善字，又说一个至字，直是要到那极至处而后止。”程子说：“因为义理精微到了极点，有不可命名的，所以暂且用至善来称呼它。”即使说明德、新民未十分明白，也不妨碍。《或问》说：“所谓礼虽然粗疏反复而不纯粹，己虽然粗疏克制而不尽。”又朱子说：“在他虽然未能做到，在我所期望他的，不可不如此。”翼注说：“至善根据注，兼指明德、新民。新说只主明德一边。”大概根据下一节定、静、安、虑都属于心学，后章仁、敬、孝、慈、信都在己身。看来只主明德一边似乎偏颇了。但明德与新民实际上并非两样，至善如为人君止于仁，仁属于明德，仁之及民即属于新民。作文固然不可

译教化新民，必须将“明明德”与“新民”融合为一，这才是精妙之处。徐岩泉说：至善是心的本体，所谓“止”，就是完全保全这个心体，不能增加丝毫，也不能减少丝毫，这就叫作至善。不增加丝毫，不减少丝毫，这就叫作“止”。关于至善，按照这种说法，并非不能兼用王阳明的观点，但如果专门以此作为定论，那就偏颇了。圣俞也有这种说法。乐天斋翼注说：至善是事理中当然的极致，虽然体现在事物上，但实际上根源于心。按此说法，这也就是上面徐岩泉的观点。《章句》解释说：至善只说是事物当然的道理，这是从万事万物纷繁复杂的角度来说的，并没有从根本统一的角度来说，不过是说明“明明德”和“新民”都要没有过分也没有不及，达到恰到好处的地步罢了。《大全》中玉溪卢氏的说法太过深奥。李九我说：“止至善”是“明明德”的功夫做到尽头的地方，“止”字就像行走的人一定要到达目的地，居住的人一定要求得安宁，尧所说的“允执厥中”，孔子所说的“不逾矩”就是这个意思。只有“止于至善”，然后才可以谈论“明明德”，才可以谈论“新民”。张彦陵说：这三者并非三个独立的概念，是一个整体而非单一的概念。

译知道所当止，然后才有确定的节度。关于“知止”的解释，依据《蒙引》、《存疑》或《或问》的观点，即把它当作“格物致知”来看待，自然精妙。因为上文说“止于至善”，就已经包含了“知止”和“能得”在内，这一节不过是就其中分别论述，以阐明其先后的次序罢了，并非有两套不同的道理。至于“古之欲明”这一节，则是就其中再细分，以彰显其条目，也并非有两套不同的道理。吴因之认为“知止”与“格致”不能没有差异，我起初也持此观点，但仔细体味，觉得这样说不够直截了当，暂且附在后面。

附吴因之说：有人问：“知止而后能得”，与“格致而后诚正修齐治平”，这两边的同异如何？回答说：“止”是合着“明明德”与“新民”的“止”而言的。物有止，知也有止，意有止，心也有止，身有止，齐家治国平天下也有止，所谓“知止”，就是知道这些。而所谓“格物”，也就是格这些；所谓“致知”，也就是致这些。知止与格致没有不同。至于所谓“能得”，也不过是真正能诚、真正能正、能修、能齐、能治、能平天下的意思。根据文义推演，看似小有差异，实则大同。但“知止”这一节只是阐述“止于至善”这一句，因为圣人既然说了“止于至善”，便想到至善的几微，也在于毫芒之间，最难剖析，非“知止”不可，所以说这只是笼统地论述“止于至善”的道理，而不是条理分明地陈述求止的工夫，否则与下文“格致”之处就重复了，须要防备口气各自不同。知止之前的工夫即是致知格物。知止之前要补说“德明而后民新”这一段，方才与“物有本末”相应。

张彦陵说：以“知”为入门固然正确，但这是现成的说法，不必大段吃力。《翼注》说：“知”字深意在于融悟之知，而非闻见之知。按此二句须要善加防备，因为正在致知时，则融悟与闻见二者并入，及至知止时，则只见融悟罢了。万思默说：知止的“知”与致知的“知”是一样的，因为致知即是致其知止之知。但知止的“知”是从所知的对象而言，所以“知”字在上；致知的“知”是从能知的主体而言，所以“知”字在下，其实只是一知。

张彦陵说：“静”字是在动中防备出来的，并非人生而静的静，“不妄”二字值得玩味，若只说不动便是槁木死灰，所谓“不妄”的是什么？念头所起只在至善罢了。按“不妄”二字，虽应对事物接人待物也是静的。乐天斋《翼注》说：“安”谓所处而安，虽是身之所处，却是心安。张彦陵说：“虑”不是思虑的虑，只是临事精明，回光返照，深入防备细微，无丝毫疑惑的光景。我起初认为“定”属于意，“静”属于心，“安”属于身，“虑”属于家国天下，是知能得则统摄诚正修齐治平是行。然而静安配心身固然正确，但“定”岂可专属于意？“虑”岂可专属于家国天下？因为定静安虑总在知行之间，不必拘泥分配。将定静安虑分属意心身等是可以的，但若将定静安虑分属诚正修齐治平，那就是将知当作行了，这是大错特错。

湖南讲学艾南英问：这定静安虑专属于格致，难道诚正修内独无定静安虑吗？回答说：此问最精。定静安虑四字在知得之间，与别处不同，《存疑》所谓这是知的一边，静在日常用度之间，动静不一，此静固然自如。其实诚正修内节节有个定静安虑，但经文所指则专在知的一边罢了。朱子既说定静安虑得自然相因而见，又说多至安处住了者，盖由于知止的有浅深。然而所谓多至安处住了者，此意也只是附带说说，不重在。

沈无回说：诸相因处，如丸之走阪，水之下溜，谓之无渐次，却不能脚下便到，谓之有渐次，却又不到不住手。按：知止能得，两边都有工夫，但有先后之序耳。若说知得自然行得，这是深一层话，非此章正意。吴因之说：至善无形，原是极恍惚的道理，能得则心体处处凑合，却是极实在的学问。《翼注》说：“得”还通承，由知止而至于虑来，不单承虑。诸讲于“得”字多忽略，殊不知此“得”字要防备得精深。盖至善乃天理极，至今则实得此天理极，至于己，非偶合，非袭取，心即善，善即心，与之为一，无复有存亡出入之端矣。朱子答李敬子说：知有浅深，得有大小，难以一概论也。朱子之意，不欲将知得坐定作一贯防，盖知得中又各自有层次。姚元素说：此节愚谓乃是涵养本原有此一段本领，而后能致知格物，亦即格致中事，直至天下平后，涵养亦不已。按此以知止，居格致前，与因之说相类。然即以此为涵养本领工夫，则又不同矣。总之，皆不必从也。

物有本末节：此结上文，非起下文，则卢氏以此先后字起下文许多先后字之说不可从。张彦陵云：据注是结上文，据时解是起下文。按此意亦有然，却不重。圣人言语自次第，如物有本末节，章句只说结上文，至古之节又自从条目中分个先后，非上节预起之也。

译玉溪卢氏说“物有节”不仅承接上文，又用来引出下文，这是不知道语言的顺序了。后人因此就把下文的六个“先”字对应“应知所先”，七个“后”字对应“应知所后”，错误得很厉害。

玉溪卢氏说“物有本末”总结第一节，“事有终始”总结第二节，我认为不对。第一节原本兼含事物在内，只是本末终始的意思没有显露罢了。第二节虽然只说终始，但本末的意思本来应当补在前面，那么这两句是总结上文两节，不必分别归属，玉溪的说法是错误的。我起初收录他的说法也是错误的。

即使依照玉溪的说法也可以。【辛丑正月廿八】

翼注说：“时讲”说“明德、新民”是人、己两样事物，而有本末，这大错特错。因为本末是一样事物的本末，就像一棵树有根和梢一样。如果是两样事物，就有两个本末了。总之，君子以万物为一体，所以人、己总共就像一样事物。

按：翼注这个说法与《或问》不同，总之可以兼用。因为浅显地说则是两样事物，深入地说则是一样事物。

用“物”来开启“事”，将用本末来匹配合终始吗？不对。本也有它的终始，末也有它的终始。【右边是刘子壮的文章】

吴因之说：“明德、新民”不是截然分开的两条路径，“知止、能得”不是截然分开的两个阶段，所以“知所先后”也不是先做完这一件然后去做那一件，大概是在相互依赖、并进之中略微分出个先后次序罢了。

《蒙引》既然说“知所先后”的“知”字浅显，又说“近道”虽然从“知”上来说，但之所以“近道”，正是因为它在用工处“知所先后”。如果完全没有下工夫，只是泛泛地仅仅知道次序，怎么能“近道”呢？这特别矛盾，前面的说法是对的。存疑，去掉那个，选取这个，错误。

“近道”二字只依照《大全》仁山金氏当作“大学之道”的“道”字看才是对的。“近道”犹如说“得法”也。

译古之欲明明德于天下者。这一节说的是次序不可混乱，下一节则显示次序之所以不可混乱。《翼注》说：“明德”二字属于我，不属于天下。将明德彰明于天下，乃是联合天下人来彰明我的明德。《章句》和《或问》都说，是让天下的人都能彰明他们的明德。《蒙引》认为这与原文不类，只是阐发其意罢了。极为精妙。史伯璿极力辩驳，反而不明白。《存疑》说，《或问》中最明白的，是指后面一段而言。张彦陵说：治国要有确立标准，须有教化的意思。按这本是浅显的说法，但恐怕确立标准的意思会妨碍修身。《翼注》说：治是针对紊乱而言，齐是针对参差而言。紊乱的毛病大，参差的毛病小，可见“齐”字更严密。又说：平是普遍的意思，与齐、治不同。又说：修身的工夫在心正之后，只是在举动应对之间少有过失，修养它使之完全罢了。张彦陵说：修有两项，有修树的修，去除多余以治理妄身；有修屋的修，补其不足以完善真身。《大全》朱子说：意是指发动之处，心是指本体而言。这个体字是全体之体，不是本体之体。《蒙引》说意是心的萌芽，心包含动静，意只是动的开端。诸儒分别心与意，没有比这更明白的了。管登之说：意则有根有苗。按意的根即是心，不可说意兼动静。管登之说：假如心中没有善恶的根，怎会动而忽然兴起善恶呢？所以善恶不专属于意，也属于心。按恶根即是气质之性，此说正确。《翼注》说：意有不诚，则此前未发的本体顿时丧失，此后已发的作用也乖违，所以必须先诚意。心与知自有分别。《大全》说：胡氏《或问》注，新安陈氏的说法最明白。知与性情也自有区别，一属理，一属气。能爱能敬的是心，知爱知敬的是知。葛屺瞻有分心、知、意的说法，阳明有以知善知恶为良知的说法，正是循末以探本之意。按分别心知、意知最妙，但心知兼体用，意知属用。葛说似乎专以心知为体，意知为用，则不对。又说致知宜专就意说，也不对。说以知善知恶为良知，是循末探本意，是对的。但须知这不仅是阳明的说法如此。吴因之说：致知固然在诚正之前，但必须到诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之后，所知致的才是真知。若不到诚正修身的田地，则其所知者犹未真也。这是将诚正修齐只合为一个致知。虽偏言致知，而说它完成了圣学的所有事功，也无不可。但阳明致良知的主意却又不如此。按赛合注说：物即物有本末，物字从自身到家国天下都是物。有物必有事故，注以事物言，其说从自身到家国天下都是物，而有物必有事，这是对的。说物即物有本末的物字，则也是错的。注：物犹事也。事字与事有终始的事不同，彼事字乃明新之事，包格致等在内，此事字乃泛言。云峰大错。《翼注》说：朱子解格字作至字，譬如登山要亲到此山方知此山景物。今格物也要举物之表里精粗，如一一亲到其境而无遗，方是格也【此意亦本《大全》陈北溪】。乐天斋《翼注》说：格字即穷理之穷字。或问：精粗隐显，玉溪卢氏解与《蒙引》不同。《蒙引》说正与下论洒扫章集注解本末二字合，我初误收卢说。后来洒扫章难兼用，此处不妨兼用。我初说太拘【七月初三又记】。朱子说：格物是零碎说，致知是全体说。按朱子虽如此说，然当物格时则亦是全体了。方知未至时则亦零碎底，不可拘泥。黄葵峰说：致知所以在格物者，人心所知不外万事万物之理。舜明于庶物，察于人伦，伦物之外舜无虚空之知也。孟子说：万物皆备于我矣，物理之外人心无浑沌之备也。孔子说：我非生而知之者，好古敏以求之者也。夫古人所言之理，所行之理即物也。敏以求之，考求古人之言行即格物也。颜子博学于文，曾子随事精察，子贡多学而识，此古人之学所以必由格致为入门也。按格物工夫，承接小学之后，知识渐开亦渐淆，故格物者所以扩充其聪明范围。其聪明者也，岂无生知而生知不恒有？岂无良知而良知不可恃也？故格物工夫似偏而不厌其偏，似涣而不厌其涣，循其缓急轻重，审其难易浅深，由其当然以及其所以然，由勉而之安，此所以为小学之终而大学之始也。致知在格物，犹曰致知者必教之格物云耳，全在教者主张。

物格而后知至节。或问云：“物格节”是覆说上文意。防峰云：“上节就八目逆推工夫，后节就八目顺推功效，所以覆说，所以顺推，功效总是要见序之决不

译可以扰乱。”饶氏的说法正是阐发朱子的本意，并非两种不同的说法。汪搢九说：“古文中这两节都是讲功夫，何曾说过效验。”惟适张氏认为，虽然话语看似重复，但实际上是紧承上文，这种说法是正确的。因为这一节都是说如果不这样，就一定不能那样。按：这与王阳明的功效之说并不相悖，明白这一点之后，才可以去观察王阳明的说法。张彦陵说：“从‘而后’这两个字的字形可以看出，必定是先有意。”几个“后”字要扭转上一节“数”个“先”字的顺序。翼氏注解说：“不可以六个‘先’字、七个‘后’字分别对应，‘知所先后’，关键在于‘知所先后’，‘后’字是着力之处，这个‘后’字是自然的。即使连着‘知所先后’出题，也不可分开，只是说上一节叙述‘知所先后’的功夫，这一节推演古人‘知所先后’的意思。”按：翼氏的这种说法最为正确。《四书大全》中黄氏认为饶氏的说法错误，我误收了。不但“致”字与“至”字不同，上一节的“诚、正、修”等字与下一节的“诚、正、修”等字也都不同，上一节是从用功的角度来说，下一节是从功效的角度来说。物格知至，涂氏说：“要义也是恢复其本体的光明，并没有增加什么。然而‘至’虽然在‘格’之后，但‘知’实在‘格’之前，如果没有这个‘知’，将用什么去格物，这个道理也要明白。”

译从天子到平民百姓。有人问：是说天子到平民都有治理天下、国家、家庭的责任，因而不能不寻求根本吗？吴氏季子则认为：天子拥有天下，诸侯拥有国家，卿大夫士和平民拥有家庭，但都不能不寻求根本。将这两种说法结合起来才完整。朱熹注解说：“本”字与“急务”不同，根本确立了，道义就产生了，要看到齐家、治国、平天下，万事万物都由此产生，是这个意思。李毅侯说：“修身”二字只应理解为“自己彰显自己的明德”。如果前面以“明德”为本，这里又以“修身”为本，那就割裂了。修身作为根本，即是明德作为根本，但前面是从纲领方面来说，显示出次序不可改变；这里是从条目方面来说，仍然显示出不可改变。“本”字是针对家国天下而言的，不能针对格物、致知、诚意、正心而言。

其根本混乱。张彦陵说：“这一节正是阐明根本的重要性，意思是不可以把修身、齐家并列而言。所重视的变得淡薄，〇承接不能修身以齐家的意思而来，并不是把本末与厚薄相对照。因为所重视的变得淡薄，也是末节不能治理的开端。说道根本既然混乱，那么所重视的家庭已经先淡薄了，又何况国家和天下呢？那么根本不可混乱，就非常明白了。所以说：‘一切都以修身为根本。’”按朱熹注也主张这个观点，我起初因为与《或问》不同，所以不敢断然这样解释。《或问》这一条自当灵活理解。朱熹注说：“乱就是不修，治就是齐家治国平天下的意思；薄就是不齐的意思，厚就是治平的意思。”“所厚”两句，虽然用厚薄来说，但可以看出家庭又是国家和天下的根本，这也是“本”字的意思。吴氏季子说“国家比天下更厚重”，又是补充《章句》的意思。

《康诰》说。这一章解释经文中的“明明德”，说“德”，说“天之明命”，说“峻德”，就是经文中的“明德”二字。说“克明”，说“顾諟”，就是经文中上面的一个“明”字。朱熹说：人没有不知道德应当彰显而想要彰显它的，然而气禀在前面束缚它，物欲在后面遮蔽它，所以虽然想要彰显它，却往往不能做到。文王没有气禀和物欲的偏颇遮蔽，所以能够彰显。经文中只用一个“明”字就足够了，《康诰》、《帝典》却加了一个“克”字，可见这种德是人所禀受的，然而能够彰显的人常常很少，必须像圣人那样，一点也不被气禀所束缚，一点也不被物欲所遮蔽，才能够彰显。

《太甲》说。按“顾諟”只是恭敬，还不是格物、致知、诚意、正心。然而能够顾念，那么格物、致知、诚意、正心自然不容自己停止，所以说“顾”就包含了格物、致知、诚意、正心。《太甲》又换了一个“顾”字，可见这种德是不可片刻离开的，必须心中常持恭敬，才能够彰显。

《帝典》说，存疑说：从它虚灵不昧的角度说叫“明”，从它具备众理应对万事的角度说叫“峻”。浅显的说法沿袭这个，这是大错特错。峻总是明到极处，不必分别贴附。《帝典》又把“明”变为“峻”，以显示这种德极其宏大，而总之是不可不彰显的。三本书虽然有次序，传述者引用书籍，却不重在次序。

都是自我彰显。牛春宇说：“‘自’字极关键，〇即指本性本体而言。”按朱熹注也主张这个观点，然而这个意思已经包含在上三节内了。这一句只应当照《新民》篇来理解。“‘自’字是针对‘民’而言。”文王、汤、尧，是有治理天下国家责任的人。他们所禀受的资质不同，所遭遇的境遇不同，所做的事情不同，但都急切地自我彰显他们的德，与经文所说的相吻合。那么彰显明德，怎么可以迟缓呢？

商汤在盘铭上说：“本章总结。”这一章是解释“新民”。然而三大纲领原本是一串的事情。没有新民而不以明德为根本的，也没有新民而不止于至善的。所以必须结合盘铭、《康诰》、《周诗》来看，然后新民的义理才完整。张彦陵说：“商汤、文王、武王原来是借来的影子，不必粘定来说。”

商汤在盘铭上说：“。”凡人在昏迷之中最难觉悟，在积习之中最难振拔。所以“苟日新”一句最重。朱熹注说：“‘苟日新’，‘日’字只是一日，与下面三个‘日’字不同。”“日新”二字，格物、致知、诚意、正心的工夫都包含在内。《蒙引》说不宜把格物、致知、诚意、正心安放在这里，似乎拘泥。《蒙引》又说：“注解说洗涤旧染的污垢，只是物欲，不必兼言气质，也是拘泥。”学习的开始，以去除旧染的污垢为新；学习的继续，以不让旧染的污垢复生为新；学习的终结，以不让旧染的污垢偶尔生发为新。“苟日新”，是不因循犹豫；“日日新”，是不中途受阻；“又日新”，是不倦怠勤勉。来全体有此三层工夫，逐事上有此三层工夫，如孔子的愤悱乐学一般。徐儆说：“‘苟’是介然有觉的意思，‘又’字是毅然不息的意思。”“日日新”，是无间断；“又日新”，是无住头。总而言之，则都是无间断【己未八月】“日日新，又日新”，兼有未新的则更新，已新的则常新，且愈新三层意思。吴因之说：“学问须一日长进一日，如果说‘日日新又日新’是照着这个‘苟日新’常常如此，那么‘苟日新’之后便斩然中立，不需要再长进，有什么精神？况且学问不长进就消退，哪有中立的道理？首句的‘新’字是针对‘旧’字说的，第二句的‘新’字又是针对首句的‘新’字说的，第三句的‘新’字又是针对上面两个‘新’字说的。一日进一日，便是一日新，一日岂必改正过去的恶然后为新？《大全》说日异而月不同

译月亮每月不同，年份每年各异，这就掌握了它的规律了。」按照因之的说法，只是越来越新的意思。立志于道、依据于德、依托于仁，这是生与熟的区别；切磋琢磨，这是精与粗的区别；盘铭这一节，这是疏与密的区别【己未八月】

译作新民节。王观涛说：卫国本是殷朝的故地，那里的百姓沾染了纣王的污浊风俗，所以武王这样勉励康叔。这并不是说百姓先自我革新，然后我再加以振作，而是说要振作出一个自我革新的百姓来。所谓自我革新的百姓，《蒙引》主张是受武王教化的结果，《说大全》主张是良心的发动，解说只依从《大全》才是正确的。《康诰》的原文虽然是以武王的话为主，但传注者引用它，只是断章取义。“作”字就是经文中的“新”字。

周虽旧邦节张彦陵说：“新民以至于新命，只论道理，必定以这为极致，并不是教人去揣度天命。”天命维新，原本是验证，但这是因为验证而见到极致，并不是只说验证。盘铭、康诰、周诗本来没有深浅之分，传注者引用它们则有次第。

是故君子无所不用其极节。这一节本来贯通上面三节并总结它们，并不是只总结文王的诗。然而却是承接文王的诗来说的，因为文王的诗原本包含上面两节，总结文王也就是总结上面两节。这是对君子的刻责，而不是赞颂君子。“翼注说：自新新民本来有极致，担心的是人们放置而不用罢了。”“用”字与“置”字相对，防备最明显，这个字人们大多忽视它。甚至有把它理解为三王的极致的人，那就是取法的意思了，这是错误的。按翼注防备“用”字与玉溪卢氏又不同，可以兼用。景氏星说能够止然后能够用，那么“用”似乎是在“止”之后防备而来，“止”与“用”不分先后，玉溪卢氏的说法妙。“章句说：都想要止于至善。”《或问》说：“寻求其止于此罢了，那么‘用’又似乎是在‘止’之前。”然而“皆欲求其”这几个字不过是虚字，不紧贴“用”字，必须灵活看待。“四书镜说：无所不用其极，也应当灵活防备，只说自新新民都像圣人那样止于至善罢了，不可以说一定要像文王那样新天命才停止。”这样就有计较功绩的心，便不是王道了。而且如果一定要都新命然后才算是极致，那么有一国一家之责的人最终没有用极的时候吗。“乐天斋翼注说：自新新民不平当归重新民上，如云新民之本与新民之化俱无所不用其极方融。”自新的极致，新民的极致各自分开解说，如在明明德，在新民一例。但之所以要自新，是因为它是新民的根本，不必说一定要能新民然后才可以叫自新。如古之欲明明德于天下也，浅说最明白。“蒙引存疑殊混俱辑于后。”能新民然后才可以叫自新，作宾意则不妨。“辑蒙引存疑浅说说：文王的诗章句是就新命上推出一新民，又就新民上推出一自新。”天命新固然可以见到新民的极致，民德新又可以见到自新的极致。自新不达到极致，无以确立新民的根本；新民不达到极致，无以穷尽新民的道理。所以君子自新新民，无所不用其极。已经粗略克服而必定想要其穷尽道理，粗略恢复而必定想要其纯粹，不安于小成，不局限于近利，必定是这样然后足以穷尽自新新民的道理。以自新为建极可以，但不可以就把盘铭节当作建极。以新民为锡极可以，但不可以就把《康诰》节当作“锡极”。翼注说：“极”字解释为“至”字，只“新极其新”便是，时文“建极锡极”错了。我起初意思“建极锡极”只是不可用在《盘铭》《康诰》两节罢了，看翼注，知道在下面两节内也不可用。

邦畿千里章总防。这一章是解释止于至善。这至善是本然的义理。这“止”字是当然的工夫。邦畿节是引起至善。黄鸟节是引起止于至善。文王节则实言至善。淇澳烈文两节则实言止于至善。头绪虽然多，只是说天下事事物物都有定理。人应当用致知力行的工夫，以求止于这理上。最忌讳将至善脱离明新事理，悬空防备了。

邦畿千里节 说邦畿就不是偏僻简陋的地方，说千里就不是狭隘的地方【壬子二月】 乐天斋翼注说王都是四方的极致，犹如至善是万理的极致 又说地最广阔所以百姓各自有所止，理最广阔所以万物各自有所止 吴因之说玩味“惟民所止”的语气，若有道理当然听任人自止的意思，然而说“所止”是重在理的一边，说“止于”、“于止”方才重在人应当知道止上，“千里”二字要贴出至广的意思，至善之理全体浑沦无所不包 邦畿黄鸟虽然是比喻，然而百姓的止必定在邦畿，鸟的止必定在山丘角落，也是止于至善之类，与川流鸢鱼同为道体一例，这意思也不可不知，但传注的意思防备而来似乎不重在此

缗蛮黄鸟节。翼注说：这一条承接上一节防备，不可与上一节相对防备，因为“所当止”三个字，就是上一节万物各自有所当止，只是加上人应当知道的意思罢了。又说：这只是泛说，不要纳入明德新民。张彦陵说：玩味“可以”二字的语气，不曾说死，不如它必定应当警省的意思，凛然言外。这“知”字包得行在内。

穆穆文王节周用斋说：这一条不重在文王，只是借文王来历指所当止的地方。翼注也取此意。吴因之说：上面说应当知道至善而止之，还未指出至善的实质；下面则借文王来表明至善的所在。

译蔡清注说：不可把“缉熙”理解为“知止”的意思，因为“知止”是由明达而达到真诚的事情。根据《或问》中明确说，文王不需要先知道所应止之处，自然就能得到所应止之处。“敬”与“止”相对而言，“敬”指存养本心，“止”指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。下文“恂栗威仪”，只说“敬”，那么“止”就在其中；“仁、敬、孝、慈、信”，只说“止”，那么“敬”就在其中。“敬”虽然与“止”相对而言，但合起来说，“敬”也就是“止”；如果分开说，那么“敬”自是“敬”，“止”自是“止”。用斋又说：“止”不在“敬”之前，也不在“敬”之后，只要没有不敬，就没有不止。按此意是说“敬”与“止”在同一时刻，不是说“敬”与“止”是同一件事。如果因此说“敬”就是“止”，那就偏颇了。黄贞父说：一个“止”字贯穿众德，就像同一水体遍布江河湖海，同一日光普照天下。在君主表现为仁，在臣子表现为敬，在儿子表现为孝，在父亲表现为慈，在交往中表现为信，同出一源而名称不同。按此处的“止”字即指“敬”字。“敬”是具备众理，“止”即下文的仁、敬、孝、慈、信，是应对万事的大全。张氏将上一个“止”字理解为统体的“止”，我起初收录似乎有误。后来认为“敬”与“止”二字都应当兼具体用。【己酉四月】按“敬”与“止”都兼具体用，仁、敬、孝、慈、信是从“敬”与“止”中抽出其主要的条目来说的，不能与“敬”与“止”分具体用。所以大全张氏的说法不可采纳。如果西山真氏说“敬止”的“敬”是从全体来说，“止于敬”的“敬”是敬这一件事，那也无妨，因为“全体”与“统体”不同，“全体”二字原本兼得体用。五个“止于”的“止”字与“敬止”的“止”字不同，也就像“止于至善”的“止”字与“知止”的“止”字不同一样。《蒙引》《浅说》都说：世上固然有做君主而仁却未能止于仁的人，文王则止于仁，这样那就与上面的“止”字同类了，恐怕不对。沈无回说：这五种“止”完全由“敬”产生，但此处却不强调这个意思。吴因之说：前面说万物各有应当止之处，正暗指文王的仁、敬、孝、慈等。仁、敬、孝、慈、信有属于明德方面的，有属于新民方面的，蔡清的注释得到了这一点，见第一章首节。【庚子九月十九】《浅说》说：“仁、敬、孝、慈、信，想要一一从经传中摘取文王行事的痕迹来证实，那么‘慈’、‘信’二字很难找到亲切的证据。而且一天三次朝见问安视膳，恐怕还不足以尽文王的孝。况且这五者都是从所止之处来说的，本来就不能用事迹的一两个端绪来说足以尽圣人的全体极至。大体上讲论主要在于阐明义理，科举时文，凡是称赞圣贤的德行功业，多喜欢援引证验。如果引证亲切，义理周全，这固然很好。但如果这里所有而那里没有，甲虚而乙实，就牵强附会地进行比对，导致意味浅薄，义理疏漏，完全失去了古人立言的本意，而且对题目毫无阐明。这是时文最大的陋习，有见识的人都会嘲笑它。”

译看那《淇澳》《黄鸟》两节，已经引出“止于至善”。然而如果不切实说明“止”的功夫如何？“止”的功夫既已达到，其效验又如何？那么人们虽然知道有至善，却无处下手，所以又引用《淇澳》两首诗，详细论述寻求至善的方法，以及获得至善的效验。《淇澳》一节，阐明“明明德”，是寻求的方法与获得的效验。《烈文》一节，阐明“新民”，是寻求的方法与获得的效验。《淇澳》一节的章句，朱熹的《或问》、《大全》、《蒙引》、《存疑》、《浅说》都不主张是武公所言。大概因为“恂栗”、“威仪”、“盛德”、“至善”，原本不是武公所能达到的，不过是借用他的词句来阐发其中的义理罢了。只有吴季子主张是武公所言，而麟士依据他的说法，但终究不妥当。我起初误收了翼注说：“‘自’字也不轻率，自家的身心怎么可以不自家修治？”吴因之说：“自修的人本来原是干净的，只要还他个本来面目。”按吴因之的观涛防说，“自”字含义不同，可以兼用。郑申甫说：“恂栗则意诚而心正了，威仪则心正而身修了。”乐天斋翼注说：“恂栗则欲望不能侵入，难道不严密吗？恂栗则欲望不能屈服，难道不武毅吗？”翼注说：“盛德至善就是恂栗威仪，从‘学’与‘自修’来讲。由‘学’与‘自修’的功夫达到恂栗威仪的境界，那么盛德在内而内达到至善了，德盛在外而外达到至善了。”张彦陵说：“民不能忘是效验之处。”章句所说的“得”，是获得的原因，这个“得”字与经文中的“能得”的“得”字不同。经文中的“得”字专从“行”来说，这个“得”字兼从“知”与“行”来说。新安陈氏的说法欠妥当。

呜呼！前王不忘一节。“前王不忘”，与上文的“不忘”不同。上面的“不忘”是不忘记他的德行，下面的“不忘”是不忘记他的恩泽。各家一概认为承接上文“民不能忘”来说，实在不对。朱子区分“一时”与“没世”，看法也不对。“贤”与“亲”都兼德行与功业而言，而《或问》说：“这都是盛德至善的余泽，从他们惠及他人来说，所以叫余泽。”看来“贤”与“亲”，还只是功业【壬寅十月廿二】乐天斋翼注说：“‘贤’从道来说，‘亲’从地位来说。乐其乐的，安享太平；利其利的，世代守持常业。”按这毕竟是正解，我后来所解乃是合起来说的【壬寅十月廿二】须知“贤”就是他的“亲”，“乐”就是他的“利”，从他们德行功业的盛大作为后世的法则。

人们说则是“贤”，从他们德行功业的盛大足以覆盖后人来说；说则是“亲”，从他们利益安乐之处来说；说则是“乐”，从他们安乐的实处来说；说则是“利”。徐自溟说：他们亲贤之处，又正是遗留下安乐利益之处。后贤后王，新安陈氏及《浅说》都分别贴附“贤”与“亲”，似乎太拘泥；但“贤其贤”，则在后贤一边；“多亲其亲”，则在后王一边罢了。《四书镜》说：“贤之、亲之、乐之、利之”，是后世的人都蒙受他们的恩泽，遂行他们为善的念头，没有一个百姓不被更新。乐其乐，利其利，这两句似乎应当各自兼有教化与养育。《说蒙引》认为两者都属于养育，稍显偏颇。《或问》：用含哺鼓腹、耕田凿井来解释乐利，而我认为这两项各自兼有教化与养育，大概是因为没有教化，怎么能安享含哺鼓腹之乐，享受耕田凿井之利呢？《或问》：用寻求的方法、获得的效验来解释后两节。明明德寻求的方法，就是“学”与“修”；新民寻求的方法，则在言外。获得的效验，则从“恂栗”以下到“贤亲乐利”都是。或者就以下“亲贤乐利”为新民的方法，似乎也可以，等待再详细考察。

听讼，吾犹人也。章“张彦陵说：这一章重在‘使’字，知本全在‘使’字上。看到没有实情的人不能尽情陈述，且依据百姓无讼来说，没有说出使之无讼的原因何在。到‘大畏民志’一句，正是申述‘使’的意思，这叫知本，不应当单单粘着在‘讼’上来说。”李毅侯说：诉讼的现象，在家表现为不齐，在国家表现为不治，在天下表现为不平。说‘听’，便有断决之意，不是空听。赴诉的人各自陈述他们的情由，这是听讼时的无讼。没有愤怒可诉，这是并不等待听讼时就无讼了。按：只作无愤怒可诉来说，较直捷；如果兼及赴诉来说，则仍是听讼了。我前面的说法似乎不妥，姑且等待再定【辛丑六月初二】无情句，不要单单作听讼时来说，也是先一层语词不得。

尽正，是无讼。玩味“不得”二字，有不识不知，不由他不如此的意思。《蒙引》认为不得尽情陈述，只是无讼，不是所以无讼之处。而朱子认为是说无讼的原因，大概这句本来也可以说是所以无讼之处，但‘大畏民志’又在其上，所以只作无讼解是对的。朱子的说法符合我的意思。没有实情的人的言辞，与有实情的人的言辞相比，加倍觉得可听【己未时文】翼注说：没有实情的人，若有所制约而不能逞其虚诞的言辞，大概已经是化为有实情的人了，不是仍旧没有实情，只是不尽情陈述罢了。“尽”字也不必拘泥，只作“逞”字解，不是只说八九分，不十分说尽。按翼注解，无讼是在听讼之前。翼注说：刑罚威严的畏惧，畏惧于外而小；道德威严的畏惧，畏惧于志而大。“志”字重解。王惟夏说：明明德为本，

译使民众革新是末节，心存敬畏是明德中的一项内容，审理诉讼是使民众革新中的一件事。张彦陵说：关于“知本”有三种说法，一种说法认为“圣人听讼”这两句话是知本的意思，这固然不对；一种说法直接断定让百姓没有诉讼就是知本，这也是不对的；一种说法借助诉讼向上推演阐述，是教导人在“大畏民”上探寻领悟的入门，这不是拘泥于字面的话，也不是追溯本源的话，这种解释才是正确的。考察第一种说法，或许是指圣人知本，这与上述说法大同小异。《蒙引》

译辨析得很详细了，第二种说法比较接近，但《章句》也不采纳它，大概是因为这句话需要推开来看，如果按那种说法就难以推开，所以不取。只有第三种说法符合《章句》的意思。刘上玉说：这“此谓”二字仍是解释，是说孔子知道根本，而注释中“观于此言”是承接在这“此谓”句之下，用来补足解释本末的意思。如果把“此”字归属于孔子的话，认为“知”是观看这“此言”的意思，文法上很难说通。按刘说调和众说并兼用，颇似有理，然而《蒙引》的说法也自可从，暂且等待再作定夺。翼注说：“本”字就是经文“物有本末”的“本”；“知”字就是经文“知所先后”的“知”。看来这“此谓知本”的文法，与后面“此谓修身在正其心”等同，都是总结经文。按翼注此说正是阐发《章句》的意思，依此则《章句》中“观于此言”两句，应当放在“此谓知本”之上。《蒙引》说：这“此谓知本”，“此”字指孔子所说的话。《章句》说“观于此言”，正是指这个。有人说指孔子知道根本，这在原文上似乎不费力，但与《章句》不合。如果认为是孔子知道根本，那么孔子岂止是接近道的人呢？《蒙引》这条辨析得最透彻，不能因为舍弃经文而从注释就怀疑它。

我曾私下采纳程子的意思，双峰饶氏及《蒙引浅说》都是以表里精粗各有当然、所以然，而朱子又是以表与粗者为所当然，里与精者为所以然，看来可以兼用。朱子说：“所以然指理，所当然指事”，恐怕不妥。当然、所以然都指理，《蒙引》似乎可以依据。真氏又以“知所当然为知性，知所以然为知天”，恐怕也难以这样区分。知性、知天有浅深吗？或问程子曰：“物我一理，才明彼即晓此。”“彼”是指物而言，“此”是指我之所以处物而言。“才明彼即晓此”，是说才明白物的理，就晓得我之所以处物的理，不是说一物格而万理通的意思。物为外，己为内，所以说“合外内之道”。这“合外内”与《中庸》的“合外内”自然不同，朱子的解说最明白，黄氏洵饶的说法也值得玩味。但这句中“物”字虽然与“我”字对言，然而似乎兼身心在内，与“格物”的“物”同类，“我”字不必拘泥。黄氏说“合内外”指成就万物而言，此句实在混乱。

所谓诚其意者章总论。此章论诚意。诚意的工夫在致知之后，正心之前。意未诚，则此前致知的工夫都落空了；此后正心的工夫根基先就错了。所以既然致知，不可不诚意；想要正心，必须先诚意。诚意是至为紧要的关头。传文先将自欺、自慊分别出诚与不诚的样子给人看，又恐怕人无处下手，随即在意的范围内拈出“慎独”二字，便是扼住意的要害。心之初发处是意，意之初发处是独。又恐怕人认为意与独只是里面的事，又将内外合一的光景痛快淋漓地说出来：小人节制言语，是不能慎独者的外在表现；润饰屋宇，是能慎独者的外在表现。中间引用曾子平日的话，咏叹“独”的森严，以显示君子、小人分道扬镳的地方，全在于此。明末讲学家将“慎独”二字讲乱了，有以“独”为良知本体，慎独即是致知者，则将诚意工夫混入致知一目的范畴去了；又有以“意”为心之所存，即是独体，则又将诚意工夫混入正心一目的范畴去了。这些谬说全部扫除，专门以朱子的《章句》、《或问》推求传文之意，才见圣贤吃紧为人之处。

所谓诚其意者节，此节我起初都误解，近来有朋友说得最明白，癸亥八月因定八科文，将旧时所写删去甚快，大抵旧时只为《大全》云峰胡氏一条所误，然而云峰的意思恐怕也不是这样解释。首节正释诚意，中二节见不诚之不可，末节着诚意之验。此节盖唯恐人恃其知，所以说若以知而言，小人何尝不知道掩盖不善而彰显善，这也是入圣的阶梯。只是小人理欲交持，不能好善如好好色，恶不善如恶恶臭罢了【癸丑】汪搢九说：“意”字只指欲为善去恶的一念而言，故紧接好恶两句，言其好善恶恶必当如此也。高中说好恶宜悬空说，而驳朱注好善恶恶之语为非，殆亦识见未透耳。又说：意只指好恶之念而言，能恶能好便是诚。若将意字作泛然动念之意，须于好恶前下一周折云：意之恶者恶之，意之善者好之矣。若如此说，则意有两岐，意有两岐则有当诚与不当诚了，如何可说诚意？不知此意非泛然之意也，人非至愚，未有不欲为善而甘于为恶者，只是坚持不定此意便不真实耳【辛丑房书评】翼注说：毋自欺也四句要紧紧一气说，只是一意，盖自欺者反言之也，如恶恶臭，如好好色，正言之也，一反一正固无两意，此之谓者承言之也，即此便谓之自慊，亦无两意。又说：此禁止不是传者戒人之

译“词”字，乃是诚意之人自我约束禁止。赛合注解道：大凡意念的发动，无心冒失地越过了界限，这叫做遮蔽，不叫做欺骗；有心去掩盖粉饰，这叫做欺骗别人，不叫做自我欺骗。唯有在格物致知之后，明明知道善应当去做，恶应当去除，而意念发动时却不肯切实用力，这不是欺骗别人，正是自己内心自欺欺人，所以说这是自我欺骗。吴因之说：就像厌恶恶臭一样，在意念上务必坚决去除；就像喜爱美色一样，在意念上力求必定得到，并不是在行事上务必坚决去除、力求必定得到。翼注解道：像厌恶恶臭、喜爱美色那样，只要在“务必坚决去除、力求必定得到”这一点上体认，而“皆”字也不可忽略，除了厌恶恶行、喜爱善行之外，更没有其他地方能体现“毋自欺”了。张彦陵说：“好。”

译恶的度量充满之后，没有好、没有恶的本体才相合。乐天斋翼注说：“自慊”这两个字，今人只把它看作效验，却不知道“慊”字是着力之处。“自慊”二字，犹如说自家寻求满足自家，是从用功的角度来说，不是从成功的角度来说。不自我欺骗而切实在好恶上用功，这就叫做自家寻求满足自家，不叫迎合外人为了给人看。从“此之谓”三个字可以看出，不自欺就是自慊了，不可以把毋自欺当作诚意，把自慊当作意诚。又说：“慊，是快意满足。因为‘快’字说不尽，又加上‘足’字，十分快意就是满足了。”浅说曰：所谓使意念真诚，只是不自我欺骗罢了。比如厌恶恶行，就必须由内到外，没有一丝一毫不厌恶，就像厌恶恶臭那样真切。比如喜好善行，就必须由内到外，没有一丝一毫不喜好，就像喜好美色那样真切。厌恶恶行如同厌恶恶臭，就务必坚决去除，以求自己快意满足，起初并不是为了给人看而厌恶它【此处缺了徇私意】；喜好善行如同喜好美色，就力求一定要得到，以求自己快意满足，起初并不是为了给人看而喜好它。这不叫做自慊又叫做什么呢？欺骗叫做自欺，那么这颗心的虚伪，别人来不及知道，只有自己独自知道。满足叫做自慊，那么这颗心的真实，别人也来不及知道，只有自己独自知道。这独自知晓的地方，虽然说是极其隐微，如同毫毛头发那样细微，但实际上却是公私邪正所关联的，废兴存亡所关系的。在这里一旦有差错，就会差之毫厘，谬以千里。所以君子在这里必定更加严格恭敬，更加精细严密，就在意念初动之处，审察其分别的几微，究竟是自欺还是自慊？如果是自欺就应当自我禁止，如果是自慊就更要自我勉励。难道要等到征验于声色，显露于行事，然后才用功吗？吴因之说：审察其几微，“几”字指善恶，也就是意，也就是独。翼注说：“几，是微。欺与不欺最初分别的地方。”玩味章句：独，是从独自知晓的地方来说，不是从独自知晓来说。凡是时解把独认作知的，都属于妄解，断不可遵从。了凡从意念未动之时来说独，徐自溟又兼从意念交动、已动之时来说独，都似乎有理。然而这一章是解释诚意，断不宜混淆。因为意念未动、交动、已动之时，似乎不可以用独来说。意念交动、已动之时，属于心而不属于意。

小人闲居独处时做不善之事，节。闲居就是独处，须要活看，特别针对下文见到人而言，所以说独处做不善之事，不必专门是一个独自做。黄贞父说：闲居做不善之事，无所不至，是他独处时积累的，欺瞒不是因为闲居就是独。翼注说：厌然，是消沮闭藏的样子，消沮就是愧怍的意思，愧怍则精神消沉、意气沮丧，闭藏就是下文掩盖恶行、彰显善行，消沮了自然离去，闭藏不是平铺直叙地说。注并非不知道善应当做，恶应当去除，一是秉承天性的良知，一是格物致知的知识，兼说才是对的。注只是不能切实用力达到这个地步罢了，兼不能在独处时用功。

而为慎不能用力于独处之后而说悔，又须知到这里也并非没有可以用力的地方，就在这厌然一念之间，痛切地自我悔悟反省，改恶从善，何须等待呼吸之间？可惜他徒然做无益的掩盖。但本文的意思则专门重在不能慎独上。别人看自己，“人”字专门指君子而言，存疑很明白。然而须知小人的厌然，不一定见到君子才这样；别人如同看见他的肺肝，也不一定只有君子才能这样。传文特意举出最严重的情形来说。须要开阔地玩味“己”字，有剥夺其所倚仗的意思。因为小人只认为是自己，认为不是别人所能看见的，谁知别人普遍能看见他？也不是他自己瞒不过去的说法。赛合注说：平日没有做善事的实质，一旦装扮出来，神气自然不足，语言自然恍惚，动静自然忙乱错乱。这样的态度，难道能逃脱君子的鉴察吗？形于外，兼指心身。人己言心，也称之为外。对意而言也可以称之为外。附存疑说：做不善之事，无所不至，这是恶诚于中。别人看自己，如同看见他的肺肝一样。这是恶形于外。诚字只当作实字。防峰说这个诚字兼善恶而言是对的。小人不能慎独，意应当在形于外句下补说。我之前想把诚于中即作不慎独者非【甲辰六月廿四】李毅侯说：引用小人这一段，不是描写小人的形状，全要敲得慎独的意思活。附蒙引说：所谓诚于中，形于外，也是由一念的不谨慎，所以达到这个地步。所以君子重视以此为戒，而必定谨慎其独处。

曾子说，节。王守溪说：这是曾子平日的话，不是引用来证明小人不可掩盖。因为上文论述小人的意思很轻，所以这一节只是形容独处中森严的景象，见不可不谨慎。据我的见解，曾子这一节形容独处中森严的景象，以申明独不可不畏，与中庸“莫见莫显”是一回事。然而曾子这一节虽然现在讲学家一概指慎独的独而言，大全、云峰、新安也这样解释，而虚斋、次崖、紫峰因之，圣俞都以独处之独来说，附下。附蒙引说：章句“幽独之中”及“闲居独处”，这两个独字是从地方来说，与慎独的独从心来说不同。慎独的独，是别人所不知道的；幽独的独，是别人可以知道的。慎独的

译“独”字，是指念头刚刚萌动之时；“幽独”之“独”，则是指行为已经显露于外。如果像《中庸章句》中所说的“幽暗之中”的“幽”字，却又与本文“慎独”的“独”字相符合。云峰胡氏认为“十目十手”就是《中庸》所说的“莫见莫显”，这却不是《中庸》“莫见莫显”的本意，只是就自己独自知晓的情况而言。附浅说曰：从曾子的这番话来看，那些在闲居独处时作恶，却想在见到君子时表现善行的人，也确实是没有益处的。

译财富能使房屋华丽，节俭的德行能使自身润泽。据我的浅见，“德”字指的是慎独与诚意，是善诚于内心；“润身”包含心宽体胖，是善表现于外。《蒙引》与《浅说》虽然与我的见解相合，但新安注及吴因之都认为“德”是心宽，“润身”是体胖，我的见解似乎不可改变。附吴因之说：有德时指心宽，润身暗指体胖，如同说一心诚意则有德，以此作为润身的基础，心宽，进而达到体胖的妙处。又附乐天斋翼注说：德就是意诚，润身暂且虚说，体胖正是润身的实处，而先说心宽，是因为身由心主宰，意诚所以心宽，心宽所以体胖，不要把心和体都当作身，把宽和胖当作润。按此说比吴因之说较好，但与《蒙引》《浅说》也不同，这又是另一种说法。最后一段将“德”解释为心宽，将“润身”解释为体胖，不如《蒙引》《浅说》将“德”解释为意诚，将心宽体胖解释为润身，这是不可改变的。润身的实质全在心宽体胖，可见不仅仅在于威仪，所以宽胖就是润身的实质，并非两层意思。这里的“身”字包含心在内，不与心相对而言，心也不专主于静。至于“德”字应当紧扣诚意，不宜泛泛而谈。翼注说：心宽虽然不能完全等同于正心，但由它的宽广而变得澄澈，就是正心的渐进；体胖虽然不能完全等同于修身，但由它的舒泰而加以检察，就是修身的渐进。只说心宽体胖，不说心正身修，分明还有功夫要做。大抵诚意之君子，心必定宽平，但未必退藏；身必定舒泰，但未必周旋合乎礼仪，还不足以称其正且修。双峰将心宽体胖看作心正身修，大错特错。《蒙引》也主张双峰的说法，不可采纳。张彦陵说：必须诚其意，要说得自然。如果说为了验证心体而后才诚，那就是有为而为，即是虚伪。君子只是一味慎独，求不自欺而已。附《蒙引》说：有人说，诚意以上还有正心修身的功夫，为何意诚便算有德而达到心宽体胖？回答说：诚意是善恶的关键，是好人无疑了，所以就这样许之。因此那些所谓在正路上走错脚的人，毕竟是少数。

所谓修身章的总纲。本章解释正心修身的功夫，在诚意之后。意未诚，则全体都是私意，心如何能正？然而意既诚了，又不可不正其心。前两章言知、言、意，虽然都是心，但知是就心的知觉处而言，意是就心的发念处而言。至此章才直指心的全体，先要想这个心怎么样叫做正，才知道原文所谓“不得其正”。朱子在《或问》中讲得很详细。首节是说我的心应当有主宰，不可被这四种情绪束缚罢了。我心的主宰，是义理。云峰说“意欲实而心本虚”，这大错特错。意固然欲实，心并非专虚，中虚而有主宰，何尝不实？

所谓修身节，翼注说：这一节全重在“有”字上，心之不正，病根全在“有”字上。大抵正心是静虚之学，静固然静，动也静，着不得一个“有”字，四个“有”字都兼有先存意必，后固我执。杨丰之集解说：“有”字便是病，“所”只是衬贴之词，强调“所”字的人谬误得很。按四子书中，只有“居其所在”、“王所”两个“所”字是实字，其余如“敬其所尊”、“视其所以”等，都是虚字，拈出“所”字的人真可厌。张彦陵说：按“有所”二字，旧解只重在“有”字上，“所”字连下读。吴因之说：有所忿懥，则就这有所之时，所忿已不当，而此心不得其正了，并非一定要发于外而后不正。如果说到外面去，说是不当怒而怒，当怒而怒之过甚者便不是。大抵这一节论心虽然在动时，但只是论心，不论外边应迹，不得混淆，况且涉及事物应迹一路，却像此处说身不修耳不视不见等，有何着落。言心之有所，则先忿后懥，忿轻懥重，恐惧以下皆然。好恶之僻，则先亲后爱，亲重爱轻，贱恶以下皆然。从其轻而消解它，则不入于重了；从其重而察验它，自然不忽视于轻了。或先轻或先重，乃是交互以见义，不必分别。张彦陵说：不说“不正”而说“不得其正”，也有用意。大抵此心在未感之先，澄然无物，原无不正，一有所则外累萦纠，而此心向来澄湛的本体不由他做主，所以说“不得”。朱子说：正心却不是将此心去正那心，但存得此心在这里，所谓忿懥恐惧好乐忧患自来不得。《或问》所谓鉴空衡平之体，是以未发已发分两时看的。阳明所谓鉴空衡平之体，是未发即在已发之中的，两说原不相妨。若西山以鉴空衡平之体为未发，而以朱子所谓不可先有期待之心当之，则谬矣。不可先有期待之心，即作未发看亦是【壬寅七月十七日因看禹稷当平世章毕所见如此】西山真氏所谓鉴空衡平之体，非《或问》所谓鉴空衡平之体，须辨大全。朱子说：“所以系于物者，有三。俱在动时看，蒙

译“引”字的意思是事情还没发生就预先预期，即便是行动，也是最妙的。西山真氏、玉溪卢氏都将“预期”归属于静时的修养，这实在混淆了概念。《蒙引》又说，在尚未显现于用时，即使是普通人也没有不端正可言，这似乎不对。因为正心的功夫原本没有动静之分，这篇传文之所以专门从“动”的角度来谈，是因为动时的功夫尤其迫切罢了，并不是说静时就没有功夫。朱氏公迁的说法最妙，否则《中庸》怎么会说“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”呢？虽然《或问》也说“在未感之时，没有得失可以议论”，这也是指没有应对事物的得失可以议论罢了，怎么可以拘泥地理解为完全没有得失呢？静时的过失，一方面担心它沦为异端的寂灭，另一方面担心它沦为常人的昏沉顽钝。《诚意》章中，防峰饶氏认为下面两章只说了心不正、身不修的弊病，而没有说治疗这些弊病的方法，是因为方法已经具备在这一章中了。这一章又说，没有说正心修身的道理，是因为这些道理已经具备在《诚意》章中了。这类说法都要灵活看待，所谓“已经具备”，只是说其关键紧要之处已经具备，并不是说除此之外就没有别的功夫了。从《章句》中的“存”、“察”等字就可以看出来。《章句》中的“察”字与《中庸》中的“省察”略有不同，《中庸》的“省察”专门针对慎独而言，这里的“察”字是泛指心的发动而言，慎独却包含在它之外。《论语蒙引》说“存养兼括动静，省察是存养的一个方面”，这是对的。必须知道慎独又是省察的一个方面。云峰的说法实在混淆不清。

译心不在焉这一节，首节包含“中虚而有主宰”的意旨。心不在，即是心不得其正，这两层意思玩味起来，在《或问》中自可见到。蛟峰方氏的说法虽然看似有理，但实际上并非如此。附《大全》：蛟峰方氏说：“上一节讲有心者的毛病，‘心不在焉’这一节讲无心者的毛病。‘中虚而有主宰’，是端正心性的药方，与这种说法不符。”董日铸说：“圣人之心无所不在，所以无不在；常人之心有所在，所以有不在。”张彦陵说：“视而不见，听而不闻，食而不知其味，依据《或问》都当作实说来理解，或者又主张不能辨别是非可否的说法，也没有害处。”按《大全》：朱子所说的“才知觉义理便在此”，两种说法原本只是一个意思，如果浅显地说，仍然是两个意思。心是一身的主宰，心既然不在身上，还能修养吗？视而不见以下都是讲身不修养的事。双峰饶氏说：“声色臭味事物，是粗浅而易见的，心的精神知觉一旦不在此，那么对于粗浅而易见的东西已经不能看见，何况精微的义理呢？〇者之意，大概是借粗浅来阐明精微罢了。”

这一节是讲修身。翼注说：“这一节要承接上面两节，但不拘泥于上面两节。因为次节视听饮食本来不能穷尽修身的事，而首节也只从作用上讲，没有涉及本体。这修身如同五官百体应事接物，都想要得其理。这正心也不必粘定在喜怒忧惧上，但粘着首节的‘有’字来理解最好，比如端正于未发之时，不先着一个‘有’字；端正于已发之时，不多增一个‘有’的念头。”张彦陵说：“正心的工夫虽然兼动静，然而这一章是从心的作用上讲来，应当重在动察一边，而静存的意思暗含在内。云峰说意欲实而心本虚，这完全不对。意固然要实，心并非专虚，中虚而有主宰，何尝不实。”《章句》密察此心的存否，以及用敬来使之正直，都属于正其心“正”字的内涵，义理浅显的说法在章末补出最为明白。

所谓齐其家章的总纲，这一章解释修身齐家。朱子说：“正心修身两段，大抵差错的地方都不在人欲上，都是人应当有的事。就像在官街上走错了路。”又说：“人有意诚而心不正的，所以对于忿懥等，确实不可不随事排遣；有心正而身未修的，所以对于好恶之间，确实不可不随人节制。”又说：“忿懥等是心与物接触时的事，亲爱等是身与物接触时的事。这三条讲两章的界限极明。”

所谓齐其家节，乐天斋翼注说：“人是众人，然而诚意正心的人也在其中，天下少有人也相同。”张彦陵说：“‘辟’字正是从‘之’字生出来的，都主张太过一边的说法，五个‘辟’字就是不能知的地方，并非是由于不知。”乐天斋翼注说：“亲爱五者依旧说是泛言，身与物接触而家人在其中，新说及时文都径直当作家人。”按泛言的是对的，存疑以好乐、忿懥等分配亲爱、贱恶等极是，而又说：“忿懥、好乐的不正，是不当施而施；亲爱、畏敬、哀矜、贱恶、傲惰的偏颇，是所当施，但施之或超过准则。”这就错了，好乐等也有当施之处，亲爱等也有不当施之处，其分别之处不在此。《四书镜》说：“诚意章，好恶发于心者，欲其真实；此章好恶及于家者，欲其公平；天下章好恶，施于政者，欲其宏大。”翼注说：“好而不知其恶，此‘恶’字，是美中之恶，如人有九分美，一分恶，虽是当好，他也要知他有这一分之恶；恶而不知其美，此‘美’字，是恶中之美，如人有九分恶，一分美，虽是当恶，他也要知他有这一分之美；好而知其恶，恶而知其美者，这是省察之知。”附董思白一节文说：“人心同出于太虚，虽未必好人之所恶，恶人之所好，而大远于是非之常。人情易主于先入，则莫能用好中之恶，用恶中之好，而周知其微暧之变。盖正心者犹难言之，而天下不亦鲜乎？”双峰以《章句》七章、八章的“察”字，即诚意章的“谨独”，似乎错误。麟士收录之，甚为疑惑。因为谨独是在念头初动处察，这两个“察”字是在身心上察。翼注说：“上章注云‘然一有之而不能察’，此章注云‘惟其所向而不加察’，二‘察’字最精。盖平时格物致知，临时又省察一番，本文二‘知’字亦从加察中来。”

故谚有之曰：节。这一节即是亲爱的一端，而推之畏敬哀矜亦然；即是贱恶的一端，而推之傲惰亦然。李衷一说：“人情好而有投，其好便至溺贪，而不遂其贪便是恶。故系恋之心多起于溺，系恋不已，必忘其丑；责备之心多起于贪，责备不已，必弃其姸。”按此说似直防浅说，以下句作喻言，恐非附后。附浅说曰：故谚有之曰：知子莫若父，然溺爱者不明，有莫知其子之

译恶者焉。犹知苗莫若农，然而贪得者无厌，有莫知其苗之硕者焉。顾麟士说：谷之始生曰苗，硕大也。言苗之大也。《诗·大田》“既庭且硕”，亦是说苗之大时，文皆透用“蕃熟满家，千仓万箱”等，非是。章句偏之为害，一句较上节还深一层。观大全朱子谓上面许多偏病不除，必至于此，可见但未是家不齐，只是身不脩耳。双峰玉溪以偏之为害属家不齐，而遂以故谚“节”为说，家不齐固非浅说，以家不齐在言外，而谓偏之为害便是家不齐，亦非浅说，附后。附浅说曰：故谚一节只是申明上节意，不可以上节为身不脩，下节为家不齐，亦不可以上节为好恶之偏，下节为偏之为害，总是言好恶之偏而身不脩也，家之不齐在言外，偏之为害便是家不齐。

译这就叫做自身不修养品德。汤霍林说：因为上文只说到自身不修养，并没有提到家庭，所以此处收束语便说自身不修养何以能整顿好家庭？这与上文“修养自身在于端正内心”不同。梁无知说：这里单独用反结的语气，尤为关键。正说明一切都以修养自身为根本，所以收束法如此。这原本是黄氏洵饶的说法，然而我的意思认为，反结与正结，文法虽然不同，其实只一样。如果依从浅近的说法，那么末节不过是反结之语，而章句学家之所以不齐句，应当在第二节末尾补出。如果依从霍林的解说，那么末节应当在“身不修”处停顿，而章句学家之所以不齐句，乃是预先解释末节不可以整顿好家庭。这种说法似乎也有道理，暂且存留。翼注说：“我偏向于喜好，那么家中尚未纯善的人就不加以勉励了；我偏向于厌恶，那么家中尚未纯恶的人也自我放弃了。”按翼注解释“家不齐”是对的，然而又必须兼有“我偏向于喜好，那么家人无不偏向于喜好；我偏向于厌恶，那么家人无不偏向于厌恶”，方才周全。存疑说：“上节天下鲜矣，后面且不要收束，身不修，直到此处。”节末，后面才通收束说：“人的情性偏颇，竟到了这种地步，那么自身决不可能修养好了。还凭什么整顿好家庭呢？”这就是说“身不修，不可以齐其家”。

所谓治国章总防，这一章解释齐家治国，只“不出家而成教于国”一句便包尽一章之义，下文都是阐发此句。家离不开身，所以注释必定从身修说来。凡是章内言及家的地方，都兼有身在内。不出家不必如浅说那样，作身不出家，防只是不外乎此的意思。成教于国，内有感化的意思，有推行的意思。家齐而国自治，这是感化；家齐而后国可得而治，这是推行。总是不出家而成教于国，章内都兼有感化、推行两意，不必如仁山金氏所说，某处是说感化，某处是说推行。大全朱子既然说：“孝是用来侍奉君主的【等等】，都是我家里做成了，天下人看着自然能如此，不是我推行到国家。又说：‘一家仁’以上是推行其家以治国，‘一家仁’以下是人自我感化，这实在不可理解。

所谓治国节，四书镜说：家不可教，并非家不可教，而是我不能修养自身来教化他们。翼注说：教人是教化国人。成教于国，句王观涛云：成教谓成个教也，如说规矩已立，模范已昭，便是成，未说到民从上。又说：不出即不外之意，若作身不出家，似浅，亦与此同，俱不可从。盖此句原是以事言，若依此，则与下“孝者三句”以理言者无分别矣，须辨存疑。蒙引俱不如此辞。蒙引曰：“孝者所以事君”三句只做一人说。又说：或谓治国者国君也，今若言孝即所以事君之道，弟即所以事长之道，则是人臣之事矣，恐非本传之意。曰：此正为传者之意也。盖古人文字主于理胜，不如后人文字之拘拘于字目之间，而反略于义理之趣也。且诸侯固是治国者，若齐之管仲，郑之子产，鲁之季桓子，独不亦尝治国乎？故古之大学，虽庶民之俊秀，亦以其皆将有天下国家之责，而预教以治国平天下之道，则“孝者所以事君”三句只就人臣言之，亦何害？第十章所谓絜矩之道，实平天下者之要道也。然其中所谓“若有一个臣断断兮【等等】固絜矩之道也，是大臣亦有预于天下事矣。又如孟献子曰：“畜马乘【等等】亦絜矩之道也。孟献子只是侯国之大夫耳，而其所言者固平天下之要道也。传者释“治国平天下”，岂以其为百乘之家无预于平天下之道而废其言乎？且周公亦尝治天下矣，史中言相臣当国者非一，况此章下文亦言及尧舜帅天下以仁而民从之，初不泥于齐家治国之义也。故尝谓今之学者要以古人心胸读古人文字，乃见得古人意思也。存疑曰：“孝者所以事君，君子孝以教家，自能事君而教国人矣；弟者所以事长，君子弟以教家，自能事长而教国人矣；慈者所以使众，君子慈以教家，自能使众而教国人矣。”此所以不出家而成教于国。又说：“问教国人，是教之孝弟慈乎？抑教以事君、事长、使众也？”曰：“教以孝弟慈。”曰：“既教以孝弟慈，则事君、事长、使众如何教之？”曰：“君子教国，必然脩命令政教，使人孝弟慈。非居位任事、去事君、事长、使众以立教于上，则虽躬行孝弟慈以教于家，亦无缘推以及民。此尤其紧关切要处。”故孝者，所以事君【等等】虽欲见家国一理之意，实指居位任事、操教

译国家权柄的言论，是用来显示教化得以推行的原因。按：依据《蒙引》存疑的说法，那么本文中的“孝、悌、慈”以及“事君、事长、使众”都应当以君子为主体来解释，而“国人”的“孝、悌、慈”以及“事君、事长、使众”都应当在本文三句的末尾补出，这感觉并不妥当。顾麟士说：“当时的说法沿袭旧习，像‘移孝作忠’这类说法，将道理归结在一个人身上，大概起源于《蒙引》，它反复与《章句大全》辩论，不知是何用意。所以即使对于前贤的著作，也应当有所区分。”又说：“《大全》中吴氏季子的说法颇为模棱两可，又成为《蒙引》的开端。”又说：“大体上文义要分两三层来看。我的上面有双亲，我的下面则有臣下。臣下侍奉上面有君主、有长辈，臣下役使下面又有众人。”按：依据顾麟士的说法，那么本文中的“孝、悌、慈”以君子为主体来解释，本文中的“事君”

译长久地使国人都感到喜悦，然而不知道补充国人的孝悌慈以及君子侍奉君主、侍奉长辈、役使众人，也是不全面的。附浅说曰：教化在国中成就，不只是国中为人子的人知道如何侍奉父母，而且为人臣的人也知道如何侍奉君主；不只是为人弟的人知道如何侍奉兄长，而且为人卑幼的人也知道如何侍奉长辈；不只是为人父母的人知道如何爱护养育子弟，而且为人君长的人也知道如何安抚治理百姓。之所以这样，为什么呢？因为孝、悌、慈这三者，是家和国所共通的。侍奉父母是孝，而侍奉君主也是这同样的孝；侍奉兄长是悌，而侍奉长辈也是这同样的悌；体恤幼小是慈，而役使众人也是这同样的慈。所以我能以孝侍奉父母，那么国中为人子、为人臣的人，都会因观感而兴起孝道；我能以悌侍奉兄长，那么国中为人弟、为人卑幼的人，都会因观感而兴起悌道；我能以慈体恤幼小，那么国中为人父母、为人君长的人，都会因观感而兴起慈道。兴起仁德、兴起谦让，一定要这样讲解，然后才能完备严密而无遗漏。按：依据浅说，那么本文中的孝悌慈以及事君、事长、使众，都是泛泛而谈，都兼括了君子和国人，专门以治理国家不外乎治理家庭的道理来说，而教化国家不外乎教化家庭的道理，意思反而应当补充在外部，这似乎也说得通，然而仔细玩味与朱熹的《章句》不合。又按：浅说与《大全》中吴氏的说法颇为相似，浅说解释“成教于国”的地方好，吴氏补充“国人的孝悌慈”的地方好。癸亥年八月，依据仇沧柱的注解而定，从《蒙引》和《存疑》的说法。孝悌慈、事君、事长、使众，自从万历以前的先辈，没有不主张《蒙引》《存疑》的说法，即在君子一人身上看的，顾麟士的说法大约才开始将孝悌慈归属于君子，事君、事长、使众归属于国人，又有说上下两截都不着落于国人也不着落于君子，只是空谈道理的，数十年来学者混淆疑惑不定。近日仇沧柱极力驳斥当时的解说，而从《蒙引》《存疑》的旧说，这三句才明确。翼注曰：孝是用来侍奉君主的，不是把孝转移成忠，只是以孝侍奉父母，而用来侍奉君主的道理就在这其中，三段都一样，不可用一个“推”字。又曰：新说把“心”字纳入讲解，如说孝是用来竭尽心力侍奉父母，而用来侍奉君主的也就是这颗心，孝悌慈仿此，此说也高，但恐怕不知情的人嫌它触犯下文，含蓄地使用它才好。又曰：应当防备三个“所以”，事情不同，而所以然的道理相同。按：翼注这三条说法，治理国家不外乎治理家庭的道理，最明白；教化国家不外乎教化家庭的道理，也应当仿此看待。因为教化国家虽然还有感化和推衍许多事，而其道理则不外乎教化家庭的，这是《存疑》解不出“在家而成教于国”，谓教化国家尚有许多事，未必只在家中其教化就施行于国，要其教化的施行则根本于此，所以探求根本而言，也是这个意思。但那是论其事，这是论其理，须要辨别。按：注归本于修身固然是正解，但宜将身家并作一件以对应教化国家，不应全重在身，似乎像上一章的话头。吴因之曰，这三句中已含有不假强为的意思，下节不过是再提出来说，以见其机原本至顺，特在于知道如何推衍罢了。如保赤子节。翼注曰：过文说“是孝悌慈也”，岂是假借强为呢？看慈幼一端，就可以知道了。这是说孝悌慈不假强为，不是说孝悌慈通于事君、事长、使众之不假强为。浅说过文曰：“是孝悌慈也者，根植于人心之所固有，而非由外铄；发源于天理之自然，而不假强为。”所以《康诰》说【云云】，前面治国必先齐家的意义已经明白了，又恐人怀疑孝悌慈是个难事，所以又即《康诰》以见其不难。《康诰》言“保赤子”即是慈，“如保赤子”即是使众。然而此节却不重在使众，只重在慈之不假强为，所以自“心诚求之”以下，只解释《康诰》“保赤子”的意思，而不及使众。“如保赤子”，如字，《蒙引》、《存疑》都说如字轻看。翼注则曰：如字不可略去，是保民如赤子也。下面只解释“保赤子”，其说也是，然而终究不如《蒙引》、《存疑》的直捷。彦陵云：诚即诚意之诚。愚按：既然说心诚，那么诚字便宽泛，不止属于意，且诚意诚字有工夫，此诚字无工夫。翼注曰：求之，求赤子之欲也。兼好恶，亦得。赤子有欲不能自言，故须求而心诚。求之，非必着意求也。按：非必着意求句，此属未有学养子句内意。心诚句内虽已含得此意，然亦须浑融。翼注曰：未有学养子而后嫁，只防不假强为讲不俗。姜翊隆曰：既是本于心之诚求，自然不待学。未有学养子句，即在诚求内看出。注不假强为，是总释心诚求之以下。第二节不假强为意，虽在心诚内已包得，然必待未有句方说出。观章句又明二字可见。存疑自明，予初误看【辛丑二月初十】孝悌慈皆人心之天，皆不假强为。此独言慈者，孝弟或有失其天者，独母之保赤子

译没有谁有缺失的。观察慈爱这一项，就可以知道孝悌的道理。张彦陵说：注疏中所说的“推广”，是指充满其本然的度量，并不是推广到孝悌上去。《章句》中“识其端而推广之”这一句，需要仔细玩味。因为孝、悌、慈必须经过格物、致知、诚意、正心、修身等许多工夫，这里之所以说“不假强为”，只是就人的良知良能而言罢了。所以《章句》补充这一句最为精妙。“识其端而推广之”，是补充了言外之意。因为传注者的本意，并不是说不要学习。那善端不需要学习，但推广它则必须依靠学习。如果在这里看错了，就会认为格物、致知、诚意、正心、修身的工夫都不需要，只凭良知良能就足够了。朱子补充这一句关系最为重大。

译一家之中，孝、悌、慈表现得温和亲切的，叫做仁；孝、悌、慈表现得井然有序、有等级的，叫做让。不必像双峰饶氏那样，把仁归属于孝，把让归属于悌，把贪婪乖戾作为仁的对立面；也不必像吴氏季子那样，把父慈子孝作为仁，把兄友弟恭作为让。两个“仁”字、两个“让”字，都兼含孝、悌、慈。侍奉君主、侍奉长辈、役使众人，说“一家仁”、“一家让”，也兼含侍奉君主、侍奉长辈、役使众人的意思。因为君子侍奉君主、侍奉长辈、役使众人，尚且属于修身的事；君子家中侍奉君主、侍奉长辈、役使众人，尚且属于齐家的事。必须仔细体味。从《蒙引》以下，都没有兼含侍奉君主等意思来解释仁和让的，不知是何缘故。翼注说：贪是贪欲，戾是违背事理，总起来都是仁和让的对立面，不要分开。又说：一个人贪婪乖戾，这一家的情况就可以知道了。吴氏季子说：仁与让，是人性共同具有的；贪与戾，也是人情所不能避免的。它们的机括潜伏在胸中，如果没有触动，那么虽然有仁让却不能自发兴起，虽然有贪戾却不至于造成混乱。这个说法最好。因为这个机括，本是天地间必然存在的，但不拨动它就不会动；一旦拨动就会动。正因为机括如此，所以它的效果必然如此而毫无疑问。徐岩泉说：机括在手，极其接近；一拨就发动，百步可达，不疾而速。翼注说：机，是发动的缘由。发动有神速的意思，发动的缘由有极其微妙的意思。又说：这句话应当暗中理解为拥有国家的人说的话，才与下文相配。又说：仁和让这一边重，贪和戾这一边轻；败坏事情这一边轻，安定国家这一边重。

尧舜率领天下以仁让。前面说它的效果必然如此而毫无疑问，然而空说一个效果，又恐怕没有证据而不被相信，所以又用尧舜和桀纣来阐明，那么君子应当反求诸己，就不必再言而决定了。吴因之说：仁让一节说的是教化在国中成就的效果，所谓不出家门而在国中成就教化，这个意思已经明白了。尧舜一节再次申说一家仁让的见解，不能修身齐家的人，一定不能教化国家，更加看出不出家门而在国中成就教化。前后只是一个意思，反复传文中说到家必定根源于身，说到身必定包含家，应当合并为一项事情而与国家这一项相对而言，不仅这一章如此，从齐家到平天下，总离不开身，因为身是万物变化的根源。张彦陵说：用三个字分说是孝、悌、慈，用两个字概括说是仁、让，用一个字概括说是仁，实行仁的方法则叫做恕。翼注说：注说这是承接上文一人安定国家而言，其实尧舜承接治的机括而来，桀纣承接乱的机括而来，只说承接安定国家是因为败坏事情这一边不重。又说：仁包含让，也不必添加。附存疑说：尧舜率领天下以仁而民众跟随，桀纣率领天下以暴而民众跟随，这都是所命令的符合他们所喜好的，所以民众跟随。如果自己所喜好的是暴，而命令民众以仁，那么所命令的就违背了他们所喜好的，而民众不跟随。所命令的违背他们所喜好的，只承接桀纣一句说，所命令的违背所喜好，《蒙引》《存疑》都单独承接桀纣说，而《蒙引》似乎更好。按《蒙引》的说法与《大全》仁山金氏相合。李毅侯说：因此君子重视振作之前，所以君子而没有它，这四个字紧紧照应前面的“无之”。《四书镜》说：“有诸己”两句须要防备修身齐家的意思。巢睫子说：如果是为了求人而才开始求自己有，为了非难人而才开始求自己没有，那就是自欺的意思。如果自认为我有它就可以去求人，自认为我没有它就可以非难人，这也并非自慊的真君子，只是求诸己无诸己罢了，而求人非难人，只是后一层事，事后字作先难后获，敬事后食的后字防备。按讲解后字，这是更深一层的解释，只可兼用。翼注说：藏犹存也。张彦陵说：恕字要认得真，与“不欲勿施”不同，那是在及人处重，这是在推己处重。杨贞复说：君子实在见得自己，未曾有，未曾无，而到底不萌生求人非难人的念头，这才是所谓的恕。按这是世俗所谓的恕，君子不称之为恕。以此作为宾意，那么“有诸己”，指孝、悌、慈；说“无诸己”，指不孝、不悌、不慈。说“有诸己”“无诸己”，是忠。求诸己非诸人，是恕。所藏于身的恕，乃是恕的体，即指忠而言。朱子《或问》中辨析恕字，最深切显明，学者应当反复玩味。而《大全》双峰饶氏说：恕有首有尾，藏于身的是首，及人者是尾。忠是恕的首，治国平天下章都说恕。这一章说“有诸己”“无诸己”，是要人在修己上下功夫，其重在首。下一章说“所恶于上无以使下”等，是要人在及人上下功夫，其重在尾。两章互相发明，这一条说藏身之恕，也最明白。吴因之说：传文解释齐家治国平天下的地方，都在新民中带有。

言明德，这是曾子最用意的地方，不要轻轻放过。附翼注说：这一节防备从来未曾玩味注疏，民众不跟随以上是承接上文而引起应当恕的意思，“是故君子”以下是说君子以恕道喻示民众，乃是用来推展修身齐家而治理国家的。上段引起下段，上轻下重。又考《大全》，齐家治国平天下都有化与推两个方面。上节“一家仁”四句是化之，此

译“有诸己”这两句正是推己及人的道理。虽然兴起仁爱与谦让固然源于自然的感化，但治理国家的人，其法令教令难道可以完全废除吗？因此这一节中“求诸人非诸人”的做法也是不可缺少的，但必须以恕道为先。因为上一节只说齐家可以教化国家，这一节便说推展修身齐家的道理去治理国家，立言的顺序自然井然有序，由浅入深，丝毫不乱。否则，传注者怎么会如此繁琐重复呢？按照吕祖谦《古易音训》的注解，那么“一家仁”一节说的是教化，“有诸己”半节说的是推己及人，“尧舜”半节承接上文并引出下文，而“一家仁”以上未曾提及的内容，以下自然可以兼论教化与推己及人，这比陈淳的说法稍好一些，但终究觉得不妥，暂且附在此处。我的意思是，“兴仁兴让”兼论教化与推己及人，“帅天下”也兼论教化与推己及人。“求诸人非诸人”是说推己及人，而教化的意思应当补充在言外，即如果说“自己有善德就不必要求别人，而别人自然会被感化而向善”，如果并非如此，然后才去要求别人是可以的。“无诸己”一句仿照此意，如果不这样，那么即使下命令别人也不会服从，何况指望他们自我感化呢？如果“一家仁”以前未曾提及，以后兼论教化与推己及人，那就容易明白了。“尧舜帅天下”也兼论教化与推己及人，因为圣人也不能不推己及人，只是他们推己及人比较容易罢了。看《论语》区分圣人的忠恕与学者的忠恕，可见“尧舜”的推己及人，就是“圣人”的忠恕。下文“君子”的推己及人则兼论安行与勉行。陈淳以“尧舜君子”分别对应“仁恕”的说法大错特错，《蒙引》说“尧舜帅天下是恕”非常正确，但也必须灵活看待，不是说尧舜只是恕，而是说他们以教化为主并兼有恕道。

译所以，治国的关键。朱熹注解说：“这是总结上文，也应当包含修身在内。所以，治国的人，在于修身以整顿他的家庭。又要将上文融会贯通地讲解，如果泛泛而谈，那就和经文‘治国先齐家’的意思一样了。”又说：“以上是详细解释治国在于齐家，以下是引用《诗经》来咏叹它。”

“桃之夭夭”这一节，桃不指桃花，只是桃树本身。下句“宜其家人”，《蒙引》和《存疑》都说不再指女子，而是就治国者而言，这非常正确。然而，它的语气好像是说，治国的君子能让女子适宜于她的家人，然后才可以教化国人，或者以下句的“家人”单独对应女子，恐怕不对。《存疑》又说，对父母孝顺，对兄弟友爱，对妻子和顺，这就是能善待家人，那么这句又似乎不仅仅属于夫妇了，更觉得难以通达。朱熹注解说：教化国人也必须切合正内的意思。

“宜兄宜弟”这一节，朱熹注解说：“宜兄宜弟，是国君与兄弟和谐相处。国君的兄弟有威胁君位的嫌疑，有争夺继承权的忌讳，使他们适宜尤其困难。”又说：“这教化国人也很切合。”宜兄弟旁边讲解。

“其仪不忒”这一节，“其为父子兄弟足法”。《蒙引》说：“不是一家中的父子兄弟，都足以作为别人的榜样。而是我作为父亲、儿子、兄长、弟弟，都足以作为别人的榜样。”《存疑》和《浅说》都采纳这种说法。然而看来，这句自然应当兼顾君子本人和君子之家来说。君子一身作为父亲、儿子、兄长、弟弟足以作为榜样，君子之家中的父子兄弟也都足以作为榜样。这样解释才全面。足法也只是虚说为宜。朱熹注解说：“足以作为家人的榜样。”或者又说：“足以作为百姓的榜样。”都偏颇。宜字、法字都兼顾经纶来讲为宜。袁了凡说：“前两首诗就上面的率领处说，所以说教化国人；后一首诗就百姓的顺从处说，所以说百姓效法它。”互相阐发。引用《诗经》三节本是平说，然而其中又有次序。仁山金氏说：“天下难以教化的，是妇人；人情容易失和的，是兄弟。齐家而能使得女子适宜于家人，兄弟相互适宜，那么家没有不齐的。适宜啊，他的仪态没有差错，足以端正四国。”这意思本于朱子《或问》，也就是《中庸》所说的“和妻子，宜兄弟而父母顺”；《大雅》所说的“刑寡妻，至兄弟，以御家邦”。虽然不是传者咏叹的正意，然而阐发齐家下手工夫最深切明显。

这叫做治国，只总结三首诗，不是通结上文。这几个“在”字，与“致知在格物”的“在”字，又不同。如果就用那个例子来类比这个，那就是真正的拘泥之儒了。

所谓平天下，朱熹注解说：首二节说平天下的道理在于絜矩，从“乐只君子”以下说絜矩的道理在于公正好恶【此句有误，大概公正好恶的意思在首二节内已经有了，从“乐只”以下不过是说能絜矩、不能絜矩的得失罢了，因此说得明白】而“峻命”一节用一言得失来总结它，以民心为主。从“君子先慎”以下说公正好恶的关键在于理财，而“康诰”一节再用得失来总结它，以天命为主【“峻命”节说得到国家原本包含天命在内，“康诰”节说得天命原本包含得到民心在内，不能分开看，朱熹注原本没有这几句话】从“秦誓”以下说公正好恶的关键又在于用人，而“大道”一节三次用得失来总结它，以君心为主。从“生财有大道”以下又说财富不需要聚集而自然充足，而深切警戒聚敛的小人，可见理财用人本是一件事，总是推广絜矩的意思。吴因之说：首二节说平天下的道理在絜矩，在好恶之间大意已经都尽说了。从“乐只”到“骄泰”则详细说能絜矩与不能者的得失，而推究其得失的关键，大概是想要拥有天下的人两存劝戒絜矩而与百姓同欲罢了，语意至此已经竭尽无余，又有“生财大道”直到末尾【云云】大概重申其意而言理财者必然从事于絜矩，言理财则用人在其中，而好恶不必再说了。大抵这一章的话重见叠出，只要显示出絜矩之外没有平天下的道理，而与民同欲之外没有絜矩的道理。然而所谓与民同欲，不是同其财货、用人之欲，乃是公正财货、任用好人以遂其孝悌慈的愿望罢了。《康诰》一节不单属于理财，而在理财八节之中，《大道》一节不专属用人，而在用人四节之后，这是文章最奇妙的地方。楚、晋、秦三书本来连引，而楚、晋自属于理财，秦誓自属于用人，这又是文章最奇妙的地方。

所谓平天下，吴因之说：上面“老老”三句，全重在兴孝、兴悌、兴慈六个字，曾子特别要显示天下之人同有这种心而兴起，所以把国人兴起的情形表现出来。然而之所以不直接说天下，而必然就国人表现出的原因，是上文兴仁、兴让已有明证可验，而且想要带着治国的意思往下说罢了。说天下同欲兴起于孝悌慈，所以君子有絜矩之道，以遂其兴起之心。一节大意是如此，通章大略也是如此。这一节书依照浅说，首句另作“自内及外”的意思，与下文不相关，固然觉得不妥。时解则都说平天下不外乎治国之孝悌慈，可见平天下在于治

译那个国家，如果这样，那么首句就与上面关于老老、长长、恤孤的三句相照应了。然而与末句仍然不相照应。我的意思是，不仅孝悌慈是治国的方法，即絜矩也是治国的方法，只是前一章含蓄而不显露罢了，所以讲解絜矩也必须与治国相关联，然后首句才能直接照应到末句。家与国在理和意上是相通的，国与天下相通，便有了政事制度，理和意只通过感应来显示，到了政事制度上，就有适合这里的、不适合那里的，以及性情风气的差异。矩只是这个矩，但衡量之处却不同，所以治国章只说“藏身之恕”，而这一章说“絜矩之道”，絜矩就是恕的事，然而其道是有区别的。金仁山说：上面三句是教化，絜矩是推己及人。我认为：上面三句是治理人的事，应当像前一章那样兼有教化和推己及人，絜矩则只是推己及人。仁山又错了。翼注说：这一节的旨趣只看“矩”字，从“平”字衍生而来。大概平就是均平，有一个百姓不得其所，就不是平。矩是用来做成方形的，方就是平的意思。又说：絜矩这个词是借用的字，不是比喻，写文章也不能说“如”。又说：絜矩不仅仅是用自己的心去揣度别人的心，必须说用自己的心去揣度亿万人的心，大概揣度尽天下人的心，使每个人都得到满足，这才是做成方形的原因。又说：“道”字是王道的“道”字，矩在心中而推演以衡量它，属于政事、天德、王道实际上是不相分离的。朱子和双峰都认为“矩”就是心，玉溪和云峰则认为“矩”就是“则”。大概所谓心，原本指的是义理之心，并没有两种说法。吴因之说：絜矩，就是用矩来衡量，矩就是心，心就是下。

译文慎，是仁人无私、忠信等事；而絜矩之心，则下文慎好恶、公财货、用好人等事，种种悉备。且不但具备本章之意，矩即明德以矩度物，即是新民正圣经本明德以新民之意。且必先有矩，而后絜之以平天下，则圣经先后之防亦在其中矣。又不但该圣经之防，推以度物，恕也；以吾心之矩而推以度物，则忠以行恕也。忠恕即一贯也。此矩字与《论语》志学章矩字不同，《论语》矩字统明新之至善，此矩字只是明德之至善，絜字方是新民之至善。云峰胡氏殊谬。

所恶于上节。「翼注曰：此节乃絜矩模様，非絜矩之实也。上下前后左右俱泛説，不作平天下者説。上下亦不作君臣。此之谓絜矩之道，诸讲亦俱泛説。」呉因之曰：「所恶节，只是以吾心好恶曲体人心，而使各得其所。意但直头如此説，恐不得意义明白，故借上下前后左右字面形容之。注中如不欲上无礼，一如字用得极好。本文六毋，以字最重，不可轻看了。讲毋以处，全要发出能度意，方见是絜矩。注度上度下等句可玩。」好者情顺，恶者情逆。顺则安受而相忘，逆则不堪而易觉。故解絜矩独就所恶处説。「翼注曰：説勿施所恶，则施所好可知。」

乐只君子节。此节蒙引不作效验看，愚意本文两个“民之父母”虽只就君子爱民上説，不是效验，而效验意自当补在言外。注“民爱之如父母”一句是补意，“爱民如子”是正解，本文蒙引太拘。好恶二字无所不该，下文理财用人虽亦在其中，然实不止，此时文専以理财用人讲者似非。好恶二句即是絜矩，不是推絜矩之要。张彦陵曰：“按‘所好’‘好’之下‘好’之二字有区处，以为民聚欲意；‘所恶’‘恶’之下‘恶’之二字有经画，以为民去恶意。”呉因之曰：“民之所好‘好’之二句须发出度民心意，乃是能絜矩。辟则为天下僇，‘辟’字须发出不度民心意，乃见不能絜矩。下理财用人俱要以此意防之。”

节彼南山节「呉因之曰：有国者不可不慎。」注云：民所瞻仰，谓望其能推己以及人也。惟望重则责深，故曰不可不慎。「张彦陵曰：僇作辱字看。」

殷之未丧师，节。翼注曰：「言殷之未丧师，克配上帝，则今日既丧师可知。」仪监二句，乃总承「未丧师」而言。又曰：「得众得国，兼创业守成，如成汤是创，太甲是守。」又曰：「道得众二句，还是释诗，但实寓结上文之意。」

不可径作结上文

是故君子先慎乎徳节。张彦陵曰：「先慎句虽着在货财一段头上，其实承上文而吊起下一章之脉。」又曰：「四此字俱是即此便有，不待外求意。」翼注曰：「先字当承慎好恶来，不当对下文人土财用説。盖有国者不可不慎，凡好恶皆宜慎也。而徳也者，尤好恶之原，故先慎之。」又曰：「慎徳不可就作絜矩，慎徳在絜矩前一歩。絜矩是王道，慎徳是天徳也。然慎徳即矩之所以立，但未説到絜之耳。」又曰：「有徳，此有人要入公好恶在内。有徳则能絜矩以公好恶而得人心也。」又曰：「有人有土俱兼归之保之，与得众得国同，如云人新附必挈其土而来归，人永戴亦保其土于不失。」呉因之曰：「有人有土处要説得斟酌，既是平天下之君子，原是天下人皆吾人，天下土皆吾土，此只是言人民土地我能固之耳。程文説出化外去，亦似泥。故下民聚亦只是不离散之意，不必説到近悦逺来上。」按：因之看有人有土虽妙，然翼注尤觉完全。下民聚则又不同。前此徳之未有，君子岂遂无人土财用之日？然而我无以自恃其足以有此者，虽无所不有，而其无所不有者，盖亦处不得不为我有之势，而我实不足有之，则亦未尝有焉耳。后此徳之既有，君子岂必尽有人土财用之报？然而我有以自信，其实能有此者，虽一无所有，而其无所有者，要亦处必当为我有之理，而我既实能有之，则亦何尝不有焉耳【戊戌张沐有徳此有人至本也文】

徳者本也节。翼注曰：徳者节，承上起下也。不是徳为财之本，财为徳之末，只是説徳为平天下之本，财为平天

译处于末位的，重视德行与边疆。又说道：折衷论认为：德行是各项事务产生的根源，财富是有德之人自然招致的结果。这两句话很好。因为德行不仅产生财富，凡是端正法度、公正好恶，乃至人口、土地、财物、用度，都源于德行。如果说德行只是财富的根本，这就不够完备；如果只说首要事务要先谋划，似乎也没有透彻地阐明“本”字的含义。

译外本内末这一节。朱熹注说：德在性分之内，反对外面的财货，因为财货是身外之物，要回归内在。外本内末与有德相对立，下面所说的财货聚集、悖逆入财，就是外本内末的意思。朱熹注说：争夺二字略有深浅之分，争而不停止必然发展为夺。争民，是使百姓争斗；施夺，是教百姓劫夺。这争夺还是百姓自相争夺，尚未说到争夺他们的君主。争民施夺，朱熹注说：这是百姓都效仿的意思，不是财货匮乏则争斗的意思。看来两者兼用也无妨，只是尚未说到争夺君主罢了。《蒙引》也是财货匮乏的意思。

是故财聚则民散这一节。张彦陵说：“是故二字承接上面的争夺而来，说百姓到了争夺的地步，还能拥有他的百姓吗？这与‘有人有土’相反着看，重在上一句，下一句附带而言。”按朱熹注也这样看，下一节同理。财散，东阳许氏认为是不过度索取；吴氏季子认为是散财发粟，两者应当兼用。财聚也应当这样反着看。朱熹注：“民聚只是归心，不必说近悦远来。”

是故言悖而出者这一节。张彦陵说：“是故二字，又承接民散而来，说百姓离散了，还能拥有财货吗？这与有财有用相反，重在下面两句，言悖借来引起，或者问君主有逆命，则百姓有逆词，顺着说也无妨。”朱熹注说：“民散在争夺之后，悖出又在民散之后，有三层意思。”《大全》吴氏季子说：“以是非来说就像那样，以利害来说又像这样，这两句应当放在这一节下面，不应当在惟命节下面。”

惟命不于常这一节。朱熹注说：“这依照折衷之说，作为承接上面五节而言，不作为总结上面五节。承字、结字应当细细分别。因为这一节不能专门以财货来说，也不能与上文毫无关联。善承接慎德而来，不善承接外本而来，有人有土承接而来，失承接民散悖出而来。这样承接来看，不拘泥于财货，也不完全脱离上文。凡是总结上文的，作文必须以上文内容入讲；承接上文的，只在过渡衔接处而已。”又说：“不常的意思全在‘二则’二字上，有倏忽转移的意思。”方文伯说：“善不善也须灵活看待，比如一代之业，祖宗善则兴起创立，子孙不善则灭亡；比如一君之身，前念善则迎来福祉，后念不善则随之倾覆。”朱熹注说：“折衷说：‘谨德而能絜矩，是善。’据此则善字应当兼德与政来说，不善亦然。”又说：“‘二之’二字指天命，究天命之所以得失，只在民心得失上体现。这一节‘二之’二字指天命，而人心在其中，与前文得众得国分开看的不同。”玉溪认为人心归则天命归，人心去则天命去，这几句话略微混淆。有人说《康诰》节主要说天命，《峻命》节主要说民心，不知道《峻命》节说得国原本包含天命在内，《康诰》节说天命原本包含得民心在内，不可分开看。

《楚书》说：“这一节。”浅说：“过渡文说：‘做君主的，难道可以外本内末，而不知道絜矩之道吗？’《楚书》舅犯云云。”由此话来看，则君子应当内本外末，而尽絜矩之道。

舅犯说这一节。朱熹注说：仁亲切居丧之说，看来不返国便是仁亲；若返国，则是庆幸父亲之死而借此获利，此心便残忍而不仁了。《檀弓》正是此意，不是泛泛说哀痛惨怛。要见到计功谋利者，也必定假借于正谊明道，以见根本之不可不务。有作专门就天性之不可泯灭而言的，又是另一种说法，也很妙。

若有一个臣这一节，此节是说大臣之能絜矩与不能絜矩者的得失，并由此引出下面人君好恶的得失。朱熹注专门主张引出下文，《蒙引》专门主张大臣，都似乎偏颇。《大全》新安陈氏很明白。按一个臣包下两项，人宜虚说为是。朱熹注说：一个臣虚说，只是一个大臣而已，未定其如何人也。作文只论位，不可论德，只说一个大臣，乃是民社之所以安危，人才之所以进退者。又说：断断兮无他技，作一句读。断断兮即形容其无他技也，与论语“焕乎其有文章”相似。焕乎即形容其有文章也。断断是诚一之貌，诚一字不可说在心内，只就貌言，犹云一味朴实，头也无修饰，故曰诚无枝叶，故曰一。究其所谓无修饰无枝叶者，只是无技而已，故曰形容其无他技。不可以“断断兮”作有德，“无他技”作无才。“断断兮无他技”就外貌说，故下以其心二字转语。又说：无他技，他字宜玩味。盖大臣自有体，增一分技能便为失体，故曰他者外之之辞，无他技不外增也。张彦陵说：他字宜玩味，大臣稍有露才自炫的意思，譬如身上反添了一个赘瘤【这是朱熹注的意思】然要晓得大臣非真无技能【这是吴氏季子的意思】只是善藏其用，盛德若愚的意思。朱熹注说：其心二字略读住，“休休焉其如有容焉”作一句读。休

译“休”就是形容他具有包容之德，并没有两层意思。按照蔡清《四书蒙引》的注解来看，“休休有容”与《四书蒙引》的说法大同小异，暂且保留以待再定。蔡清注说：“如有容”不像器物那样有容量，只是内心有包容罢了。“曰如”是形容之词，休休之德难以名状，所以不单说“有容”而说“如”罢了。又说：有容就是容纳贤人，但“贤”字此时还不可说出。按照蔡清注来看，其“如有容”与方孝孺及《四书蒙引》浅说的观点不同，也暂且保留以待再定。张彦陵说：“人之有技”等五句，正是形容“如有容”的地方。“曰若曰不啻”都是描写不尽之词。吴因之说：“若己有之”要说到内心上去，不要说在外表上，与“不啻口出”作一类看待。蔡清注说：大凡人情以才能不是自己产生的为嫌，现在说“若己有之”，是不以才能不是自己产生的为嫌。与下面的嫉妒相反。另一种说法：大凡自己有才能，想尽其所用，现在说“若己有之”，必定会尽其所用，也觉得恳切透彻。但前一种说法对于容纳贤人更为贴切，因为容纳贤人属于内心，使用贤人属于事务。“彦圣”二字，各家的讲解都不分明。《四书蒙引》说：彦，是美士。美是懿美，指纯德君子而言。依照《四书蒙引》，那么“彦圣”应当从知和行两方面来看。张彦陵说：“实”字要看得重，应当从诚意方面来说。那些外表虚饰的人，名义上虽然说是包容，可以说真正能包容吗？蔡清注说：实，是确实的意思，不解释为诚实。看来即使解释为诚实，也无妨。陈第也是作诚实看待。又说：以能，是因为这个缘故能够。张彦陵说：以能保我子孙，作为一句。黎民带在下读，以霸业重子孙。《四书蒙引》存疑，《四书浅说》、蔡清注都主张这种看法。有人说：保子孙，保黎民。

译均重对説，而以尚亦有利。总承主此为正。

唯仁人节朱子谓「唯仁人三节是大能絜矩，大不能絜矩」，盖此三节是君天下者之事故曰「大」，不是指公私之极言。翼注曰：「放流之是不使在朝廷也，迸诸四夷不与同中国」二句一意，是又不使在内地也。呉因之曰：此等人窥伺巧党与多，故必迸诸四夷方断絶得种子。自昔大奸巨孽投闲散地，未尝不觇朝廷意向以图进用之机。按此説，所以迸诸四夷之意与或问不同，可兼用。天下有可直之小枉，故举直以化之；有不可容之巨奸，故放流以絶之。此皆仁人之天则也。如汉王允穷卓党以召关东之变，则昧孔子化枉之仁；唐五王留武三思以酿武后之毒，则违放流之矩。依蒙引则章句，以其至公无私，故能得好恶之正，即在「唯仁人放流」之一截内，非解此谓「唯仁人」以下也。王观涛曰：仁人不蔽于私，故明足以别贤奸；不挠于私，故断足以神举错。乐天斋翼注曰：二「能」字要与下节相反，「爱人之所公爱，恶人之所公恶」，此反拂性也；「爱人之所公爱而爱之极其至，恶人之所公恶而恶之极其严」，此反命过也。翼注曰：「爱人恶人」旧説云：所爱者容贤利国之人，恶者妨贤病国之人。看来不必太粘，只云爱君子，恶小人为妙。春秋诛隠慝，发幽光，立万世防。其论人则与狂狷贼乡原不以器小之管仲而掩其仁，不以有闻之少正卯而容其伪，不以沮己之晏平仲而没其善交，不以用己之季桓子而逭其舞佾。真仁人好恶之矩。翼注曰：新説俱从大全作「絶小人以安君子」，爱恶皆在放流迸逐上见，盖不欲于题外添设也。今从其説稍加斡全云：盖其汲引登庸爱，固行于恶之外，而其保全防惜爱，即寓于恶之中，似更完密。「爱人」意上文已含，此处只宜平説，不必侧串，何等正大！王济之此谓「唯仁人」三句文最大雅。章句以其至公无私故能得好恶之正。二句不可分贴仁人，放流愚意。此注是总发大意，非以至公无私贴仁人，以正字贴能好恶也。盖仁人二字，是以人品言，公正二意皆在其内。能好恶，则是公正之见于好恶处。但就公正之意推之，则正又本于公耳。蒙引浅説，皆以公贴仁人，以正贴能好恶，未妥。《论语》唯仁者能好人，注同。

见贤而不能举节，翼注曰：二见字即注知字。真西山曰：知贤而不知用，知恶而不知退，不若不知之为愈，何也？不知贤则人犹冀其能知而有进用之时，不知恶则人犹冀其能知而有退逺之望。若知贤而不知用，则人知其必不能用矣；知其恶而不知去，则人知其必不能去矣。是使贤者终无以行其志，恶者愈得以肆其恶也。命作慢兼懈怠忽畧懦弱三意，忽畧是不经意，若谓贤人进退无系于国之轻重，也不是迟慢之谓。翼注曰：过字是太过之意，不是过误之过，盖此等小人乃将就处之，觉他寛纵了。又曰：慢过不已，必至于拂人之性。所谓慢过不已，必至于拂人之性者，只是余意。

好人之所恶节张彦陵曰：身字正防，醒世主语。夫世主好恶颇僻，専为自家图快活，乃及身之祸即在目前。言及于此，有天下者即不为子孙黎民计，独不为身计乎？信乎，不可不絜矩以公好恶矣。春秋之世，好恶多不能自由，亦有不拂人性者，而用舍不无滞泥，或为世家所尼，虽欲拔一贤士，而不无卑逾尊、疏逾戚之顾虑；或为逺交近援所撼，虽欲去一凶人，而不无根难拔、党难除之隠虞。如鲁明知子家羁之当用而不能用，季孙意如之当逐而不能逐。若使仁人处此，亦必有道矣。

是故君子有大道节。翼注曰：君子以位言之，不指己能絜矩者看，盖下文仍有骄泰一邉也，有字亦不是能有了，只是説有此位即有此道。又曰：注兼脩已治人重治人邉，脩已带言。又曰：旧説大道对驩虞小术言，驩虞之説本章所无，看来只是对〇屑狭隘言，操不约则〇屑，及不广则狭隘。按翼注虽是，然兼对驩虞言，似亦不妨。翼注曰：忠信骄泰俱属心，忠信真心也，骄泰是妄心也，发己自尽为忠，循物无违谓信，

译“已”字是从心而言，“物”字是从理而言。譬如作为儿子，竭尽他内心想要孝顺的情感，这就是忠；作为儿子，遵循他应当孝顺的道理，这就是信。因为忠就是衷，是发自内心而不欺骗的意思，如果不尽心，就是自己欺骗了自己；信就是实，是真实而不虚浮的意思，如果不循理，就是虚浮而不踏实。又说：尽心就是不欺骗自己真正喜欢、真正厌恶的心，循物就是完全符合应当喜欢、应当厌恶的道理。按照达説的说法：忠信从心来说，不过只是一个“诚”字罢了，不可以把好恶包含在内，好恶是作用在“得”字之上的，而翼注把好恶纳入解释，大概是因为诚原本只在好恶上体现，好恶原本也不只是治理他人的事情，达説的说法非常拘泥。彦陵说：忠信就是诚意，这是大全中防峰的说法，非常偏颇。彦陵又说：看来首节中“老老”等几句话已经概括尽了忠信的含义，这是吴因之的说法，上面“老老”等几句虽然也在忠信范围内，但忠信似乎不止于此。李九我说：尽心就是忠，实心就是信，实实在在、落落地竭尽此心，按照这种解释来理解《大学》“三省”章中的忠信非常明白，但用来解释这一章的忠信似乎很难。必须通过忠信来获得它，这就是所说的“只有仁人才能放逐流亡，君子首先谨慎于德行”的意思。按照顾麟士的说法：“惟命不于常”以及这一节两处结尾虽然是大段落，但“惟命”是辅佐理财，这一节是辅佐用人，终究是正面论述，可惜还没有什么阐发的人，麟士的说法也本于东阳许氏，最误导人，断不可跟随。

译生财有大道这一节。翼注说：这一段的大意是说，遵循大道来生财，自然可以显达自身，这是因为道义之中本身就含有利益。又何必苦于使用聚敛财富的小人，从而招致灾害呢？不可以专门主张理财和用人的学说。因为理财的根本在于用人，只有后面两节隐约似乎有这个意思罢了。“以义为利”这两句话，是这一段的主旨。考察这一节与“忠信”不相衔接，而与前面“先慎乎德”等几节相衔接。大概是因为财用对于拥有天下的人来说是不可缺少的，所以在论述用人之后，又选取这一点来进一步申说。写文章不必牵连上一节，“大道”可以直接从理财说起，怎么看不出这大道不就是上一节大道的一个方面呢？这应当承接远脉，不应当承接近脉。张彦陵说：考察“生”字正与“聚”字相反。“生”的意思是生生不息。苏紫溪说：原文中的“生财”、“足财”都是就国家财政而言的。“生之者众”则是民间财富之所以充足的原因，百姓自己创造财富，而我们不用冗杂的供养来消耗它；百姓自己从事生产，而我们不用冗杂的役使来疲敝他们，这就是百姓富足而君主也富足。百姓富足，君主怎么会不富足呢？其中又包含三层意思，详见《论语》。邓定宇则认为整节都应当结合上下、公私两方面来理解。“食寡用舒”要看出是不多向百姓索取，而且少且舒缓，不是说向百姓索取之后又少且舒缓。如果讨论“盍彻”章，我从前认为其言外之意应当补充“节用”的意思，这是兼说索取之后又少且舒缓，与此稍有不同。财富充足虽然主要就国家用度而言，但根本在于百姓富足。苏子瞻说：周朝由冢宰制定国家用度，唐朝由宰相兼管度支。宰相虽然不亲自处理琐碎事务，但至于钱粮兵事，固然应当控制其虚实盈亏和利害。陈平所说的“责之内史”，只是说宰相不应当治理簿书账目的多少罢了。“生财”五节，总是不脱离重本轻末的意思，所以说：从这一节直到篇末都是一贯的意思。而在其中细分，又自有两层意思：一是不应当专门追求利益的意思，一是不必专门追求利益的意思。这两者内部又各自兼有是非利害两方面的意义。道义所安顿的，就是利益，这是从是非角度论述，从而看出不必专门追求利益。道义则财富常足，从而显达自身而不违背正道，这是从利害角度论述，从而看出不必专门追求利益。道义所不安顿的，就是不利益，这是从是非角度论述，从而看出不应当专门追求利益。利益则灾害同时到来，这是从利害角度论述，从而看出不应当专门追求利益。“生财”三节，是不必专门追求利益的意思。孟献子两节，是不应当专门追求利益的意思；生财三节，都是从利害上看出不必专门追求利益，不是从是非上论述，而是非的意思则应当见于言外。孟献子节，是从是非上看出不应当专门追求利益；长国家节，是从利害上看出不应当专门追求利益。生财有大道，直到未不过是，即先慎乎德，直到仁亲以为宝。一段而反复言之，并非有两个意思。有土地，就有财富，是不必专门追求利益的意思，是从利害上论述。外本内末节，是不应当专门追求利益的意思，是从是非上论述。财聚民散两节，是不应当专门追求利益的意思，是从利害上论述。

仁者以财发身这一节，《蒙引》说：这仁者与不仁者都从心上说，不对。因为既然称为仁者，自然体用都具备了。但仁者之下应当先提起慎德来说，到以财发身，则专门就絜矩来说。我起初误收了《蒙引》。“仁者以财发身”就是“必忠信以得之”的意思。“翼注”说：发字全在得民上，百姓共同拥戴他，就尊贵荣耀了。又说：不仁者轻视看待。《大全》吴季子说：上文已经展示了人生财的道理，使他们知道不必聚敛，又陈述利害来警戒他们，使他们知道不可聚敛。考察这与前几节不必这样分别。

未有上好仁这一节，生财有大道。直到这一节，总是一贯的意思，则财富常足了。就是以财发身，就是好义不悖。但仁者这一节，则推举一个能实行的人，重在“仁者”二字。未有这一节，则断言其效果，重在三个“未有”字。张彦陵说：这条是补足“仁者”以财发身的意思，说仁者虽然散财以得民心，但最终也未尝没有财富。考察这种说法出自存疑，然而未尝没有财富，意在发身内已有这一节，不过是断言其效果罢了。存疑恐怕不对。翼注说：好仁的注释贴合爱其下，要看出不忍心专门谋利的意思。好义的注释贴合忠其上，并且就民心宽厚来说。未有指实，比如感恩思报、怀德效忠，而竭尽忠君亲上的诚心就是。又说：终事还依旧说，泛泛就在公之务，尽力以图其成，如从役犯难皆是。因为终事不重，只引起守财罢了。意思好像是说：力量出于百姓的，尚且不自爱，何况财富出于君主的，敢生觊觎之心吗？吴因之说：终事守财就是义，以生仁。虽然说上以仁感下以仁应，这样解释也可以，但民以分言，还是说义为妥当。

畜马乘这一节，孟献子两节不应当专门谋利，是正意；理财用人相关，是旁意，须要辨别。顾麟士说：人君仲春则用冰，命夫命妇则火出之后而用冰，所以《左传》说：“献羔而启之，火出而毕赋。”又《周礼》凌人夏颁冰，是卿大夫

译以下三月以后才能使用冰。《周礼》说：“天子用夷盘”，《丧大记》又说：“大盘”，这应当是夷盘中较大的那种。张彦陵说：聚敛钱财的臣子想要剥削百姓以讨好君主，必定在常规制度之外增加征收的数额，在正税之外另外设立苛捐杂税，时间久了，增加的部分便无法再减少，一时之间开创这种恶例，于是给百姓带来无穷的祸患。翼注说：宁可有盗窃的臣子，这是极力强调聚敛钱财的臣子不可有，并非认为盗窃的臣子可以接受。献子说有家业并能传承的人，这话说到国家层面，可见家与国的道理是一致的。又说：不独占利益，就是“义”与“利”这两个字的根本。鸡猪牛羊等财物聚敛而来，如果不明察“义”这个根本，就不会去蓄养它们。青岩居士说：上一节讲喜好义，这里的“义”是从百姓的义理来说的；这一节讲用义来定义，是从君主的义理来说的，即君主的义理感化了百姓的义理从而得到善终，守护财富而成为国家的利益，不也是很大的吗？这是从义理的角度来论述，不认为利就是利的人，还没有说到利有危害之处，只是看到义是不可违背的；认为义就是利的人，也还没有说到义从未不利，只是看到义所安顿的地方就是利。下一节才极力陈述独占利益的祸害。

译治理国家却致力于聚敛财用，这是节俭（或指节用）。有人问，注释中真西山关于“朝四暮三”的说法非常精妙，但应当把它放在这一节之下，因为他的说法涉及利害问题。小人之所以必定谈论利益，玉溪卢氏认为这是以利益为喻，说《蒙引》以欲望来迎合君主，说应当兼用。顾麟士说：“那位君主，反而认为小人是善意的辅佐。”注释说：“他认为是善意的，就是‘或问’中所说的奖赏他进献忠言，嘉许他承担重任。”

怨恨啊。吴因之说，小人被任用治理国家，内部一定要补出聚敛的意思。按：“有”字有平时就有、临时才有两种意思；“善者”内部兼有君主悔悟的意思；“善者”不仅仅是平常的善者，就是那些遵循絜矩之道、君子谨慎修德的同一类人。翼注说，最后应当寻找这样的说法：不独占利益而与百姓同好恶，那么絜矩之道就能实现，孝悌慈爱的本分就能各自顺遂了，这就是所说的平天下在于治理好国家。苏紫溪说，君子与小人的辨别很严格了，慎独的是君子，得大道的也是君子；做不善之事的是小人，灾祸并至的也是小人。《易经》从一阳复始，到六阳乾极；从一阴姤始，到六阴坤极。所以说“不远复”，是谨慎于几微；说“系于金柅”，是警戒其发动。诚意的关键，在于复卦与姤卦之间的界限，微妙啊，微妙啊。这一章讲仁人，仁者应当兼说安行与勉行，絜矩也是安行与勉行都具备的事情，所谓圣人的忠恕，学者的忠恕，也与博施章中的仁恕不同。云峰以恕为仁的方法来说，似乎不对。章句说，这一章的义务在于与百姓同好恶而不独占利益。《蒙引》说，与百姓同好恶是用人的问题，不独占利益是理财的问题，这是对的。然而理财和用人都在公的好恶之内，章句为什么专门把用人归属于好恶呢？因为章句特别因为传言中用人之处多以好恶来说，所以沿用了这个字，并不是说章句中的好恶字都专门贴切于用人，而理财就不在好恶之内了。

四书讲义困勉录卷一

<经部，四书类，四书讲义困勉录>

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷二

赠内阁学士陆陇其撰

中庸

中庸章句序

允执其中，云峰说精一就是执中的工夫，最为恰当。因为文法与“物格而后知至”一例，伊川说惟精惟一所以达到它，允执厥中所以实行它。朱子采纳了他的话，但很难解释。人心与道心，只是一个心，大全。朱子、蔡氏、胡氏、许氏都没有离开人心来说道心，《蒙引》很拘泥，不必跟随附在后面。附《蒙引》说：不必专门把人心得其正者当作道心，这样人心之外就没有道心可说了。而且像恻隐、羞恶、辞让、是非之心，随其所发，无非天理，难道一定要从耳目口鼻的欲望上发出来吗？只是不能说人心完全与道心相反，因为人心得其正者也就是道心罢了。按：如果不是人心，那么恻隐羞恶之心又依附在哪里呢？惟精二字，就是格物致知的工夫，只是圣人的格致比学者较容易罢了。东阳许氏不对。《大学章句》以虚灵对言，那么虚为体，灵为用；《中庸》序以虚灵知觉对言，那么虚灵总为体，知觉为用。虚灵为体，知觉为用。新安陈氏说体没有不同，用才开始有不同，不对。虚灵虽然是体，但细分之，虚又是体，灵又是用，虚静灵动，动难道没有不同吗？朱子前面说虚灵知觉，后面只说知觉，只是以此概括彼罢了。我起初误收了新安的说法。

总论

首章虽然连着下面十章作为第一支，但实际上总领全书，不只是下面十章的纲领，所以史氏伯璿分为五节，自然与鲁斋王氏、东阳许氏、黄氏、洵饶四支的说法并行不悖。如果双峰分为六节，那就断然不可从。

中庸

天命之谓性章总旨“青岩病叟说”：人把天命当作虚无，这里说天命之性只是人生喜怒哀乐未发时的心体便是。人把位天地育万物当作震动世间的事业，而这里认为只是我性体中和的作用。人把戒惧慎独当作工夫拘迫不放的状态，而这里认为只是致此心之中和。要说得平平常常，才是圣贤立教的根本宗旨。《中庸》一书，乃是孔门传授的心法，这一章又是一篇的体要。《中庸》之所以为心法，是因为它放开来则充满六合，所谓“感而遂通天下之故”，是心的作用；卷起来则退藏于密，所谓“寂然不动”，是心的本体。而这一章“天命之性，喜怒哀乐未发之中”，岂不是退藏于密的率性之道？“发而中节之和”，岂不是放开来充满六合的存养工夫？只是存养这退藏于密的，省察工夫只是省察这放开来充满六合的，一心之体用已经具备在其中。下面三十二章不过是反复阐明罢了。而篇名“中庸”二字，又是这一章的骨干。因为性道中和，统而言之只是一个不偏不倚、无过不及的中。这个“中”是极平常的。“中庸”二字概括尽了这一章的意思。至于说学者用力，则又只是一个“敬”字。戒惧慎独都是主敬的工夫，能敬则性道中