四书讲义困勉录卷二十五

译按照常理来说，还没有提到“人君”以及“上与众”这些字眼，也不特指百姓，只是指多人罢了。张彦陵说：关于“独乐”的两段话，并不是在询问他，而完全是启发他。其中一段以公心作为言论，是快乐的根本。

译我请求为大王谈谈关于“乐”的四个要点。张彦陵说：“这两个要点都是假设两种情景，这样并非齐王的实际情况。”按：现在大王奏乐，不论今乐还是古乐。徐儆曰：“无论是举疾首蹙頞，还是举欣欣然有喜色，都不加追问。”

是今乐与古乐呢？一个“举”字，便有意思在其中。吴省庵说：如果不与民同乐，便是好乐；如果百姓不悦，便疾首蹙頞，那么即使喜好先王的音乐，对治理国家有什么益处呢？如果与民同乐，便是好乐；百姓喜悦，便喜色相告，那么即使喜好世俗的音乐，对治理国家有什么妨碍呢？《大全辩》有人说：頞，音阿葛切。《说文》说：鼻茎也。从鼻曷，作齃。《史记·蔡泽传》：魋顔蹙齃，齃就是頞。额，音鄂格切。《说文》说：额颡也。本作额。按：鼻茎与颡不同。集注说：頞，额也。这是错误的。疏说：蹙其鼻茎。朱子独不采用，为什么呢？张彦陵说：车马也被称为音，是因为上车则马动，马动则鸾鸣，鸾鸣则和应，所以如此。《存疑》说：为什么上面不当用“不然”二字？看来即用“不然”字，也不妨碍其为欣幸之词，依《蒙引》即可。附《羽旄考》。《礼书》说：《周礼·司常》掌管九旗的名称：日月为常【王】，交龙为旗【诸侯】，通帛为旜【孤卿】，杂帛为物【大夫士】，熊虎为旗【师都】，鸟隼为旟【州里】，〇蛇为旐【县鄙】，全羽为旞，析羽为旌。然而熊虎为旗，而九旗也统称为旗，经传中凡言旌旗即是如此。日月为常，而诸侯之旗也称为常，行人公侯伯子男建常即是如此。交龙为旗，天子之常也称为旗，觐礼天子载大旗即是如此。析羽为旌，天子至大夫士之旂也称为旌，《乐记》龙旂天子之旌即是如此。这也如同五沟皆谓之沟，五涂皆谓之涂，八法皆谓之法一样。又说：干首注以旄，旄首注以旌，那么羽毛是用来装饰旗帜的。旗帜都有羽旄，而全羽之旞，析羽之旌，又与那装饰旗帜的不同了。按《礼书》，那么旌旗二字在九旗中未有专指。若大概言之，则旌指竿首之羽，旗指画帛。又举旌可以概括旗，举旗可以概括旌，所以注说：羽毛，旌属。大概旗是总名，羽毛只是其属之一。小注引全羽析羽，不够明确。

文王之囿方七十里，章总防。管登之说：“朱子曾说文囿在三分有二之后，论世得当， yet 未察其地也。周都岐丰，山林多于原野，囿虽七十里，未尝夺民耕稼之地，而民反食其利，安得以为大？齐都营丘，郊闗之内，方四十里，即有山林可依，必侵及民之耕地焉。然三代之衰，国以四时之搜苗狝狩为一重事，而民俗浇漓日甚，无禁则法弛，儒者不可执孟子之说，而谓齐国可以无囿，囿禁可以无设也。”张彦陵说：“齐王从制度上说大小，孟子从民心上说大小，上下相形，全要得引诱齐王意。”

文王之囿，方七十里，两节。张彦陵说：“民以为小，不是嫌他小，只是不觉得大。大概若已有之，并其大亦忘之也。若说囿之所出有限，民之所取无穷，反觉私而有意，蒙引主此，殊误。”

臣始至于境节蒙引说：“国外百里为郊，郊外有闗，闗盖与邻国交接之界限也。”以此推之，恐谓太公、周公之封齐鲁为方百里者为可疑。按《蒙引》不是依《礼书》，古者「百里之国，二十里之郊」，注云云者，以此时齐地已不止百里耳，岂可遽以疑周公、太公之初封乎？

交隣国有道乎？章总防。张彦陵说：通章虽分知、仁、勇三段，合之总成交隣之道。其意总归在安天下。上徐儆〇说：仁、智与勇理无二致，而交隣除暴事不相妨。苟仁专恤小而不顾养乱以残民，智专事大而不知自强以立国，则仁必贻害于人，智必受辱于已，反为不仁不智了。故汤事葛而征葛，勾践事吴而误吴，则勇又济其仁智之不及者也。知、仁、勇本不可以事分，只如以大事小，一件非知、仁、勇兼备者不能，不必说到事大而后见其知，说到除暴而后见其勇也，余俱仿此。然此章则以事分配者也，盖以大字小，非不可以见智、勇，而借仁处为多；以小事大，非不可以见仁、勇，而借智处为多；除暴亦然。知、仁固分配事、大事、小矣，而知者、仁者则似不必分为两项人，如一人也。方其事小则见为仁，方其事大则见为知耳。然此章则又分为两人者也。有一等自然合理之人，则能以大字小；有一等不

译敢于违背常理的人，就能以小事奉大国。只有勇敢的人，才能在智者和仁者的内涵中体现出来。既然智者和仁者被分为两类人，那么所谓“以大国抚养小国”、“以小国侍奉大国”，似乎也是交互而言的。仁者并非不能侍奉大国，智者并非不能抚养小国，只是安于道与勉力行的程度不同罢了。然而这一章又不宜作交互看待。仁者虽然也能侍奉大国，但智者却未必能抚养小国。因为乐天知命与畏天顺命虽然总归是一个道理，但既然有乐与畏的不同，那么他们所认知的“天”也就不能没有深浅的区别，所以“以大国抚养小国”所依据的天理，有非智者所能知晓的。这里的智者，比“因利益而实行仁”的人还要浅薄一些。上面右边的三条，第一条无可争议，下面两条也是依据《大全》蒙存这样的讲法罢了。汤睡庵在《四书脉》中说：仁者和智者不是两种人，只是所处的形势不同，这说法似乎更为直截了当，应当等待再次审定。

译与邻国交往有原则吗？在于节制。大全辩或曰：周文王侍奉昆夷，只是让百姓休养生息，不忍心穷兵黩武，这与汉文帝没有区别。如果说是屈身求和，那么昆夷的情况不能与之相比，大致如同汉宣帝安抚呼韩邪单于那样。周朝自太王之后，夷狄逐渐衰落并远离，在岐山、周原一带，文王安抚辑宁其部落，也不过就像后世安置归降的夷人一样。所以直到武王、成王时期，未曾听说有西北方向的战事，只有东方一带尚需经营，这正是周初能够全力经略东方的根本原因。

以大国身份侍奉小国，在于节制。《四书脉》说：“以大国侍奉小国，这四句话是说，这种含容是乐什么呢？乃是乐于天道的人。这种敬谨是畏什么呢？乃是畏惧天道的人。天就是理。我处于大的道理，应当含容；我处于小的道理，应当敬谨。”按：浅说先讲“天”字，睡庵先讲“乐”、“畏”二字，都可以。如果睡庵又说：“只着重两个‘天’字，‘乐’字、‘畏’字，上面已经阐发了，这里难道‘天’字不是上面所已经包含的吗？”张彦陵说：“乐天畏天，上文‘事大’、‘事小’中已经包含，此处只是点出‘天’字，以彰显仁智的奥妙罢了，并不是推究所以‘事大’、‘事小’的原因。”又说：“畏天不仅是不敢轻慢大国、挑衅大国，还含有兢兢业业自我治理的意思。”翼注说：“乐天畏天，‘天’字还是指上天，只是点明而言，这是对的。”

只是理罢了。保全天下，保全一国，都是实事，不仅仅是气象规模。《四书脉》说：“在自己方面没有可乘的祸端，在别人方面没有兴师动众的名义。”

这一节不过是显示出与邻国交往的善道，以表明其道应当尽力罢了，并非区分优劣。理与势，分开来说，是两件事；合起来说，也只是一件。凡是势所不可为的，也是理所不当为的；而理所不当为的，在势上自然也行不通。所以注在首节，兼言理势；而次节只以理言，存疑也明白。如果脱离理的势，君子是不去计较的。

畏惧上天的威严，第三节。按浅说，认为“王请无好小勇”以下不粘着于交邻的意思，不必如此。敌一人应当活看，因为勇的大小不在于所敌对的人多寡。汉武帝出兵塞北，隋炀帝渡海征辽，元世祖兴师日本，难道是敌对一个人吗？然而岂不是小勇？大字的意思虽然在下三节，但如浅说所讲：勇之大者，依据义理的当然，发出内心的震怒，敢于诛杀天下所当诛之人，不避众人所畏惧躲避的，挥动锋刃，即使面对千万人也无法抵挡。王请大之，如此说却不妨。

王赫斯怒节，游立轩说：“侵扰阮国不止，那么其危害就会滋长蔓延没有止境，这也是天下的忧患。所以一旦遏制密人，就有以回答天下的期望，岂止是阮民安宁，天下的百姓全都安宁。”吴因之说：“这是文王的勇。气脉从‘寡人好勇’而来，说王以好勇为病，如诗中所云，这岂不是文王的勇？但文王一怒而安天下之民，那么他的勇就大了。武王节同，是用文王的勇来显现好勇不足以成为病的道理。要看出言外来历之处。”翼注说：“这是文王的勇，不可过早露出大字，下句才见其大。”

天降下民节。张彦陵说：“天降五句，推究上天设立君师的意思。有罪无罪二句，说自己必定尽到君师之道。一人二句，是孟子解释《尚书》的文辞。”饶氏说：“《尚书》中的‘越厥志’，是指君主而言。君字即指武王。”翼注说：“一人是泛说，不指纣王。”焦漪园说：“文王大而密人小，文王曾经侍奉小国了，密人终究不可教化，那么一怒伐之，也不妨害其为仁，这是他的勇，是仁者的勇，而奉天讨伐者也是乐天者。武王小而纣大，武王曾经侍奉大国了，纣王终究不可教化，那么一怒伐之，也不妨害其为智，这是他的勇，是智者的勇，而奉天讨伐者也是畏天者。”

今王亦一怒而安天下之民节。李衷一说：“一怒安民，不就是兼并邻国而占有它吗？或者邻人悔悟祸患，可以与之更新，那么元凶既已剪除，依旧和好如初。我不灭绝他的祭祀，便是仁；我可以巩固我的边防，便是智。小大都获得安宁，便是天下之民全都安宁。以此而言，一怒之勇，也是交邻之道。”

齐宣王见孟子于雪宫三节。张彦陵说：不是上面的非，是非议非之非，是非理。存疑说乐民四句，泛言上下休戚相关之情；乐以天下二句，方正就为上者身上说，也不是。张彦陵说：乐以天下二句，言忧乐的大同，要模写一段浑融浃洽的光景。然此二句不是另一层，就在上四句看出，兼君民言，而以君作主言。人君以自己的情感通达于民，因而使民情通达于自己，是人君忧乐不以自己而以天下。盖民之乐君忧，君皆以之忧乐通天下，此全是太和景象，故谓其可王。

昔者齐景公问于晏子曰：“节。”翼注说：“何脩？

译“修”字也不能放过，下面“廵”所守述的职分，补充不足、帮助匮乏，正是“修”的含义。

译天子到诸侯国去，叫做巡狩。节。《蒙引》说巡狩是诸侯述职，宣扬恩惠及于百姓，说“不得”二字不对。我认为巡狩述职的恩惠，比补助更大。但补助的恩惠显而易见，所以百姓歌颂的在于补助，而不在于巡狩。按照《翼注》，这一节重点在于视察耕种和征收，然而看来实在不必如此。《蒙引》、《存疑》、《浅说》也都大致这样说。玩味《存疑》的说法，补助不只是开仓放粮，不要拘泥于一种解释才好。《四书脉》说：看夏谚所说的“哪有人得不到恩惠而不非议君主的”。张彦陵说：为事也是为民，这个意思只能浑然一体地看，不能分开。无非是把“为事”理解为上位者做事，把“省耕省敛”理解为为民做事。游豫是一个意思，从巡省的角度说叫游，从闲暇安乐的角度说叫豫。休助也是一个意思，从上位者给予的角度说叫助，从下位者承受恩惠的角度说叫休。《蒙引》、《存疑》虽然有分别的解释，但这是解释字义，有这个意思。如果就这一章的大义而言，自然应当作为一个整体来看。

现在却不是这样。节。顾麟士说：按照《通义》，白云许氏说：“军队出行而携带粮食，意思是跟随君主出行的军队都裹着干粮前往，所以有饥饿却得不到食物的人。”这与《大全》中“熬米麦干饭”的说法较为吻合。顾麟士的这个说法与《蒙引》、《存疑》、《浅说》不同，但似乎可以兼用。《蒙引》、《存疑》都说“胥谗”就是“作慝”，不是《浅说》所明确指出的那样。张彦陵说：“谗”是诽谤，“慝”是怨恨，还是当作两个意思，因为听到诽谤之言而看出其有怨恨之心。“方命虐民”这一句，只是顺着上面的意思带过来说，意思是他们既然违抗命令、残害百姓，那么他们的饮食像流水一样浪费【阙】，成为诸侯的忧虑。“饮食若流”是指“食前方丈”那样的饮食。《存疑》认为这是就“粮食”一句来说的，不对。

从流下而忘反，谓之流。节。《四书脉》说：“从流节，是实事，不只是解释其义。”张彦陵说：“两个‘忘反’，两个‘无厌’，字义最重。”《翼注》说：“田猎这件事，搜、苗、狝、狩各有其时，所以把‘废时’归入其中。”

荒废饮食这件事，祭祀、接待宾客各有其事务，所以把‘失事’归入其中。然而要知道，这种说法也是互文见义。

先王没有流连之乐。二节。《翼注》说：“只有君主所行的，不是听任他自行选择，分明是要他决意，遵循古制。”按：晏子口中实际上兼说了当时的弊端，但不是听任他自行选择的意思，这一点《存疑》说得最明白。

景公高兴。节。张彦陵说：大戒三句的重点在于补不足。音乐之所以命名为徵、角，只是取其切近民事。《蒙引》中“景公作乐不止二音”这一段，这是另一个意思，大概是怀疑或许如此，不可兼用。顾麟士说：前面说“事民”，后面说“徵角”，这是篇中的眼目照应之处，也未必是后人穿凿附会。景公似乎不宜作乐，他作乐是僭越。徐岩泉说：君主的欲望最难遏制，如果不是真有一念恳切忠爱之心，想要引导君主走向王道，谁能触犯君主的逆鳞来遏制他的欲望？孟子这话直是借晏子来表达自己的爱君之意，正是感动君王心意的地方。《翼注》说：“畜”是用言语来说，“好”是用心意来说。《蒙引》说：喜爱君主而遏制他，必须在起初就遏制。《大畜》卦说“童牛之牿，元吉”，遏制君主的欲望之心，遏制天下的恶行。人们都称之为“畜”，在起初遏制就容易，既已兴盛再禁止就会抵触而难以克服。如果在起初遏制，就像给小牛加上木枷，那就大吉了。《大全》辩说：宋仁宗庆历四年，任命杜衍同平章事兼枢密使，杜衍致力于裁减侥幸得官的人，每当有内降诏令，大多搁置不执行，积累诏令防至十数道，就呈给皇帝。皇帝曾对欧阳修说：“外人知道杜衍封还内降诏令吗？凡是有人向我请求，以杜衍不同意为由而停止的，比他所封还的还多。”按：杜衍封还诏令，都是所谓的“畜君”、“好君”。

人皆谓我毁明堂章总说。《四书脉》说：这一章以实行王政为主，前三节因为询问明堂而希望他效法文王以实行王政，后两节因为他自我推托而希望他推广好货好色之心以实行王政，只是实行王政这一个意思。按：以实行王政为主，最为恰当。但睡庵又说：前面是正面论述，后面是委婉通达，则不对。按：前三节也是委婉通达。张彦陵说：孟子不论明堂应当毁还是不当毁，也不论齐王可以毁还是不可以毁，而只说实行王政，那么不必毁，总是诱导进益的话。又说：旧说重在“毁”边，新说重在“已”边，新说是对的。

人皆谓我毁明堂。节。杨复说：“《考工记》说明堂有五室，《大戴礼》说明堂有九室，两种说法不同。我认为五室取五方之义，九室则是五方之外还要具备四隅。”

夫明堂者。节，这里的王者只是以地位而言。《浅说》说：夫明堂者，是王者居住，用来发布政令的殿堂。最得当。张彦陵说：按明堂的建制很久了，宣王岂不知这是周家朝见诸侯的地方？未必没有歆慕之意，所以孟子便把建立明堂的本意告诉他，从他歆慕的地方引导他实行王政。又说：实行王政，是从平时发布政令来说，不是指居住在明堂朝见诸侯时的事。

王政可得闻与？节。《大全》辩卓庵张氏说：北魏文帝想要设立逃亡连坐法，崔挺劝谏说：“善人少，恶人多。如果一人有罪，延”

译到了宫门，司马牛遭受向魋的惩罚，柳下惠承受盗跖的诛戮，难道不令人悲哀吗？”《四书脉》说：这真是使老人安适、年轻人归附，天地父母般的仁爱之心。焦漪园说：文王仁爱的内心流动充盈之处，便是如此。

译说得好啊！这是两节内容。《四书脉》说：孟子认为君王喜好货利，有什么妨碍呢？从前公刘也喜好货利，但根据《诗经》所说，公刘并非喜好宝玉财货，而是喜好百姓有储备积蓄。又说：君王喜好美色，有什么妨碍呢？从前太王也喜好美色，但根据《诗经》所说，并非喜好柔媚艳丽的女子，而是喜好百姓没有怨旷之人。又说：考察公刘迁往邠地，是在平定集安定之后，所以以充实积聚为优先；太王迁往岐山，是在流离播散之后，所以以保全家庭为要务。上节看两个“有”字，就是“所欲与聚”的念头；下节看两个“无”字，就是“所恶勿施”的念头。文王发布政令、施行仁政，不外乎此。从好货好色中看出尽性来，其意有二：一是所好得其正，即注中所说遵循天理；一是能推己及民，即注中所说公之于天下。引用公刘的诗，是见他能推己及民；引用太王的诗，是见他所好得其正。各是一层意思，然而本章本意重在“与民同”，所以在太王诗下补说“当是时”三句，以见他也能推己及民；公刘诗下却顺接，所以“居者”三句不补所好得其正的意思。周公也可以说是好货，看《周礼》可知；文王也可以说是好色，看《二南》可知。直解曰：“于是连同他的妃子姜女一起来，与她一起选择地方，建造城邑，作为居住之所。”按依直解为是。睡庵说“百姓都互相依居”，恐怕不对；蒙引说“防止太王的好色只限于连同姜女而已”。我认为这段应当改为：“防止太王的好色只限于连同姜女，而内无怨女，外无旷夫而已。”因为孟子说太王好色之处，不但在“连同姜女”，更重在“无怨女，无旷夫”。此处睡庵说得明白。张彦陵说：“‘当是时’三句，是在避难时说的，大概只有太王不与狄人争锋，所以百姓才能保全其家庭。心志蛊惑，用度奢侈，似乎是对说的，总是不能行王政的原因，不必如存疑所说，最终归结于好货。”大全辩驳卓庵张氏说：先儒常说贤人的言论必定引而自高看，孟子这一章回答问话，完全是因势利导，甚至不惜委屈古人以伸张自己的说法，何曾自高？由此可知孟子持身虽然严格，但在开导君主时，未尝不平易委曲。附《明堂考》：《礼书》说：明堂之名，见于《周颂》《孝经》《左传》《孟子》《荀卿》《考工记》《礼记》《家语》，其制度不见于经，只有《考工记》说：夏后氏的世室，堂深十四步【指南北的深度十四步】，广是深的四分之五【其广增加深的四分之一，则是十七步半】，五室，四角室深三步，中央室深四步，四角室广各加四尺，中央室广加三尺，九阶，四旁各有两扇夹窗，墙壁用白灰粉刷，门侧室的深广是正堂的三分之二，门侧室比正堂有三分之一。殷人的重屋，堂深七寻，堂高三尺【台阶高三尺】，四阿重屋。周人的明堂，以九尺为筵，东西九筵，南北七筵，堂高一筵，五室，每室二筵。这是三代明堂的区别。夏世室，商重屋，周明堂，则制度逐渐文饰了。夏以步度量，商以寻度量，周以筵度量，则堂逐渐宽广了。夏说堂深广而不说高，商说堂深而不说广，说四阿而不说室，周说堂深广高而不说四阿，其说法大概都是互相补充的。郑康成说：夏堂高一尺，商堂广九寻，道理或许如此。《月令》中央太室，东青阳，南明堂，西总章，北玄堂，皆分左右，加上太庙，则是五室十二堂了。明堂位前中阶，阼阶，宾阶，旁四门，而南门之外又有应门，则是南三阶，东西北各二阶，而为九阶了。大概木室在东北，火室在东南，金室在西南，水室在西北，土室在中央，其外分别以十二堂，通之以九阶，环之以四门，而南门之外加上应门，这是明堂的大概。大戴礼《白虎通》韩婴、公玉带、淳于登、桓谭、郑康成、蔡邕等人，其论明堂很多。只有淳于登认为在国之阳，三里之外，七里之内，他的说法对吗？为什么呢？听朔必在明堂，而《玉藻》说：“听朔于南门之外”，则明堂在国之南，可知。成王之朝，诸侯四夷之君，都列在四门之外而朝，寝之间，有这种制度吗？则明堂在国之外，可知。然而大戴说九室、三十六户、七十二窗，上圆下方。公玉带说为一殿居中，覆之以茅，环之以水，设之以复道，通之以楼。郑康成说明堂、太庙、路寝异实同制【康成以《考工记》所谓世室为庙，重屋为寝，或举宗庙，或举王寝，或举

译明堂，是互称的说法。蔡邕认为明堂、太庙、辟雍是实质相同而名称不同，难道真是这样吗？诸侯的宗庙，在《公食大夫》篇中记载，只有东西厢房、东西夹室罢了。天子的路寝，在《尚书》中记载，也只有东西厢房、东西夹室，以及东序、西序、东堂、西堂罢了。那么太庙、路寝就没有五室、十二堂了。所以说明堂、太庙、路寝是实质不同而形制相同，这是不对的。宗庙位于雉门之内，而在其中进行教学、饮酒、射箭，那么就没有地方容纳安置。学者在鬼神的宫室中祭祀，在天神享用的房间里祭祀人鬼，这就失去了洁净。袁凖曾经批评过这一点。所以说明堂、太庙、辟雍是实质相同而名称不同，这也是不对的。又说：“中间的堂叫太庙，因为大的祭祀在那里举行，所以这样称呼。”古代鬼神所在的地方，都称为庙。按：依据《礼书》，明堂有五室、十二堂，十二堂环绕排列在五室之外。依据朱子的说法，明堂只有九室，没有什么五室、十二堂。朱子的说法，似乎遵循《大戴礼记》，现在应当以此为准。但五室的说法见于《考工记》，不能完全废弃。我私下认为所谓太庙、太室，其实是有五室的。如果这样，那么《礼书》所说的只有十二堂的说法是错误的，其余都可以采纳。又按：依据《礼书》，夏代的世室、殷代的重屋，都是发布政令的地方，不是路寝和宗庙。又《礼书》说：“认为明堂、太庙、辟雍是实质相同而名称不同的”，他们大概是因为鲁国的太庙有天子的明堂的装饰，晋国的明堂有功臣登堂享祭的事情，于是有了实质相同而名称不同的论点，这是不知道诸侯有太庙而没有明堂，当时鲁国模仿其形制，晋国模仿其名称罢了。又按：《月令》中的明堂与《孟子》中的明堂不同，《月令》中的明堂是指其南面的三室而言。《孟子》中的明堂则兼指九室而言。顾麟士说：《考工记》中室中用几来度量，堂上用筵来度量，宫中度量用寻，野外度量用步，道路度量用轨。恐怕还是用丈尺来度量，只是堂上用筵，所以用筵来度量；就像室中用几，所以用几来度量一样。用车的轨，也一定不是用轨来度量，而是用轨的长短来度量。又依据朱子，那么四角的室都是一室两名。麟士说都是劈开一半做成的，这完全是凭空捏造。《大全辩》有人说：明堂，是王者所居的地方，不是说王者日常居住的地方。

译一定要在君王朝见诸侯、颁布教令的时候，才居住在那里。也可以在此地侍奉天地、交接神明而毫无愧疚。周人在明堂祭祀上帝，并以文王配享，就是这个原因。解说者竟然把明堂当作宗庙，又当作大寝，又当作大学，那么不用辩论就知道他们的错误了。只有《考工记》说明堂有五室，《大戴礼记》说明堂有九室，两种说法不同。前代想要建造明堂的人，往往被这两种说法所迷惑，不知道如何决断，于是停止建造。我认为五室是取五方的意义，九室则是在五方之外必须完备四隅。九室的制度，比起五室来更为完备。然而君王居住在明堂，一定要顺应月令。如果确实相信月令的说法，那么设立十二室可以吗？这又是不通的言论。只有朱熹《明堂图说》所说的明堂，想来只是一个三间九架的屋子，是指五方四隅共有九室的大概而言的。那么朱熹的说法难道也有疏漏吗？《考工记》说：“周人的明堂，度量九尺的筵席，东西九筵为八丈一尺，说的是明堂的宽度。南北七筵为六丈三尺，说的是明堂的深度。”如果它的室象五行方位，有五方就有四隅，不说也可以知道。既然有五方四隅，那么一个堂的地面就分裂成九室了。又怎么能贯通为一，再有九筵的宽度、七筵的长度呢？大概明堂所说的，是通明的堂。用来朝见诸侯、施行王政的在这里；用来享祭上帝、配享祖先的也在这里。如果不是七筵九筵的长度宽度，是不能实行的。五方四隅也只是辨别方向、端正位置，随着君王所居住的月份，掌管位次的人用帷幕帐幔来布置，以彰显君王的居所，以顺应月令，以奉行天道罢了。也就像所说的随着时令方位开门一样。这是它的大概。

王之臣章。张彦陵说：《周礼》中乡士掌管六乡的狱讼，县士掌管一县的狱讼，而士师作为他们的长官。不能治理士人，导致刑罚失当适宜。另一种说法又说：四境之内治理不好，也只是大概冷讽他，不直接指责宣王。

在君王身上，《蒙引》说直接说在君王身上是不对的，另外解释四境之内治理不好，正是左右近臣为之遮蔽。君王于是看向左右来解除他的羞愧。沈无回说：“君王看向左右而言其他，好比医生刚诊出病症。”

而牙关紧闭，不肯服药，即使有扁鹊那样的名医，又能施展什么？我推测他的话，大概是在将要出昼邑的那一天吧？又说：人后悔则来不及，羞愧则不能说话，君王看向左右而言其他，就是不后悔不羞愧而游移于其他事情了。这就是所说的“我拿他没办法”啊。按：依照沈无回的说法，那么君王不曾知道羞愧。然而大全辅氏却说看向左右来解除羞愧的，大概是君王所羞愧的，是被孟子当面责备，所不知羞愧的，是自己职责未尽。两种说法原本不相妨碍。

所谓故国者，章总防。张彦陵说：“这一章要阐发故国，系于世臣，而今日应当预先培养亲臣，作为世臣的基础。精神全在‘如不得已’字下，‘数然后’字，正是那不得已之处。”

所谓故国者节，《四书脉》说：“所谓故国两句，有两个‘之谓’字，解说者于是说故国的得名以此不以彼，然而实际上是从国脉所系的轻重上论述，不是仅仅论述故国的得名。”张彦陵说：“世臣不是世袭的官，而是贤臣而任职很久的人，所谓元老旧臣。然而世臣必定从亲臣开始，亲臣即所谓腹心之臣，不是幸臣。‘昔者’两句，正是没有亲臣之处。”睡庵也主张这个，与蒙存也相合。吴因之说：“昔进今亡，昨日今日，字面不必太拘泥，只是说刚进用随即就亡去罢了，全在不知其亡上去看君王没有亲臣，不是仅仅以亡去作为没有亲臣。”

吾何以识其不才而舍之？节“司马温公说：”治理的方法，没有比用人更优先的，而知人，是圣贤所难的。所以从毁誉中寻求，那么爱憎竞相进献，而美恶混淆；考核功绩状貌，那么巧诈横生，而真伪相冒。推究其根本，在于至公至明罢了。

国君进贤两节。吴因之说原本进贤却提起退贤一边，大概人君用贤，用的未必贤，固然是不慎重；贤者未必被用，也是不慎重。所以一定要退贤，如不得已，才完备进贤，如不得已，特意把退者与进者相形立论，只想要得如不得已的意思透彻罢了。须知两段固然各自是形容口气，下段又是形容上段，但作文自两扇，不必分轻重。卓庵张氏说：矫伪如新莽，天下且为他讼冤，前后上书颂功德的达到四十八万，人主又从哪里知道他的不是呢？后世用人者，不但应当斥远左右诸大夫的私情，尤其应当慎用国人的公议才可以。

左右皆曰可杀节 李衷一说进贤而及杀人不是把性命讨并论大概人命至重国家所不得已而后为者无如杀人一件三翻五覆毫不敢误今进贤时用心亦如此慎可谓如不得已之至矣须要得他影借相形意 按此又是一说与存疑作带说异与南轩新安之说亦异因之主之然玩注似本不如此若陈大士讲此节云如不得已之心用以杀人且可况进贤乎则又是一说

译王引之的注解颇为明晰，依我推测，他只是依据“命讨平”的说法，而重点在于“命边”罢了。因此，各家将上一条视为通假字来看待，实在是不必要的。

译这样之后，才可以成为百姓的父母。李九我说：上面越是尊贵、越是亲近，孟子只从进用贤才关系较浅的地方说起，直到“然后可以为民父母”这一处，才是“进贤如不得已”的本意。因为唯有成为百姓的父母，才能巩固人心，培植国家的命脉，从而成就故国。这与首节所说的“故国者”三句话正好相应。翼注说：末节不是说效验，玩味“然后”二字就可以看出，不这样做就有愧于众人的瞻仰，正表明应当谨慎，承接上文重用贤才，不重用刑罚。徐自溟说：君主有任用或罢黜的权力，百姓有好恶的意愿，根据百姓的意愿来行使君主的权力，那么君主的权力似乎屈从而百姓的意愿得以伸张，这才是父母为子女招来好处、去除祸害的道理。玩味“然后可以”四字，不是允许，而是表示困难。汤霍林说：“然后可以为民父母”，这与《大学》中“絜矩”不同，彼重在使民心相同，此重在兢兢业业、体恤百姓的意思，才与上文的“慎”字相关联。

汤放桀章。本章的“仁”字是专门论述，而与“义”相对说的“仁”。朱子小注说“贼仁者”是没有爱心而残忍的意思，稍有偏差。翼注说：义是事物的适宜，本来有井然有序的秩序。如今破坏义的人颠倒错乱，不再有秩序。好比一部书将篇章次序颠倒残缺破损，便成了残编断简，所以称为“残”。方文伯说：君主必定像桀纣那样，才是一夫；君主必定像汤武那样，才可以诛杀一夫。这里便有扶持纲常的意思，即圈外的意思，不是孟子的正意，所以圈内不主张这个。然而陈大士将圈内圈外合并论述，似乎也很妙。陈大士说：“齐王的暴政很多，挟持身为君主的身份来驾驭臣民，正想借此来巩固自己，而孟子却改变它，以夺去他所倚仗的权力。好像在说：不做桀纣就算了，如果做了，难道没有忧患吗？齐王的逆谋很久了，倚仗自封为帝的心来窥视郏鄏的九鼎，正且用这话来试探，而孟子却驳难他，以阻止他所出的计谋。好像在说：成为桀纣就算了，即使没有，敢自认为有希望吗？”

为巨室章总纲。吴因之说：全章的大纲，只是想让齐王大力任用贤人，却全用爱护国家来衬托。说想要为国家，必须大力任用贤人。现在贤人所学的是大道，而齐王想把它变小，便是不爱国了。国家怎么能不爱呢？那么贤人怎么能不大力任用呢？大概举出他必定爱护的东西，来激发他任用贤才的想法，不是把任用贤才、爱护国家看作两回事。高中〇说：齐王治国不知道任用贤才，所以孟子设言来讽谏。下节只因为不任用贤才，上面就看出他不爱国。虽然各自是一个比喻，意思实际上相承。

为巨室节，按“幼”字只是学问有素，意思不必在幼年礼仪上着迹，讲“学”字紧对功利之徒才合适。张彦陵说：“欲”字要重看，有不肯自小的意思。董思白说：昔日所学，正为了今日壮年想要实行，这是孟子自寓的意思。《四书脉》说：舍弃不是真想要，他完全抛弃所学，只是不诚心顺从罢了。说：暂且舍弃，明知他所学的大，但我未能实行，暂且想要他舍弃而顺从我，或许这样卑微就容易接受呢？那么怎么样？犹言独何谓哉？有不足他的意思。

今有璞玉于此。节张彦陵说：爱国不如爱玉。这是下节的皮，不任用贤才就必定不能治理国家。这是下节的骨，须知前后一脉贯通。又说：那么为什么“以”字作“故”字？

齐人伐燕两节。张彦陵说：“勿取，取之”虽然两方面说来，然而意思却在“取”一边，所以援引天命来神化这件事。我认为：“五旬而举”，未尝不是天然，这只是胜燕的天命，如果取燕的天命，则还不可知。所以孟子想要他以民心来决定。

取之而燕民悦节 《四书脉》说文武两边须抑制〇重“勿取”边不是玩蒙引自见 杨鞭垓说周虽旧邦其命维新是天与之也而不取三分有二是人与之也而不取所以为至徳岂谓取之不悦而不取哉况文王之得民岂浅于武王其为取之而悦一也但使文王至武王之时只是事殷故取之悦亦不取者文王是也取之悦则取之者武王是也孟子之意只主于讽齐王言以文王之徳犹谓商民不悦而不取延至武王后取取岂可以易言哉 谓取之悦亦不取此意不是蒙引已辨之矣 张彦陵说按悦与不悦非在既取之后是在先度定之意也引文武只做个证验不必深为别白 或谓欲得民心当施仁政然则文王岂不能施仁政者曰文王之势固不可与燕齐之势并论也玩当路章可见矣

以万乘之国节

齐人伐燕，取之。章总纲沈无回说：“燕国的混乱，产生于子哙、子之。燕国百姓原本无罪，宣王只该诛杀他们。子哙设置君主然后离开，这是上策。早不见此行，犯了许多暴虐，直到诸侯谋划救援，才说‘怎么对待他们’？孟子在无所对待之中，代为谋划对待的策略，也只有设置君主然后离开这一着。然而

译过去这样做，就是顺应时雨的军队；现在这样做，却是逃避灾祸的计策。两者相差千万倍啊。”

译齐国人攻打燕国，夺取了两节（指燕国部分领土）。张彦陵说：按照商汤施行仁政的道理，完全在于诛杀暴君、慰问百姓。然而诛杀其君主，正是为了慰问其百姓。如果不平愤不止，不改变这两句，就是在“慰问百姓”中抽离出来，其景象如此，重点在于商汤的军队不扰民。汤霍林说：怨恨与期望，只是一个意思。精神完全在于天下人信任他。“信”字极妙，这种信任不在于临时起意，必须是内心正大光明，为天下铲除残暴，没有一丝贪利的念头，天下人信任得过，才称得上是及时雨般的军队。《四书脉》说：“望云霓”，这是看望百姓，这里的“望”是想望，稍有不同。

如今燕国虐待其百姓一节，沈无回说：“燕国百姓拿着饭食和浆水，与盼望云霓的心情没有不同；至于与归市者不止一段相比，则气象大不相同了，各节都重在后半段。”张彦陵说：“‘若’字当作已然之事，不可认作假设之词。天下固然畏惧齐国的强大，这种畏惧不是好的畏惧，而是伺机而动的心意，这是从平素来说的，不行仁政在杀害父兄等事上显现出来。”焦漪园说：“不说‘天下之兵动’而说‘动天下之兵’，是说兵在天下，而发动它的是我。”依照双峰的说法，齐王在战胜燕国时，只应当诛杀子哙、子之，不应当夺取其国家，这样不仅不行仁政不是，连加倍土地也不是了。依照蒙引的说法，如果齐王用上章的话，那么燕国或许竟然可以夺取，其不对之处只在于不行仁政，而不在于加倍土地。存疑从双峰而诋毁蒙引，我认为蒙引是对的，虽然蒙引也颇游移，但我只取其可取之说而已。有人说商汤的十一征不是完全灭掉其国家，那么怀疑双峰的说法为长，说：“我桀而有天下，难道也不是灭掉其国家吗？以此例燕事也可以。”上章固然说：“夺取它而燕国百姓喜悦，就夺取它了。”又如果依照双峰的说法，那么上章取不取应当抑制“勿取”一边了，不可从浅说，也从防引。

王速出令一节，徐儆曰：“这正回答‘何以待之’一句，说父兄已杀者不可复赎了，幸好还有子弟被拘禁的可以释放；宗庙已毁者不可复完了，幸好还有重器未迁的可以阻止；诸侯谋害我的不可禁止了，幸好还有燕国众人可以谋划以立君。这是失却第一着，还有第二着。”《四书脉》说：“‘速’字最重，‘犹’字与‘速’字相应，见得稍缓。”

则无及矣。张彦陵说：全节以“置君”一句为主。按伐燕之事，防从《通鉴》为宣王十九年之事，但是年乃宣王末年，而燕人背叛，又在其后二年，则怀疑伐于宣王之时，而背叛于闵王之时，故蒙引取黄氏《日抄》之说，以孟子所称齐王，而不曰宣王者，尽属闵王，甚是。但蒙引又说：按《史记》齐伐燕有二事，齐宣王先尝伐燕，燕文公卒，易王初立，齐宣王因燕丧伐之，取十城，是即孟子《梁惠王》篇所载问答称齐宣王者也，此一事也。称宣王者，孟子作于宣王已没之后，故以谥称。齐闵王后又伐燕，燕哙以燕与子之，齐伐燕，下燕七十城，是即孟子《公孙丑》篇所载沈同问燕可伐与者也，此又一事也。止称齐王者，作孟子时闵王尚在，未有谥之可称也。此虽似有理，然玩齐人伐燕取之文法，似非指取十城事也，不可从。

邹与鲁争战，章总防。丁长孺说：“人君想要得到百姓一时的死力，应当体恤百姓平日的生命。”邹国百姓之所以不为长官效死，是因为素无亲近上级之心；而之所以不亲近上级，是因为素来有残害下级之事。穆公不责怪自己而责怪百姓，孟子却由有司推到君主身上，真是探本之论。

邹与鲁争战。《四书脉》说：“书写‘邹与鲁争战’，见好战在邹，不惜民而轻残之意。”疾视句。《蒙引》说：“如果宽恕他们而不诛杀，那么日后将习此浇薄之风。”麟士说：“说今日无以谢有司，看来当兼用本文是主，后日言谢有司，意在言外。”《翼注》说：“章中‘长上’字皆指有司，惟‘上慢残下’兼君及有司。”

凶年饥岁一节。张彦陵说：“君之民三字要看公，只晓得有司是自家的，不知民也是君的。”张彦陵说：“两节照看，即见出尔反尔之意。”穆公方才说死者三十三人，孟子便说民死于饥荒者不知防千人；穆公方才说疾视长上而不救，孟子便说有司莫以告，正是出尔反尔处。顾麟士说：“两莫字正对，故曰出乎尔反乎尔。上慢残下，不必侧重有司，此处君有司平说自妙。”

至末节则又侧重君身耳。《翼注》说：“出尔反尔，重怨边，不必兼德。反有司，即所以反乎君。有司者，君之有司也。此意亦须认，不然只反得有司矣。”

君行仁政一节。张彦陵说：仁政泛指厚待下民的政令，说只以散财发粟，说太狭。又说：“斯”字承接有力，“长上”二字蒙上文“疾视长上”来，防指有司。又说：“亲上死长”，正与“疾视长上”句相应。

译亲近上级、为长官而死，以及防备和依附，浅说认为这是指有司而言，翼注也指向有司，蒙引认为“亲上”兼指君主和有司是错误的。关于“亲上”和“防依”，蒙引认为应从平时的角度来理解，浅说认为亲近上级和为长官而死都发生在危难时刻是错误的。考察“可使制挺”这一句，蒙引也将“亲上”归属于危难情境，暂且等待再次确定。

译滕国是个小国。节徐儆说：既侍奉大国又侍奉小国是做不到的，完全不侍奉也不可以。借着侍奉的机会来结交并修好，就能免于被侍奉对象讨伐；借着强国的力量来自我庇护并寻求援助，就能免于不被侍奉对象的讨伐。文公的谋划专门依赖他人，所以孟子教导他自我防守的方法。

这种谋划不是我所能达到的。节《翼注》说：这种谋划不是我所能达到的。这是侥幸苟且免祸的策略，不值得称道。这不是自谦短于……《四书脉》说：与百姓共同防守，这是在未发生变故时，君主率领百姓共同防守。

等到城池面临变故，君主首先拼死防守，百姓也为此拼死坚守而不离去。张彦陵说：拼死效忠的意愿，是平日仁政所感化的结果。徐岩泉说：死守是最难的，平日必须有坚固结合的仁德，联络已久，民心才不散；到了临难之时，必须用忠义来激发，像张巡、许远率领百姓痛哭，有背城一战的决心，才有转危为安、移祸为福的道理。李忽斋说：这是可以做到的，只说理上可以做到的，在于是非，说事情必定成功；圣贤在事变之际，只论是非，不再论利害。

齐国人将要修筑薛城。两节《四书脉》说：不是选择而取之。这两句的意思，以人看见岐山之下，一代而六州归附，再传而大统汇集。认为太王有所选择才如此，不知道当时只是因为迫于狄人的灾难，不得已在此图存罢了。

如果做好事，节张彦陵说：君子创业以留下传统，只求可以继承世代。固然有做好事而不一定称王的，如果一定要称王，连做好事的心也不纯粹了。本章存疑，浅说的解释似乎妥当，《翼注》骑墙的说法恐怕不对。辛未闰七月初四，卫副宪齐云说：本章做好事专指迁国之后而言，非常正确。但卫说迁国像纪侯大去之类，恐怕说得太死，或者当时滕国另有别的城邑可以迁，也未可知，先要明白了怎样迁，才可以讲怎样做好事。或者像少康的一成一旅，就应当学少康的事；或者像卫文公的楚丘，就应当像卫文公的事。按注：让后世可以继承而行，只在事情上说。附浅说曰：做好事只作修德行政说。上一章教导死守，也兼有爱民的意思；这一章教导迁国，也兼有做好事的意思。做好事就是用来爱民的，得到民心就可以防守，也可以迁国；得不到民心就不能防守，也不能迁国。所以说：百姓是国家的根本。又说：现在滕国被齐国逼迫，不得已而迁国是可以的。然而国家所依靠的是百姓，百姓所归附的是善政。不得到民心，怎么迁国？不做善政，怎么得到民心？应以浅说为正【辛未闰月五日】

竭尽全力来侍奉大国，章总说。张彦陵说：本章虽然合并说迁国和死守，意思重在死守一边。孟子叙述太王迁国，有许多委屈不忍舍弃的意思。叙述有人效死守的说法，直截了当，意思自然可见。」又说：「当时滕国没有像岐山那样的弃地可以迁，形势不得不死守。孟子必定兼说迁国，是因为教人死守很难，所以让他自己选择。儒者多说滕国没有可以迁的地方，然而孟子既然这样说，怎么知道当时没有可以迁的地方，或者城池有厚薄，或者形势有便利与否，虽然区区小国，难道没有别的城邑【戊午五月】

竭尽全力来侍奉大国节。顾宗孟岩叟说：侍奉的六句话，正是太王缓和狄人策略，预定迁国在胸中，而以空国委之要从事狄处，想出攻守机权，才抹倒南渡议和诸臣，不然牵马献玉便是宋朝岁币献纳声口。张彦陵说：嘱咐老臣而告诉他们，不是与百姓诀别的话，是率领百姓而去的话。二三子何必担心没有君主？依南轩作与民诀别之言，则后非众罔与守邦，且以累世之赤子而委之狄人，非仁也。况且公刘的迁徙，本来率领百姓而去，太王难道想舍弃他的百姓而独自前往吗？这种说法实在难以安心。依蒙存浅说《翼注》，则又似乎太王有强迫百姓的意思。看来两种说法兼用是对的，愿意跟从的就跟从，愿意留下的就留下。太王本来不想让他们离开，也不想强迫他们，这样说才没有毛病。张彦陵说：仁人因为平日对百姓有恩德，这话是邠人相告勉以急于跟从迁徙的话。《翼注》说：仁人，兼平日仁政、今日仁言两项。

有人说世代守护，两节。《翼注》说：「注解世代守护，说先人所接受而世代守护的，受字暗指天子，而以先人作主。」

鲁平公将要出行，章总说。王凤洲说：「本章与公伯寮谗毁子路章同意。圣贤在此，不但是以天命自我推托，而是揭出天命所关涉的重大，而小人无能为力。」正是警诫制伏奸邪的意思。

鲁平公将要出行，节顾宗孟说：「将要出行二字，便开了幸人窥伺之门。轻身匹夫，自是暗主所愧。」臧仓一句话，便已合拍。章素文说：「将见孟子四字，中有多少勉强周旋意。」

思在臧氏谗口，方敢乘间而入。《翼注》说：「礼义浅看，只是裁制人情品节人事，使隆杀得宜。」

乐正子入见曰节，张彦陵说：前以士四句

译这不是询问之辞，而是驳斥平公的话。三鼎与五鼎的差异，正好证实了士与大夫的礼制并不平等。又说：根据贫富来决定祭品的厚薄，这正是顺应情理、礼制因时制宜的含义。这是针对“后丧超过前丧”的说法而言，为什么不列举丧葬之礼，而列举三鼎五鼎的祭祀之礼呢？回答说：安葬时使用的是死者生前的爵位。孟子对于后丧与前丧，或许未必有区别，所以特意列举祭祀之礼来质问。如果按照后代封赠的惯例来推演，那么只是通过祭祀来体现丧葬之礼罢了，也可以等待再次确定。

译乐正子拜见孟子这一节。张彦陵说：“行止”二字主要关乎道义，“两或”二字则需从人的角度去看待。然而这两句并不平衡，只侧重在一边。李九我说：“不遇鲁侯”，这个“遇”字必须着重理解，必须是志同道合，谏言被采纳，恩泽施于百姓，以心相交才叫“遇”，不仅仅是乘车相见一次就叫做“遇”。按李九我的说法与陈伯玉相同。当时鲁侯即使接见了孟子，也未必能在臧仓的阻挠下行其道，本来就可以没有遗憾了。即使见一面关系到行道，而被臧仓所阻挠，也有天命在，对臧仓也没有遗憾。孟子只是想要阐明天命的意旨，所以用行止来论述，不能就把见一面当作行道。陈伯玉说“遇”字比“见”字理解得更深刻，这是正确的。按《蒙引》说：孔孟不能施行其道，是天意不想平治天下；孔孟没有被人害死，是天意不想毁灭斯文。饶氏却用《论语》中“天之未丧”的“天”字来对应这里的“天”字，认为一个是取必于天，一个是取必于己，这是因为对“天”字理解得不透彻，所以将其分为二致了。《蒙引》这一条是不对的。如果说饶氏将孔孟分为二致是不对的，那可以；但如果说他是将“天”字分为二致，那就不对了。《大全辨》中芑山张氏说：臧仓虽然嫉妒贤才，只是阻挠了孟子罢了。后世如石显对待萧望之，竟然倾陷诋毁致使萧望之自杀，天子病中哀悼，最终也没有治石显的罪，更加严重的，唐玄宗时，四方奏请都委托大宦官高力士审阅，于是小事专断，将相都厚结高力士以求进身，这样士大夫出入宠臣门下，进退之权都由宦官掌握，就不必像臧仓那样设巧辞来阻挠孟子了。到了穆宗以后，八代皇帝由宦官拥立，共七位君主，上胁迫天子，下杀害宰相，奴役杀戮朝臣，与藩镇相互仇视，唐朝于是灭亡。唉！像这样的情况，难道只是汉唐才有吗？那么宦官宠幸之人，开始迷惑君主，最终导致国家灭亡，贤能之士不被任用，只能安于义命，怎能不为天下国家感到痛心呢？有人说：有人向赵清献诽谤周濂溪，赵清献严厉地对待他，濂溪处之超然。赵清献后来醒悟说：“差点失去君主了，今天才知道茂叔啊。”伊川在涪州时，有人说是公族子和邢恕害他去的，伊川说：“公族子太愚蠢，不值得责备，所以人情深厚，不敢怀疑。”孟子既然知道天命，何必责怪臧氏呢？按这些说法都深得孟子的家法。

四书讲义困勉录卷二十五

<经部,四书类,四书讲义困勉录》>

钦定四库全书

四书讲义困勉録卷二十六

赠内阁学士陆陇其撰

公孙丑上

夫子当路于齐章总说「沈无回说」：全章以“功”“德”二字作为关键，图谋霸业计较功利，实现王道依靠德行，究其根本，王者的功业，也不是霸者所能比拟的。又说：德是根本，时势是所凭借的条件。孟子能使齐王行王道，靠的是德，其反手之间就能成功，靠的是时势。有德然后可以论及时势，不可以时势代替德。三平看「翼注说」：使齐王行王道如同反手一样容易，上面是斥责霸功以推崇王道，下面是阐明易王在于时势。

夫子当路于齐四节「翼注说：前四节不要露出“霸”字，才不碍于“管仲以其君霸”这一句」。又说：畏只是不敢轻视他，并不是说曾子不如子路。「张彦陵说：两个“孰贤”，都是论人品，不论事功。管仲得君三句，把“专”与“久”两方面相互对比，看出无法解释功业之卑劣。着重“功业卑”一句，专指霸业而言。」「杨〇山说：自孟子之后，人不敢小看管仲，只是因为看不透他。近世儒者如王安石，虽然知道管仲卑劣，其实也没有完全识破他。人如果知道王良羞于与嬖奚同乘，以及得到禽兽虽像丘陵般多也不愿为之的意思，那么管仲的卑劣就不足一提了。」按注解说曾西是曾子的孙子，错误地依据了《经典序录》。曾申字子西，曾子的儿子子夏将《诗》传给曾申。左丘明作传传授给曾申，曾西的学问由此可考。又楚国公子申也字子西，那么曾西就是曾申无疑。「翼注说：不能说曾西不做，何况我又比曾西贤能呢，只是说我和曾西同出一源的意思。」又说：言管仲以涵盖晏子。

管仲以其君霸节

以齐王由反手两节「张彦陵说：德兼政教，说大行即上洽字意」《四书脉》说：大行就文德洽天下而言，不重在武周。

文王何可当也？节。翼注说：朝见诸侯，就是有天下，不是失去后又重新得到，只是振兴起来罢了。史氏说：孟子说商代代代有贤圣之君，已经难以改变，又加上武丁中兴，所以其德泽更不易衰微。况且纣王距离武丁不远，兼有诸贤辅佐，所以虽然暴虐，也没有立刻灭亡。所以文武兴起之难，都是反复阐明“文王何可当也”一句。张彦陵说：故家以勋旧而言，遗俗以沿习而言，是泽之在下者；流风以修齐教化而言，善政以纪纲法度而言，是泽之在上者。又说：微子、微仲、比干、箕子是贵戚之卿，胶鬲是异姓