四书讲义困勉录卷三十一

译因为是用竹子制作的，所以字形从竹，且节段分明。使者所持的符节，是作为通行路上的凭证，也是用竹子制作的，有的则用金或玉制作。遍查各种典籍，显然这是两种不同的物品。注释将它们合为一种物品，是错误的。」「用玉制作【等等】只是《周礼》中八种符节中的一种罢了。

译先圣后圣节，张彦陵说：按照白文，那个“揆”字是归属于圣人自身的。注解说“度之而道无不同”，这只是在解释“揆”字的字义。如果说人去揆度，那个字似乎说不通。仔细体味那个“揆”，意思是统一，就像说他们的准则是统一的。应当把活字当作死字来看，是指圣人的心极符合人们的揆度而言。这也本于《翼注》，与刘上玉、赛合的注解都不同。按刘上玉说注文言“度之而道无不同”，也是说圣人的心，其揆度事理是统一的。这大错特错，就是《蒙引》所说的“差毫厘而谬千里”了。附赛合注解说：根据注说“揆”是度，说度之而其道没有不同，那么这个“揆”一，是以道来度圣人，都是统一的。大概以时势来度圣人，则先后远近不同；只有以道来度圣人，必定没有先后远近的不同。新解说圣人自己揆度事理，说圣有先后而心无先后，其取天下事而揆度之，没有不统一的。此说诡异。总注“远近”二字，《蒙引》说不可分，孰为远，孰为近。这只是就舜的文辞看，所以难分罢了。其实范氏的意思乃是通论圣人。

子产听郑国之政章总防。张彦陵说：乘舆济人一事，只是借来论个政体，不是贬驳子产。徐儆说：子产当日乘舆济人，也似乎出于一念恻隐，百余年世人还传诵以为美谈，其究将窃效霸者的欢娱，失王政的大体，所以孟子借此一事以示训。虽分三段，须知上二段又总是不必乘舆济人的意思。湖南讲说：子产人物不下管仲，管仲时势可以王天下，却只成就个霸，子产处不可霸王之势，仅堪保国，此与三国时诸葛武侯地位相似，皆大器小用。

子产听郑国之政三节，今人多云子产平日不是只行小惠者，玩朱子及东坡之言，则子产平日亦只是行小惠。盖今人指都鄙有章等为政，故谓其平日不是行小惠者，此是浅言之也。朱子及东坡指都鄙有章等亦为惠，故谓其平日亦只是行小惠，此是深言之也。合而言之，则子产平日所为已是惠而不知为政了。况乘舆济人之事，尤其一时无意中所为，若就此一节论，更见其惠而不知为政矣。都鄙有章等，君子犹以为惠也，况乘舆济人，尤为小惠矣。如此说，则二说固不相妨。然须知朱子及东坡之言是深一层话，非本章正意。萧汉冲全章文讲岁十一月节说：“政之所以惠而不费也。”讲“君子平其政”二句说：“政之所以威而不猛也。”甚巧。双峰看“未”字亦是，但专主“未至于寒”说则偏矣。注虽云时将寒沍，水有桥梁，则民不患于徒涉，此亦举其甚者言耳，非谓本文民未病涉，只是不病于冬涉也。《蒙引》以双峰之说为太泥是矣。赵注专主冬涉言，泥矣。袁了凡说：“《释名》云：杠，公也，众所共由也。”注以为方桥误徒行之杠，何必方哉？《诗》云：“造舟为梁”，疏谓造舟者比船于水，加板于上，即今之浮桥。

君子平其政两节，《翼注》说：平字是极其平妥之意，凡当行当止，当轻当重，斟酌停妥，如权衡称物，而无不平也。唐荆川说：焉得人人而济之？合下节文说：一日之间，其望恩于我者不知凡几也。吾欲一一以周之，则先施者获及时之惠，而继与者已不胜其后时之怨矣。是人无穷而日有限也，其将何以给之哉？附《存疑》说：国中之水，当涉者众，只就溱洧说。张彦陵说：日亦不足，即日日悦之，亦难周遍之意，不是说一日之内也。《翼注》说：只缘人多觉日少。《大全》辩芑山张氏说：唐中宗景龙间，遣使分道之江淮赎生，中书舍人李义谏说：鱼鳖之利，黎元所资，虽云雨之施有沾于末类，而生成之惠未洽于平人。不若回收赎之钱物，减平民之徭役，治国爱人，其福胜彼。又僖宗干符间，宰相有好施者，常以布囊贮钱自随，行施丐者。朝士以书规之说：今百姓疲敝，寇盗充斥，宜举贤任能，纪纲庶务，捐不急之费，杜私谒之门，使万物各得其所，何必行此小惠乎？愚按：赎生施钱，非独无补，坏政体实甚。

君之视臣如手足章，《翼注》说：相报之说，岂臣子所敢言？但天下忠臣常少，庸臣常多，寇雠即舟中皆敌国意也。臣之报君，《庆源辅氏》谓：当加厚一等，未是。《濳室陈氏》谓：当知天下无不是底君父，妙。论语言“君使臣以礼”，此章集注兼恩礼言，盖论语言礼，则恩在其内矣。

译注释说：把百姓看作自己的手脚，爱惜他们，任用他们；把百姓看作自己的心腹，拥戴他们，保卫他们。把百姓看作仇敌，是说庆幸他们的灾难，以他们的祸患为乐。

译《礼记》中关于为旧君服丧的节文，朱熹《集注》所引用的《仪礼》，依据《仪礼》的注疏，是指那些已被放逐但尚未离开国境的人，这与“出疆三年”的说法颇为不合。《集注》大概是将其作为例子引用罢了，并非本文的正解。至于《檀弓》中称为为旧君反服的情况，是指离开国家的臣子而言，而《仪礼》原本并没有记载。

关于“谏行言听”两节，徐儆曰：谏言被采纳、言论被听从，按理说没有离开的理由，但有时也可能因其他缘故而离开，这是合乎道义的。谏言不被采纳、言论不被听从，按理说没有留下的理由，但也必须等到有其他缘故才离开，这是合乎人情的。《翼注》说：君主有过错，臣子就劝谏；臣子有善言，就向君主陈述。谏言被采纳则弊端得以革除，善言被听从则利益得以兴起，所以恩泽能下达于百姓。因其他缘故而离开，赵岐注认为像华元投奔晋国、随会投奔秦国那样，并非与君主不合。又关于“先于其所往”，《蒙引》怀疑：我既然为人称道贤者而想任用他，我为什么不认为他是贤者而亲自任用他呢？如果别国以此质问，我又该如何回答？这个怀疑固然有道理，但也可能是想让自己任用过贤者而后贤者离去的情由，明白地昭示于天下罢了。总之，这也已经不是第一等的君道了。张彦陵说：这只是层层叠加、有加无已的意思。

关于“无罪而杀士”一章，《说丛》说：“穆生离开楚国，梅福挂冠辞官，都是这个意思。”

关于“君仁，莫不仁”一章：按上一章，“莫不仁义”是从君主的心意来说；这一章，则“君仁”、“君义”是从君主的自身行为来说，而“莫不仁义”主要是从百姓受感化来说。

关于“非礼之礼”一章。张彦陵说：这正是可以权变的地方。高中说：非礼与礼的区别，非义与义的区别，容易辨别。唯独非礼却被称为礼，非义却被称为义，这才是非礼之礼、非义之义。这只有大人洞察事理极其精微，观察会通通达变化，难道是他们故意做的吗？只是说他们不做非礼非义之事，不必说他们做的是礼义。湖南讲说：非礼之礼、非义之义，虽然说是非礼非义，但终究是礼义，与似是而非的不同。与大人对照来看，那就是小礼小义。大人者，大而化之，已经达到圣人大贤的地位，他们的见识宏大，作用宏大，所以小礼小义在贤人君子所必须做的，大人却不做。这就像鲁男子闭门不纳女子，难道不是礼吗？但假如那女子遭遇强盗，失节了，又怎样？不如柳下惠坐怀不乱？所以说是非礼之礼。子路死于孔悝之手，难道不是义吗？但卫国已无父子伦常，不如柴也其来？所以说是非义之义。《中庸》所说的智愚贤不肖的过与不及，都包含了不能中、不能时的人在内，这里所说的非礼之礼、非义之义，专指不能随时变通的人，即所谓“可与立，未可与权”。至于那些不能中的人，与夫子所说的“莫之似乎中”，乡原的“似乎庸”，无忌惮的“似乎时”，那就直接是非礼非义，而不是本章所指的了。《蒙引》认识得清楚。按此看来，那么《大全》中程子的说法就径直错误了。《蒙引》又说《集注》的意思自然没有不涵盖的，为什么呢？因为《集注》专指不能时中的人而言，而那些不能中的人就不必再说了。所谓自然没有不涵盖的，就是如此。

关于“中也养不中”一章。本章本是针对父兄知道教育而子弟不贤从而抛弃他们的人说的。如果未曾知道教育，以及因责备难以忍受反而激化其过错的人，这又是另一种情况，不是本章所指。沈无回说：这是责备成就贤父兄的话，至于子弟则当另当别论。徐岩泉说：中是德性，温良才是英气显露，父兄在家庭之间观察感化最近，所以人在父兄那里最得力。陈伯玉说：养育他们宽严并用，但宽的意思居多。注：涵育熏陶都重要，等待他们自然转化的意思。东阳许氏以“宽以容之”、“善以道之”分别贴切，恐怕不对。徐儆说：“乐”字正是从“养”字来的。程竹山说：子弟不贤，还连累父兄，做子弟的怎么能不害怕。新安陈氏关于过犹不及的说法非常荒谬，玩味注疏自见。

关于“人有不为也”一章。吴因之说：程注“知所择”，不是以决断选择来正解“不为”的意思，大概是因为有不为的操守才确定的。是他胸中决断选择明白，才能如此，所以说这样。本章顾麟士的说法，是出此入彼的意思；《翼注》的说法，是克己复礼的意思；吴因之的说法，是智深勇沉的意思，都与《存疑》不同，都附录。附录顾麟士说：朱子引用张横渠的话，也是主张“知择”说，不是有守而后可以有为的解释。各家都有毫厘千里之谬。又附录说：为与不为，只在一时，而后还说“然后”，不是日后的后字。譬如有一条正路在这里，有一条邪路在这里，必定能不走邪路，才能走正路。难道可以说今天不走邪路，等到日后才走正路吗？仁与不仁，义与不义，决断选择只在眼前，也不容许骑墙。按张横渠所谓“不为不仁”，则可以为仁。对于《存疑》、《翼注》、顾麟士的说法，都能解释得通，其本意究竟如何也不知道。附录《翼注》说：玩味程注“曰惟能有不为，是以可有为”，比原文只添了一个“能”字，便觉得有味道。大概人的有不为，是不容易做到的。一切不可妄为

译这些世事，每每足以迷惑我、动摇我，我却能看得真切、立得坚定，这是何等强大的力量！凭借这种力量去做应当做的事，宏大的功业又有什么不能建立的呢？然而后面还说“方才”，也不区分穷困与显达的先后顺序。考察翼的注释与《存疑》也相似，但不区分穷达，则与麟士的观点不同。

译这种说法也相似，但略微有先后之异。翼注又说：有认为不轻易试探其才智的人，也并非真知。附吴因之说：有不为是，不轻易躁妄去做事，并非不胡乱做之谓。高中〇说：天地之情，不翕聚则不能发散，不专一则不能直遂。有为的力量，全养在不为里。苏子说：惟天下之至勇，为能怯；惟天下之至动，为能静。此意极可体会。此与因之说同。薛方山也主此说，然而方山兼德业说。今人主此说者，便专主事业，尤谬之谬矣。孟子此二句，与所谓平居无忠直敢言之气，临难必无仗节死义之诚者相反。彼是以有为占其不为。

言人之不善章。张彦陵说：发人之私，攻人之短，本非厚道。孟子特借后患以惕之。若有言责者，又当别论。沈无回说：言人不善的人，满腔都是杀机，不有竒。祸必有竒穷，后患不拈定报复说。伊川说：“前辈不言人短，每见言人之短者，则曰：‘汝且取他长处’，真长者之言。”盘云大师说：“天地包涵万物，山泽藏纳汚垢，人遇不善，不可无此度量。”大全辩芑山张氏说：“士君子之于不善，或委婉化诲，曲成不遗，使同归于善；不则从天下国家起见，公尔忘私，大者诛殛，小者逬弃，使不伤善类可也。徒以口舌相讥责，何益哉？言人之不善，受病全在言字，卤莽粗疎，无学术，无作用，最误国事。当如后患何？说得悚然，非仅祸及身家而止。孟子正要人慎思，所以待不善之道，若看作谨言避患，将使天下皆苟且拱黙，相率而为仗马寒蝉，岂孟子当日立言之意？”卓庵张氏说：“王尊之罪状，王凤、李敬业之檄诛武曌，胡铨之抗疏秦桧，岂可畏祸不言？”

仲尼不为己甚者章。张彦陵说：此举至圣以示则，专为过高者发药。李衷一说：不为己甚，犹云恰当至好，不加一毫意思之谓。如夷、惠都是圣人，但清到举世无一人可屑，就和到举世无一人可屑去，便是加些意思，便是已甚。不消说到惊世骇俗不是去处，此是孟子赞孔子之至圣处，不是说孔子为平易的圣人。张南轩说：夫子非不欲为己甚，自不至己甚也。何也？圣人范围天地而不过，泛应曲当不过其别。其不为己甚者，固天则之所存也。

大人者章张彦陵说：信果无病，病在两「必」字。无「必」心，便是惟义所在，无两层意。呉因之说：《论语》「义之与比」，是把「义」对「已见」说，言不以「已」为主，而惟以「义」为主也。此处「惟义所在」，是把「义」对「拘执固滞」说，言不取必要如此，而惟视「义」以活动也。「义之与比」则私心尽化，「惟义所在」则拘执尽融，要看两边，所以不同处。附翼注说：「惟义所在」，不可说「义当信果」，则「信果」；「义不当信果」，则「不信果」。盖「义」也者，不期于信而自无不信，不期于果而自无不果者也。大人亦去其有心之「信果」，从其自然之「信果」而已。按：此即云峰胡氏之说，蒙引已驳之矣。张彦陵说：愚又下一转语，与其为无忌惮之小人，无宁为硁硁之小人。

不失其赤子之心者也章「张彦陵说」指出初心以示人，只是要人保任之意「翼注说」赤子之心，是人心本然之体，内无情迁，外无物化，如素丝未染于〇黄一般，人人不失，人人都是大人「徐自溟说」赤子之心所由失者，不独以私欲伪妄失之，即聪明才辩，亦所以失之，外来者日增，本来者日减「罗近溪说」不是说大人方能不失赤子之心，却是説赤子之心自能做得大人「湖南讲说」大人生平所歴，岂无学问，岂无造诣，毕竟要到不识不知，顺帝之则，何思何虑，殊途同归，方合着本体，乃无所不能而实无能，无所不知而实无知「大全辩」京山郝氏说「赤子所以能为大人者，全仗学问，赤子之心自是忠信，然未尝学问，任率自便，则近于禽兽，故禽兽亦有忠信，未可徒恃忠信耳，唯学为要「李见罗说」不失内虽有学问在，然此以现成大人说「注」扩而充之，与上孟微不同，盖此兼性反说，存疑所谓其次致曲，曲能有诚，亦是引以为例尔，非限定此大人只是反之者也

译张彦陵说：“注文中‘扩充’二字不必使用。”张侗初也认为这是蛇足，这都是违背注文原意的说法。《翼注》用“一物不容，万物皆备”来解释赤子之心，这样一来就专门从“未发”的角度来谈了，赤子之心只可以用“没有一丝私欲”来解释。杜静台的一条观点，专门把赤子之心看作“未发”，这正是《翼注》所谓“一物不容”的解释。《附存疑》又说：“大人依愚见，只以‘至诚尽性’来解释，不说‘通达万变’，似乎对于‘不失赤子之心’更为贴切。”按：这就是所谓的“大人者，只是不失其赤子之心”，这与注文的解释不合。李崆峒说：“大人与赤子的心是同一个，赤子之心就像草木刚开始萌芽出土时，分量已经具备，大人只是培育它使之充足罢了，并不是能矫正它使之增加。”崆峒这一条只是我的意思，如果依据《存疑》中“尽性”的解释，那么这便就是正意了。吴康斋说：“孟子论述大人的几章，应当以‘不失赤子之心’为主，只有不失赤子初心，所以真机的运用就能破除信果的牵累，就能得到礼义的适中，就能感化君主，就能端正万物。人有偏颇之心，有全体之心，有后天之心，有先天之心。先天的，是初心；后天的，是习心。偏颇的，是触心；全体的，是本心。那初心，就是本心；那习心，就是触心，是心之心。”右边是万历丙午年应天解元邹之麟的《大人不失赤子之心论》。

译君子深造之以道章。吴因之说：“‘深’字是相对于‘肤浅’而言的，如果只是从表面涉猎，就是浮浅的造诣。君子的学问探究幽深玄妙之处，推究到道理的奥妙，一丝一毫也不肯放过，这是何等精深，所以称为‘深造’。”又朱熹认为急于在朝夕之间求取成效是不算深造，这似乎也不对，急于朝夕求效是不以正道行事。按：依照朱熹的说法，那么“勿忘勿助”都属于深造，所以他又把程子“潜心积虑，优游厌饫”的话解释为只是深造。至于云峰胡氏的引证，才开始将“勿忘勿助”分别对应“深造”和“以道”，看来分别对应才是正确的。吴因之又说：“自得之妙不可言说，只是一时的功夫，却急躁不得，‘性急’二字最有害事，霸者凭借武力假借仁义做成功利，只因为性急。”按：这里应该再补一句说“也不能懒惰”，因为人的毛病只在于一曝十寒，进锐退速。嘉靖四十年四川程文讲“居之安”说：“见到那些可欲的，不被似是而非所迷惑；见到那些可依仗的，不被外在诱惑所动摇。”直解：用“溥博渊泉”来对应“资之深”，极妙，那么“而时出之”，就是“左右逢其原”了。按：“资之深”在《蒙引》和《存疑》中说得明白，《大全》中朱熹说“资之深”如同源头的水，只是一路而来，这不对。看来“原”字还是指万物各自有一个本源的那个“原”，而不是万物统一为一个本源的那个“原”，之所以能左右逢原，则是由于统一为一个本源，陈伯玉说“逢原”二字不必偏重，非常正确，本文几个“之”字是指统一为一个本源者而言。附《蒙引》说：“居之安，资之深，取之左右，逢其原，都是自得的次第。”此处如同上篇“乐则生矣，生则恶可已也”，“恶可已”，就会不知不觉地足蹈手舞，总是乐的深入。按：“居安资深，逢原”没有次第，《存疑》自明。若“生恶可已”，“不知舞蹈”，微有次第，这两处不同。

博学而详说之章。吴因之说：“君子的博学详说，特别为了反本穷源，归结到精要。所以如此这一节，要看不是夸多斗靡的意思。”详说内包含《中庸》的审问、慎思、明辨。邱月林说：“理本精约，先博了，仍回到约上来，所以说‘反’。”

以善服人者章。湖南讲说：“以善服人，是认为别人都没有善，而用我来比拟别人；以善养人，是化导别人，而一同归于善，所以有服与不服的区别。孟子平日论王道，说那些陷溺百姓的，诸侯都为之驱赶。凡如此类，只达到以善服人；这里却论到以善养人，才使天下信服而成就王道，又进了一层。只有尧舜文王才足以担当。姚承庵说：善原本是人人共有的，以善去服人，就有相互比拟、相互忌恨的意思，连这善也不是了，怎么能使人信服？养则不知道善在我还是不善在人，涵育作成，唯恐这共同生存的不能一同归于善，这才是父母天地的心。最后两句说：称王天下的人必须得到天下人心服然后可以。【翼注、直解都如此解释】如果天下不心服却能成就王道的，从来没有过。这说明必须以善养人，切不可以善服人，从来没有过。正与上面‘未有服人’的意思相应。”

言无实，不祥。章。张彦陵说：“此章显示给有国者听信谗言的警戒。”季彭山说：“凡是足以导致不祥的话，都是真实的。说‘无实’，是不祥者，这是极力遮蔽贤者的言辞。看两个‘实’字相应，可见遮蔽贤者的祸患无所不有。极而言之，祸患甚至可以导致篡弑。《存疑》说篡弑之害只在一时，这也未必正确。因为篡弑之害，也不止在一时。”

仲尼亟称于水曰：章总说。张彦陵说：“此章指出‘有本’二字，只是要学者务实的意思。”翼注说：“在‘可立而待也’，截断以上通就水说，最后两句才就人说，不必在‘于是之取尔’之下补出‘人有实行’。”

仲尼亟称于水曰节。原泉混混，节不舍昼夜。三句以出之不穷，进之有渐，会之有归，分看。翼注说：“有本者如是。”言水惟有本，所以悠久到底如此。不解释为人有本者如水。下节无本，与原泉相反；七八月两集，与不舍昼夜相反；沟浍皆盈，与盈科相反；涸可立待，与放四海相反。新安陈氏说得不太分明，诸家都不明白。

苟为无本节声闻过情，虽是说虚名之无实，其实是说伪行之无实。因为上文所谓不已渐进放海，此节所谓集与盈与涸，都兼对行为而言，不专对名言而言。《大全》朱熹所谓声闻一条最好，《蒙引》孔子言水不舍一条，其意也自如此。湖南讲说：“其有实学者，则如前章深造自得，而有居安资深、逢原之妙。”张彦陵说：“使浮名可继，君子遂不耻乎？况且其必不能继也。”陆象山说：“涓涓之流积成江河，泉源方动，却有成江河之理。若能混混不舍昼夜，虽未盈科，将来自盈科；虽未放海，将来自放乎海。然学者不能自信，见夫标末”

译那些兴盛显赫的，人们便舍弃自己细微的点滴而趋附它，却不知自己的点滴虽然微小，却是真实的；那表面的繁华虽然众多，却是虚假的。这就像担水来一样，干涸是可以立刻等待到的。大全辩卓庵张氏说：古今名声超过实际的人太多了。孔光以三公的身份谄媚侍奉董贤，而王嘉却极力称赞他，直到死还以没能举荐孔光为遗憾；殷浩在空中划着“咄咄怪事”，而谢尚、王蒙认为深源（殷浩）不出来，天下百姓该怎么办呢？

译人之所以不同于禽兽的地方，相差无几。张彦陵说：相差无几，正是所谓“道心惟微”。又说：按此处的“相差无几”与“好恶相近”的“相差无几”不同。“好恶相近”的“相差无几”，是说剥丧已经殆尽，仅有这尚未消亡的心。此处则是原本的初心，完完全全，只是因为它从形体气质中提炼出来，所以说相差无几。翼氏注解说：相差无几就是不多。人性万物皆备，为什么说不多？这只是为了回应上文“异”字而言，人与物相去不多罢了。沈无回说：相差无几是所争不多，然而确实有所指，即人与物同是生命，而人性与犬牛之性不同的地方，这正是所谓的善。顾泾阳说：相差无几有两层含义，一是从念头上看【这是异说，不可采纳】，如存留它便是人，去除它便是禽兽，存与去之间不能以寸计，这是从念头上看的。大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。人与禽兽都从那里来，有什么差别？不同的只是这点灵明之处罢了。这点灵明正是人与禽兽分岔的初始，这是从源头上看的。吴因之说：相差无几虽然兼有理气，但只重在理，注解中“形气之正”两句极有斟酌。注解说：众人不知道这一点，君子知道这一点。据《蒙引》说，不知道人与禽兽不同的地方就在这里，那么这“知”字与“知所先后”的“知”相同，下面的战战兢兢、警惕畏惧，又应当包含知行在内。陈伯玉说：庶民去除它，人都是庶民，为什么没有变成禽兽？世界依靠有君子，以一身存留它，使得庶民也都不能去除，并非只是君子一人独自存留。《四书脉》说：去除不仅仅是愚昧蒙蔽，增加知识气力也是去除。又说：君子存留它这一句要讲得有联系，因为君子是身系世道的君子，存留它是为天下万世而操持其心，以警惕人心，维持世教。按：存字内包含知行，新安陈氏说知道之后才能存留，存留之后才能实行，似乎错误。附刘上玉说：君子存留它，通管舜、禹、汤、文、武、周公、孔子数章。《蒙引》过到次节说，君子尚且有待于操持而后存留，唯有舜【云云】，那么舜又在君子之外了。然而文王、孔子也是生安者，难道应当归入操存君子之中吗？注解说：不待存留而自然无不存留，总是君子存留之中有生安如此。至于尹氏注解说存留的是君子，存留者是圣人，则已置于圈外了。按翼氏注解说：刘上玉虽然似乎有理，然而《大全》《蒙引》《浅说》麟士多主张尹氏的说法。

舜明于庶物章。吴因之说：天下没有不明察人伦万物而可以言存留的，为什么呢？人伦万物，是相差无几的散见表现。也没有不遵循仁义而可以言存留的，为什么呢？仁义，是相差无几的统体。孙淮海说：相差无几之理，在事上就是物理，在身上就是人伦，在道上就是仁义。说明、说察、说由，只是精一执中。张彦陵说：愚按，明物察伦，不是在伦物上讨分晓，其主宰全在这点灵明上。因为这点灵明，乃是生天生地生人生物的根苗。此念常自清醒，那么物遇到它自然明察，伦遇到它自然洞察。翼氏注解说：仁义即贯彻伦物者，庶物是事物，非禽兽草木。葛屺瞻以蔼然有亲者为仁，截然有辨者为义。胡思泉文也如此，似乎与存疑不同，暂且等待再定。

禹恶旨酒章总说「翼氏注解说：道统之传在心不在事。禹恶旨酒节。」张彦陵说：「虞廷儆戒不过人心惟危，道心惟微。禹说恶旨酒，遏绝之严是峻人心之堤防；好善言延访之勤，是开道心之扃钥。」

汤执中章

文王视民如伤章「李衷一说：如伤，或做如己伤之说，看来还是常若有伤，更形容得视民意出。」《四书脉》说：如伤，不特一意抚物，即锄强抑梗，亦如伤中事。

武王不泄迩章。翼氏注解说：「圣人全无所泄，忘只因迩易泄，远易忘，故分言之。」

周公思兼三王章。张彦陵说：「思兼三王，以施四事，乃一串意。」《浅说》谓兼三王之四事而施行之，极得本文四事，只指定上四条，于言外推广则可。附存疑说：「其有不合，蒙引作四事之外说，余初不然之。然于四事之内求其说而不得，始信虚斋烛理之精，其说为可从也。盖旨酒则恶，善言则好，中则执之，贤则用之，民则爱之，道则求之，迩则不泄，远则不忘，此皆古今之所同，未见有不合者。唯四事之外，如忠质文之异，尚子丑寅之异，建贡助彻之异法，似此之类不可尽穷，以后观前，以今视古，有不能合者耳。」按：「其有不合，专就四事之外说，此蒙引初说则然，其

译后来的说法就不是这样了。我记录了后来的说法。或者兼采四种说法以及四种说法之外的观点也可以，但本文只是就这四种说法而言，在言外进行推广引申是可以的。陆实府说：“思考不是空泛地悬想，其中便包含有斟酌变通的意思。”

译王者的教化衰微，于是《诗经》也就消亡了。本章的总纲在于“防”。张彦陵说：“按照这一章，叙述孔子作《春秋》，以继承群圣的道统，关键在最后一句的‘义’字上。”邵二泉说：“天下有王者，那么这种义就彰显为王者的教化，并传播为诗歌；天下没有王者，那么这种义就紊乱于霸主的图谋，于是圣人就通过笔削来确立它。”梁无知说：“《春秋》一书，正是在观察人伦的地方，这就是所谓人与禽兽的界限。”王三原说：“伏羲有《易》，唐虞有《书》，文王、武王、周公有《诗》，孔子有《春秋》。用《春秋》继承《诗》，正是孔子继承文王、武王、周公的地方。”徐懋斋说：“王者的教化泯灭而霸主的图谋兴起，这是世道升降的关键，圣人不能不顺应气运。雅诗消亡而《春秋》出现，这又是转降为升的关键，圣人不得不以此昭示人心。”徐自溟说：“这里最可以观察《诗经》的终结和《春秋》的开始，这正是王道的终结，霸道的开始，正是宇宙政治教化的终结，言语教化的开始。”张彦陵说：“我再加一句话，这正是君道、相道的终结，师道的开始。”徐自溟又说：“这是凭借史书来成就经典，正是凭借鲁国来尊崇周室，正是凭借霸主来彰显王者。”张彦陵又加一句话：“这正是祖述义理来践行仁德，这正是教化禽兽来成就人。”

“王者之迹熄而诗亡”这一节，张彦陵说：“按照这一节，以《春秋》提起以照应下文，然后‘二字’（指‘然后’二字）如同说群圣之道都统摄于孔子，而孔子的事没有比《春秋》更大的。《春秋》为什么而作呢？因为王者的教化衰微而《诗经》消亡了。‘迹熄’二字意味深长，‘然后’二字承接有序。”又说：“关键在‘王者之迹熄’这一句上。王迹是《春秋》的骨干，诗亡只是显示出王迹的衰微，不把诗与王迹并重。说《春秋》作者，不是鲁国原来的《春秋》，而是孔子所笔削并以隐公元年为开始的《春秋》。然而这一节只是推明作《春秋》的缘故，其保存王迹的地方则在最后一节的‘义’字上。”又说：“《诗》用来记载王者教化的兴盛，《春秋》用来维系王者教化的衰微。”又说：“六经是宇宙的元气，有断绝就必定要延续。”《翼注》说：“‘迹’字是实际的事迹，与空名相对。周室东迁，王者只是在公侯之上建立空名，而政治教化号令不及于天下，实际的事迹已经衰微。”《四书脉》说：“诗亡是说雅诗不再创作，不是说以前的雅诗消亡了。”按顾麟士说：“《春秋》作，‘作’字如现在人说的写作文字，‘作’字然后《春秋》作，谓执笔之时罢了，必定不指托始的平王四十九年。按‘作’字固然是写作文字的意思，然而说‘然后《春秋》作’，乃是说《春秋》的创作始于诗亡之时，不是说执笔之时。麟士不够明白。”注以诗亡为雅亡，是主胡文定的说法；吕成公则说：“雅亡而风未亡，清议还凛凛存在，变风终于陈灵公而诗才消亡。现在虽然依从注疏，但这个说法也不可不知。”

“晋之乘”这一节，《四书脉》说：“晋之乘这一节，须以《春秋》为主。说《春秋》未经圣人笔削之前，与晋国的《乘》、楚国的《梼杌》一样，无关王迹的存亡，这是一。说同样是列国的史书罢了。”

“其事则齐桓、晋文”这一节。张彦陵说：“其事说是桓、文，就不是王迹；其文说是史，就不是圣经。紧顶着鲁国的《春秋》，来说取其中所载之事而笔削它，该褒扬的地方褒扬，该贬斥的地方贬斥，叫做义，窃取就是窃取这个意思。夫子本意，乃是不敢以义自任罢了，不是位不在而道在的说法。”又说：“其事则齐桓、晋文，句重在事，事尽属于桓、文，正见王迹降为霸功。”《翼注》说：“事出于二霸，事未必正；文出于史官，文未必核实，所以必须用义来裁断，以褒贬其事，笔削其文。”附《翼注》说：“《春秋》记载的事不止桓、文，这个‘事’字是事体，大概事体是二霸的规模，或者听从他们的盟约，或者沿袭他们的故智，都是如此。按这与《蒙引》举盛的说法又不同。”尤西山说：“以前诸侯虽然擅自征伐，天下正论还在；到齐桓公一匡天下，而晋文公继承他，天下才开始一致归功给他们，正论才开始废弃。《春秋》是为端正人心而作，所以独取义于桓、文。其义，蔡氏说是王者之义，存疑说是《春秋》之义，存疑的说法是对的，盖虽说是《春秋》之义，也就是王者之义，但本文所指则自有其主旨。”张彦陵说：“我按义出于人心的公理，即所谓的是非。从古帝王撑持世界，仁义两件，而孔子作《春秋》，单取义来慑服人心，盖从不容泯灭的地方来提醒它，那么生人的脉络断了又接续，义固然是用来成就仁的。”《翼注》说：“窃取只是谦词，不要用位不在而道在的说法，那就是真僭窃了，如说窃比老彭，难道也是位不在吗？”傅承问说：“《春秋》固然是当世的事，一一处置从天理上去。真西山集卷二十一说：昔晋侯因为羊舌肹熟悉《春秋》，让他教导太子彪；楚庄王问教导太子的方法给申叔时，也以《春秋》为首。当时，《麟经》未作，二臣所学的，大概是《乘》《梼杌》之类罢了。”

君子的恩泽，本章的总纲在于“防”。张彦陵说：“这是孟子自任的意思。”又说：“从世运

译从政治地位来看，天子降为诸侯王，诸侯王降为霸主，这种趋势就像江河奔流向下一样。而孔子出生在周朝衰微之后，时势更加艰难，他的责任反而更加重大。从道统传承来看，由君主变为宰相，由宰相变为老师，逐渐失去了可以倚仗的权位。而孟子继承在孔子之后，他的权力更加微弱，道统的脉络反而更加不可混淆。“私淑”这两个字，只是为了彰显孔子，以主导世间的教化。如果说：“我是孔子这一脉的传人”，这正是为人处世最紧要的地方。

译君子的遗泽，节选自《四书脉》说：“君子、小人，都指人的贤者，只是以有位、无位来分别而言罢了。”

我没有能成为孔子的门徒。节选“徐儆曰”：孔子说“窃取”则不敢当作者的圣明，孟子说“私淑”则不敢当述者的明达。《四书脉》说：分明想要表彰捍卫，以等待后来的学者，并非只是完善自身而已。“张彦陵曰”：有人问孟子所任的“私淑”从何处见得？徐自溟说：孔子作《春秋》以警示乱贼，无非是阐明王道之意。而孟子继承它来批驳杨朱、墨翟，不过是推明仁义以捍卫圣道，这是一脉相承，直接统领着舜所由来的仁义。舜的仁义是察于人伦，孔孟则在君臣父子之伦中极力用仁义来挽救【不必专根于人伦，前章也并非专就人伦说，说重在人伦也可以】，这正是千载前后相符合之处。“私淑”这些人，依照新安陈氏作“私下窃取他人的善行”与“私淑艾”一例似乎精妙，但如此则应当以“大注得闻孔子之道于人”作为正解，而“私下窃取以完善自身”乃是补充上面的意思，恐怕朱子的本意未必如此，所以双峯、次崖都不这样解说。“翼注”说：“私淑”用博约来讲解显得迂腐而空泛，这须与“好辩”章参看。孔子作《春秋》而孟子继承它来批驳杨朱、墨翟，此处也要看出异端蜂起，仁义充塞，没有圣道就无法修身的意思，仁义比“博约”二字更切题。

可以取章。此章大概是就事情处于可做可不做的中间状态，而阐明过犹不及的道理。大全、蒙引、存疑、浅说都重视下二段。朱子说此段与“再斯可矣”相似，这须要善看。大概“再斯可矣”是初思与再思相同的，此段是初思与再思不同的，所以只说相似。然而不引用此，似乎更妙。庄忠甫说：“取与生死之间，贪夫以此殉利，烈士以此殉名，二者取舍的清浊有差别了，但其伤害义理则是一样的。”

逢蒙向羿学习射箭。章《四书脉》说：尽羿之道，以射道而言，本文只是罪其没有识人的明察，立身不正的意思，又是深一层的话，并非本文正意。蒙引也稍有误，附后。附蒙引说：浅薄罢了，怎能没有罪过？其意思好像是说：方以类聚，物以群分，同声相应，同气相求。假使羿果真是善人，则必定得到善人来教导他，不至于有反噬之祸了。

郑国人派子濯孺子侵犯卫国。节张彦陵说：这是罪羿的断案，重在孺子身上。然而孟子也只是取他不背弃老师罢了，不能说合乎义理。四书脉说：今日我病发作，两句是以自己来料想他的死。问他的仆人至吾生矣，是以他人来料想他的生。庾公之斯至，必端矣。是因友以观友，孺子料人之明也。夫子何为至末？是因师以及师，庾斯报德之厚也。端人泛就立心制行之正，言道即善射之道。张彦陵说：庾公对于君主则说不敢，对于老师则说不忍害。不敢与不忍之心合，而君臣师友之义始全矣。这是庾公自己觉得如此，然而庾公实际上未能两全。归熙甫说：从孺子而言则是得友，从庾公而言则是欺君了。当时作为庾公应当如何？回答说：受命而出，无君于上，无敌于下，杀其为寇者，非杀故人也。如必故人可全推毂之际，以诚告焉，使他人将之可矣。不然虽赴鬭可也。大全辩卓庵张氏说：陆佃、郑侠，或受经于安石，或为安石所奖拔。至论新法，则陆氏极言其扰民，侠且绘图以进，乞诛安石，未尝以私恩废公义。

西子蒙不洁章。“翼注曰：此章重在倐忽转移之意。西子一旦而蒙不洁，人便掩鼻；恶人一旦而斋戒沐浴，上帝便居歆。可见人之善恶，不待积久而移。君子之不敢为恶，必欲为善者，非徒欲求合于天人也。孟子此章，特言善恶感应之速，以为下等人说法尔。”庄忠甫说：“西子不洁，人犹掩鼻；恶人斋戒，上帝居歆。然则美不如西子，而负俗之累甚于不洁；丑不至恶人，而自新之诚防于斋戒。则过者岂徒掩鼻？格者岂惟鬼神哉？”唯适张氏说：“此章是春秋诛赵盾、录楚庄之意。”

天下之言性也，章总防。翼注曰：首节言理本自然，次节言智不当凿，末节言智不必凿。此章言智，亦只是偏言之智。沈无回说：此章为告子之徒而发，是论性非论智也。告子言性，凿之以杞柳，凿之以湍水，凿之以仁内义外，故孟子【云云】按此皆背注，断不可从。

天下之言性也节。吴因之说：“本文言字不甚重。”沈无回说：“首节是欲人由性发智而先教之识性也。”又说：“利字当不得善，所以

译有利处就是善的。」按：「利字就像孩童、清晨、乍见、嘑尔这些情形，都是有利处。若与下面的‘凿’字相对，则更应在日常生活中的平常行为、没有奇异、没有隐僻的地方去体认。」

译关于“所恶于智者”这一节。吴因之说：“所恶于智者”这一节，是说顺应自然即可，不可刻意穿凿，最重视下文所说的“不必穿凿”，这不过是确立论点之余的意旨罢了，所以总注没有涉及末节。穿凿二字是针对浑成而言的，事物的道理浑然一体，无处容得下我的私智，如今却妄生意见，强设机巧，以为能像抽关启钥、剖开秘密、决断奥妙那样，自家开辟一番功业，就像对一个浑然一体的东西，去把它凿破一样。庄忠甫说：君子不厌恶愚笨而厌恶智巧，愚笨的人日常行事不知其理，只是蒙昧其本性而未尝损害其本然状态，智巧则穿凿其本然状态并丧失了其便利，所以君子厌恶它。翼注说：大禹疏导水流，疏通决排，哪里曾没有事做呢？但水的本性本就向下，因而引导它向下，虽然有事做但实际上是无事。庄忠甫说：观察大禹疏导水流而不损害其无事的状态，就知道尧观察天象地物，舜封山浚川，商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，周公诛杀兄长，伊尹幽禁君主，都未曾有事，为什么呢？这都是不得已而行动。张彦陵说：做那无事之事，无事正是在行事中体现出来的。翼注说：如果智者也做那无事之事，泛泛地就应对事物而言。吴因之说：说本性只要看本然状态便自然明白，如今本然状态本来顺利，本来未曾有事，所以用智者也应当以无事来对待，无事就是便利，便利就是本然状态，本然状态就是本性，用智而达到运用本性中的作用，难道不卓越，难道不高尚，所以说智也伟大了，讲智大要根植于本性这个字。附蒙引说：说本性只说其本然状态，又以便利为根本，这就是智，像告子异端的说法，都失之于穿凿了，也不必专门就处事上说，大抵智者言语和行为都得其理，不必拘泥于大禹疏导水流认为全不应当提及，说本性但不应当专门主张说本性。按蒙引此说虽然与时人议论以本性为主的不同，然而这一节智者虽可兼指言行，似乎不必再涉及本性。

关于“天之髙也”这一节。翼注说：“天与星辰其运行有常，如一日一周，一月一周之类，自古如此，更没有后来变迁更换的，所以只说本然状态，而便利就在其中。”千年的冬至，也就是本然状态。

公行子有儿子去世的丧事。章袁了凡说：有儿子去世的丧事，不是丧子，乃是有儿子职之丧罢了。礼制，父母死，报告给君主，君主吊唁。张彦陵说：进而与右师说话，便是不能以礼对待他人；到右师的位置而与他说话，便是不能以礼对待自己。四书脉说：两句话不是正言，是叙述亲媚之意。

君子之所以不同于常人，章总防。翼注说：这一章只是不怨恨他人，其自我纠正不怨恨他人的工夫，前六节详言君子之存心，末一节结言君子之存心。张彦陵说：愚按存心二字是一篇骨子，存心不可见，尤于三自反处见之。而忧之一字，正是发明君子自反的念头，法传二字，正是发明君子忧的念头。盖君子以仁礼存心，不只是在自家身上讨好，正欲合天下于仁礼之中，方是可法可传处。我果能以仁礼自尽，即瞽瞍傲象可化，何况横逆？不能感化横逆，正我之仁礼有未尽处，正我之不能如舜处。君子之所以不同于常人，以此。张彦陵说：有瞽瞍傲象，乃成其为舜；有横逆，乃成其为君子。语云：道高一丈，魔高十丈，于此着眼，方是学问进步处。徐自溟说：此章要重看“君子之所以异于人”一句，盖天地间大概有三等人，上之为圣人，下之为乡人，又下之则为妄人。此三等人品，皆在心上分别。君子之以仁礼存心，正欲脱乡人以至圣人，而特借安人以自警。只见自家不是，此正存心异人处。吴因之说：此章全在首节分“仁者爱人”，五节正见君子以仁礼存心，有终身之忧节，正见君子异于人。盖以首节为总冒，而下则详言之也。仁礼决在用上看，非以此为存于心下，方施于用。过下次节云：君子之以仁礼存心者，何如？

君子之所以不同于常人这一节。《四书脉》说：以仁存心，即是常存此爱人之心；以礼存心，即是常存此敬人之心。非谓仁礼存于心而施于人，则爱敬也。张彦陵说：存字不对放字看，犹云其处心处与人不同耳。以仁礼存心，正是异于人处。陆象山说：孟子说君子异于人，以其存心。然君子亦只存得个人所同有之心，人多不存，便见君子之异。语曰：但尽凡心，别无圣解，此语堪味。翼注说：存于心者，亦即心所本有之理。

仁者爱人，五节。吴因之说：“仁者爱人，五节。勿以爱人、敬人为仁。礼施于常，三自反为仁；礼施于变，作两项平看，语意乃是一节深一节，以形容君子之存心耳。”附蒙引说：“以仁存心，以礼存心。此仁礼以心言，仁。”

译仁爱的人，爱护他人；有礼的人，尊敬他人。这是仁与礼施行的方法，是仁与礼的内心表现于外。说话要使得彼此不相侵犯。又附注说：大注以“仁礼存心”来解释，意思是把仁与礼存于心中而不忘。就像《论语》所说：“站着时，看见它树立在面前；乘车时，看见它倚在车衡上。”这样之后，一言一行，自然不离忠信笃敬，即使在蛮貊之地也行得通。人也必须常以仁与礼存于心中，不忘记，这样在与人交往时，才能做到尊敬和爱护，而别人也常常爱护他、尊敬他。按《蒙引》这两段与《存疑》《浅说》《说约》《翼注》的解说不同。张彦陵说：君子以仁与礼存心，只要做到爱护他人、尊敬他人就够了，何必说到别人爱护他、尊敬他呢？必定是别人爱护他、尊敬他，然后才能显出我能爱护他人、尊敬他人，这就是君子之所以要三次自我反省的原因。吴因之说：注中“仁礼之验”，是因为通过别人来反省自己，所以称为“验”，不是指效验。《翼注》说：“恒爱、恒敬，引出下面的横逆。爱敬是恒常的，横逆是……”

译这是变化。接着又说，这里说“有人于此”，这个“此”字指代我所爱敬并施予仁礼的对象，意思是说，有一个人，是我向来爱敬并施以仁礼的。却突然遭受蛮横无理【等等】，这种事怎么适宜发生呢？这句话正是对上文的补足，意思是：我必定是不仁，必定是无礼。我的意思是，如果我果真做到了仁礼，这种事就不应该发生；既然发生了，那一定是我的仁礼还没有做到位。《四书脉》说：三次自我反省，并不是为了免除蛮横无理才这样做，正是为了保持存养功夫不懈怠。张彦陵说：对于妄人说的这三句话，并不是置之不理，而是不忍心计较，自我修养的意念原本就没有停歇。又说：这是怜惜的话，不是抛弃的话。《四书脉》说：仁礼是人的真心，不能用仁礼去感化，所以称为妄人。吴因之说：对于禽兽，又何必说难与它计较？也不要说是不必难，而是要体贴存心，意思是发挥不可做出君子抛弃它的态度。如果只是像普通人所说的那样置之度外，不去理睬他，那就不是包容的胸怀，不能以仁存心了；就会有忿怒争执的意念，不能以礼存心了。君子看到他是个妄人，如同禽兽，正哀怜他还来不及，怎么忍心与他计较？《翼注》说：虽然说又何必难，但自我反省的心意不能放下，因为不责备别人正是为了专门责备自己。根据《大全》中南轩的话，必定自我反省而尽忠，然后才能断定对方是妄人。《翼注》中吴因之的浅说，是说我已经尽忠而对方是妄人，但自我反省的功夫仍然不废弃。湖南讲说：难是指与他作对，被他难倒，认为这仁礼也行不通，未免动了退悔的念头。又何必难呢？《蒙引》说这就是没有一时的祸患，意思是不求诸人，这个意思很对。又说即使有突然到来的变故也不以为患，也只是心中无愧罢了。前面说的我必定不仁，必定无礼，必定不忠，这还是因为他难，这里却不是，因为难并不是有愧的意思。霍林说患是烦恼、芥蒂，这个意思是对的。罗仲素说：儿子杀父亲，臣子杀君主，只是看到君主父亲有不对的地方罢了。如果一味看到别人的不对，那么兄弟妻子乃至僮仆，到处都可憎，所以每件事都自我反省，真是一帖清凉散。《大全》辩驳少墟冯氏说：曾子说遭受侵犯而不计较，孟子又担心学者拘泥于字面，不得其意，只知道不计较，不知道自我反省，所以又有三次自我反省的说法。果真能够自我反省，那么蛮横无理到来时，正自我反省忙不过来，哪有工夫去计较？三次自我反省正是不计较的地方。有人说孟子三次自我反省不如颜回的遭受侵犯而不计较，错了，我认为不计较比自我反省更深，自我反省比不计较更急迫【戊午五月】。

因此君子有终身的忧虑。张彦陵说：“终身忧虑这两句是总括上面五条的意思，不是又进一步的功夫。”存疑说：“终身忧虑这两句是概括上面五节的意思，是对的。又说：‘从仁者爱人到我必定不忠’是有终身忧虑；‘从自我反省而尽忠到禽兽又何必难’是没有一时的祸患。这个说法不对。”吴因之说：“有终身忧虑极重，没有一时的祸患只是附带说说的。大意是说从君子存心来看，是有终身忧虑的，怎么因为一时的祸患而分散心神呢？没有祸患完全来自于有忧虑。但必须顺次说下来，如果说只有忧虑所以没有祸患，那也不是本意了。作为天下的法则流传后世，不仅要本于仁礼，还要看到处变而不失其常的意思，才与上文相关联。”又说：“三次自我反省就在爱人敬人之内，只有自我反省再三，才算是真正能爱敬；没有一时的祸患就在终身忧虑之内。大概只有不患一朝，才算是真正能忧以终身。”按这些都是更深一层的话。贡受轩说：“所谓乡人，不只是平庸之辈。行为道义被一乡所称道，在一乡之中可以称为人了。然而人是天地之心，心是三才的极致。在一乡擅美而不能为天下后世树立准则，君子以此为忧。”《四书脉》说：“像舜那样，不是三次自我反省就完了。分明是要达到圣人的地位，像舜那样使父母喜悦、众人信服，蛮横无理都忘记了，才是解除忧虑的日子。”管登之说：“按作为天下的法则，流传于后世，这也是就希贤希圣的君子而言。如果论及希天的君子，那么法今传后还属于名根，如果从中庸遁世一脉上兴起，因为名根终究在名根，在则终身之忧固在一朝之患也在，还只是一乡一国的善士，不是天下万世的善士。然而学者必须先有乡人的耻辱，才可以谈论遁世不悔的学问。”“法今传后恐怕不是从名上起见，管登之的说法不对。”《翼注》说：“上文说没有一时的祸患，是不能必然其境况平坦，而能必然其心宽恕。如有二字正活出了无字。”张彦陵说：“君子不患了，正引导归于忧，不是置之度外。”宋曾晞颜说：“君子以仁礼存心，论君子之所以自处者，以天为准则罢了。爱人者是天，敬人者也是天。天是我固有的，我对人没有不爱的，尽我的仁罢了，人不爱我，我不知道。我对人没有不敬的，尽我的礼罢了，人不敬我，我不知道。有哀矜而没有忿怒，有顺受而没有抗拒，有从容闲暇而没有急躁迫切，

译为什么呢？因为自我处世的准则，在于顺应天命。舜对待三苗，周公对待管叔和蔡叔，孔子对待叔孙武叔，子路对待公伯寮，孟子对待臧仓，都是出于同样的心境。右边按曾本《陈止斋乐天者保天下论》来讲解这个题目最为快捷。

译禹稷处于太平世道的章节，总括而言是防范之意。这一章只是从“时中”的角度来谈，庆幸与惋惜的意味并不重要。说丛说：这一章大概是针对杨朱、墨翟而发的。这一章如果依据存疑的说法，那么全章都是就“达道”而言，而集注中的几个“心”字则是就“大本”而言，这在本章言外之意中。依据蒙引的说法，全章都兼论“大本”和“达道”，心即是道。依据浅说的说法，那么“禹稷颜回同道”一句是就“大本”而言，其余都是就“达道”而言，存疑更为稳妥。蒙引和浅说都附录如下。附录蒙引说：心也是道，道字虚泛而广大，性情志意、德行功业都可以说是道。这里是用“心”来言说，这正是与《孟子·离娄上》中“尧舜之道”的“道”字一样，也是主要就心中的道而言，辅氏解释“道心”字义不必采用。附录浅说说：禹稷【等等】值得称颂，孟子说：禹稷急于拯救百姓，颜回安于修养自身，他们的行为固然不同。但如果从存于心中的道来说，我知道进取时拯救百姓，退隐时修养自身，这是禹稷的心，也是颜回的心，难道能说颜回的心偏于修养自身而与禹稷不同吗？这是颜回的心，也是禹稷的心，难道能说禹稷的心偏于拯救百姓而与颜回不同吗？至于他们行为的不同，是因为他们所遭遇的时势不同。大概禹想到天下【等等】

禹稷处于太平世道，分为两节。《四书脉》说：太平世道因为君主英明臣子贤良，所以说不重视气化；说颜回一节因为退隐处身，所以说不重视安贫乐道的意思。双峰认为：禹三次经过家门而不入，稷是连带提及的，这太拘泥了，要知道稷当年并没有这件事。王观涛说：时势处于太平世道，就看出禹稷应当拯救百姓；时势处于乱世，就看出颜回应当修养自身，孔子是圣之时者，所以称赞两位贤人。按：观涛的说法是《四书脉》所说的，太平世道似乎可以不必急切如禹稷那样，却那样称赞他们；乱世似乎不容许像颜回那样坐视，却这样也称赞他们。这两段是设置疑点，以引发下面的议论，这种说法不对。

禹稷颜回同道，分为三节。翼注说：“两个‘思’字必须跟着‘身为司空’、‘身为农官’来说。”两个“由”字，大全防引作“犹”字解释，存疑按原字解释，存疑似乎更稳妥。汤霍林说：“‘由’、‘已’二字全在责任上来说，所以颜回不能相同。如果只从心来说，那么圣贤更没有两样。”吴因之说：“禹稷因为身负其责，所以以此为忧；并不是有心于天下。颜回不身负其责，所以不以此为忧；并不是有心于忘记天下。”

现在同屋的人争斗，拯救他们，分为两节。新安陈氏解释“解缨”很好，但一定认为是遇到洗头就太拘泥了。张彦陵说：关门也是拯救的方法【这是更深一层的说法，不是正意】，大概世道扰攘之时，轻易挺身而出尝试，不仅对混乱无益，连自身也有随之溺亡的危险。用道理来理清纷乱，用安静来观察变化，这正是与时变化之道。虽然关门也可以，这正是拯救的方法。这里有排斥杨墨、拒绝乡原的作用，杨墨明显与经典背离。明显与经典背离，而经典尚存，所以治理的方法只用拒绝乡原；暗中与经典背离，而经典于是消亡，所以治理的方法必须用反向。如果不是孔子、孟子拒绝乡原，那么现在的人谁知道乡原是不对的呢？然而乡原的种子至今仍未断绝，汉代的顾厨俊以及宋代的洛蜀党、明代的东林诸君子，都以攻击乡原为事。然而不仅不能断绝，而且往往就暗中寄托在君子之中，乡原难以铲除啊【甲辰十月初十】

匡章全国都称他不孝。章《四书脉》说：被父亲驱逐，不敢回家，就是休妻逐子，不是休妻逐子。翼注说：这样匡章就罢了，总括承担责善和自责两意。

曾子居住在武城，分为两节。张彦陵说：上面两节只是叙述事情，不要用一句话断其是非，其微意却显露在“先生”字、“君”字上。张彦陵说：按“居武城”是居住在乡里，“居于卫”是担任官职，两句话便不同。与处于太平世道、处于乱世一样，应当重视人，因地域不同之意；与地因人而重的意思无关。我认为两个“或曰”二字也可品味，都没有定见，君子可以离开就离开，适宜坚守就坚守，内心决断于心而已，别人的话不足以凭信。翼注说：忠在心里，敬在容貌。又说：这里只说知道如何对待沈犹，就知道如何对待武城了，也不要显露宾客老师，不与臣子相同。

曾子子思同道一节。张彦陵说：“父兄只当作一个‘尊’字，与下面的‘微’字相对看。”翼注说：“老师则有父兄的尊贵，臣子则处于微贱的地位。下面两项承接上面两项来说。”

齐王派人窥探夫子一章。王观涛说：“这全是看我的道太高，不是核实其真伪的意思。”这一章直解主张孟子初到齐国的说法，非常正确。蒙引、翼注都说：“如果是容貌，那么齐王已经见过了，不是这样。”我起初误收直解说：“当战国时，谋士防士都卑琐无奇，孟子独自毅然以圣人之徒、王者之佐自任，人们见其气象岩岩，于是认为他与人不同。所以孟子初到齐国，齐王暗中派人窥探孟子，察其动静语默之间，想要验证其为人之实。而齐人有储子者，于是问孟子说夫子享大名于当世，人们都称夫子有异于人，王近”

译派人暗中观察夫子，看看夫子的道德，是否确实有超脱世俗、不同于众人，且非一般人所能企及的地方呢？”孟子回答说：“我有什么不同于别人的呢？我所知道的，别人都能知道；我所做到的，别人都能做到，和别人原本没有不同。岂止是我没有不同于别人的地方？即使是古代的大圣人如尧、舜，也只是禀受了天地之气而形成形体，禀受了天地之理而形成本性，并没有不同于常人的知识和能力。尧、舜尚且与常人相同，何况我怎会有不同于常人的地方呢？所以根本不需要怀疑，也不必要去暗中窥探了。”翼氏注解说：“‘是否确实有不同于常人的地方’，这句话连承上文，属于齐王派人窥探的意思，并非储子自己在发问。”又说：“尧、舜为什么与常人相同？因为尧、舜不过是充分实现了人道的极致，而常人自己在人道上有亏缺，所以不如尧、舜。尧、舜实际上并不远离常人。”吴因之说：“‘人’字要着重理解，如果只讲‘没有不同’，轻易忽略了‘人’字，就不符合原本的语气了。”

译齐人有一妻一妾而处室者章。这一章依据《蒙引》和南轩的说法，都认为确实有这件事；《存疑》则认为未必真有此事。《存疑》的说法不对，看勉斋黄氏的一段论述，应当将此章与《论语》中的“鄙夫”章一同看待。乐天斋《翼注》说：“骄”字的意思是轻慢。“君子观之”的“之”字，指的是富贵利达之人，必须先将这一类人埋伏在前，然后说到君子才顺理成章。《翼注》说：人之所以追求富贵利达，关键在于一个“求”字，可见其可羞。赵注说：在昏夜乞求哀怜，在白日骄矜于人，这是将“求”与“骄”并提，所以放在圈外。乐天斋《翼注》说：妻妾互相羞耻而哭泣，似乎不需要由君子来观察。君子观察，大概是因为羞耻的是良心。今人沉迷于贪求，良心完全泯灭，纵然可羞可泣，也不知道了。只有轻视势利而没有苟且追求的君子，才能看得透彻。陈抱冲说：世俗因缘熏染，男子也很少能自我振奋防范，何况能指望愚昧的妇人呢？看到良人为了追求富贵而羞耻哭泣，孟子特别指出人的真心不及习心，意重在良人的可羞可泣，不重在妻妾的能羞能泣。从“君子观之”这句话就可以看出来。

《四书讲义困勉录》卷三十一

<经部,四书类,《四书讲义困勉录》>

钦定四库全书

《四书讲义困勉录》卷三十二

赠内阁学士陆陇其撰

万章上

舜往于田，章总纲。《翼注》说：“全章以‘怨慕’二字为主，第二节辨析其是怨己而非怨亲，第三节、第四节极力言说其怨慕，末节断定其为至大之孝。”

舜往于田节。张彦陵说：“怨是戚戚的样子，像有所欠缺；慕是皇皇的样子，像有所求，这两个字包尽了全章的大意。然而此处暂且不要说明，是因为怨己的缘故，万章误以为是怨亲。”《翼注》说：“解说的人多说是慕而不得则怨，这完全颠倒了。看来不得乎亲则怨，不得而求得则慕，所以先说怨。”看来慕而不得则怨，怨而求得则仍慕，两种意思本当兼用。看《蒙引》《存疑》都说二字相因，可见这一点。

父母爱之节。《四书脉》说：父母爱之，四句中重在“不怨”一句。《翼注》说：长息则吾不知也，也是怀疑他怨亲。吴因之说：这不是你所知道的，专门重在圣人心思深远，人不能测识。不重在长息，不是知道圣人的意思。《翼注》说：孝子实指舜来说。我竭力耕田两句，说子职无穷，竭力耕田只是其中一端，但可塞责，不足以慰心，须说得浅显，方见孝子之心。附《翼注》说：我竭力耕田，不过是供为子职之一而已，此外未尽道者更多。父母之不我爱，必有罪以致之，但不识我罪伊何耳。按：依此说，则当在若是恝截存疑说，约皆主此与《防引》不同。浅说因之，睡庵皆从《防引》。

帝使其子九男二女节。张彦陵说：这一节解说的人都认为承接上文说舜怨慕之实，不对。上文只说往田，这里又说九男二女等处，可见舜之怨慕，岂止在往田之时号泣呢？一生遭遇即无求不得，宜若可以自适矣，而亦未尝不怨慕也。刘上玉说：事舜畎亩之中，不是在历山耕田处。舜自征庸已在位，因其自畎亩来，故云如舜发于畎亩之中意。《翼注》说：胥天下是使之为相，迁之，是又使之为君，顺于父母即前言谕亲于道也。为不顺于父母，正是其怨慕处，则亦在心上矣。乃大全《防引》为其以事迹言者，葢下文又推其所以怨慕之心，则此又属事迹矣，与他处事迹不同。张彦陵说：如穷人无所归六字，最形容得大舜迫切之至情。畎亩之中四字，亦不闲耕稼之夫被非常之宠，正见得人情所最易动处。陈国暾说：四岳荐舜瞍已烝乂，然此自四岳之心视之耳，舜之心初不尔也。舜视顽嚚若有一分之未格，便不可以为人，不可以为子，故有如穷人无所归也。《防引》因尚书烝烝乂之言，而疑舜未必有如穷人无所归之事，观陈国暾一条可以无疑矣。沈无回亦如此说。若不告而娶及焚廪捐阶之事，则仍可疑也。葢烝乂虽未即是底豫，然既云烝乂，则亦不当有如此竒事矣。大全辨芑山张氏曰：四岳举舜瞍已底豫，穷人无所归句，特孟子追论舜当日心事如此。小注饶氏云：以天子二女来处顽嚚傲之间，看他如何处置二女。按饶氏此说，便是九男二女事，舜尚是瞍未允若时。又曰：孟子答万章，亦犹答桃应之问，只推明大舜心事耳，非信其果有是事而力辨之也。

天下之士悦之节。王麟洲说：“说怨犹有怨，亲可疑，忧则别，无可诿，故拈忧以替怨字。”《翼注》说：“人悦之，好色富贵无足以解忧者，己见得终身慕