四书讲义困勉録卷四

译仁道达到了极致。如果立志于仁，就不会有恶行了。难道认为仁是人心固有、不需要去追求的吗？君子连一顿饭的时间也不违背仁，在仓促匆忙或困顿流离时也一定坚守仁，即使到了夷狄之地也不可舍弃仁。难道认为在方寸之心间寻求就足够了吗？凡是视听言动，日常起居、处理事务、与人交往，以及出门治理百姓，能在天下践行这五种行为，都是仁的体现。难道认为从自身获取充足就停止了吗？君子通过朋友来辅助仁德，侍奉大夫中的贤者，结交士人中的仁者，这些都是仁的凭借。难道认为仁必须借助于他人吗？面对仁德，即使对老师也不谦让，实践仁德依靠自己，难道还依靠别人吗？在这里防止偏颇而使之通达，神妙地领悟而使之明澈，仁德大概就能接近了。

又说：孔子发愤忘食，颜回竭尽才力，曾子死而后已，这正是圣人门庭学术脉络所系的关键。后人不能企望成为圣人、贤人，弊病正在于此。

又说：圣学的完备，本来在首章就已揭示。同时体会“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，修养德行，讲习学问，迁善改过，共同学习，趋向大道，与之确立并权衡，智慧足以达到而仁德足以坚守，庄重地面对并依礼行动，了解它、喜爱它、以它为乐，可见学问有完备的功效，不可缺失；有循序渐进的过程，不可紊乱。

又说：圣人的学问，是性理之学。仁义礼智，是人的本性。观察孔子教导人们追求仁德，就知道孔子门下教导人们穷尽本性。

又说：《论语》中所记载的，大多是当面传授，忠告善导，言辞简练而意旨完备。大概平日圣人的德行已经使人心悦诚服，当时又是诚意、和颜、温辞、和气，又足以启发他们的信任。都要以不厚重的方式，进入有间隙的地方，而不觉察其进入之深，真是合乎法度的言论，不容不听从而改正；委婉的言论，不容不喜悦而推究。即使是众贤的言辞，也自然与其他书籍所记载的不同。

又说：“颜回仰慕钻研，涉入无形之境，用广博与简约来诱导他，从而卓然有真知；曾子反省自身，拘泥于有形之物，用一贯之道来启发他，从而唯然没有固定的方体。”

译李毅侯说：《论语》头绪虽然繁多，但其中的关键要点只有几条就能概括尽，看透之后每一节都明白了，就像在高屋脊上倾倒瓶中的水一样顺畅。大体上圣贤终身受用的，只以一个“学”字为主。所谓学，是什么？就是博学、审问、慎思、明辨、笃行。所学的是什么？是人伦事物的道理，这些道理根源于天命之性。圣贤的根本只在“天”字上，圣贤的功夫只在一个“学”字上。学习却不知道天，就不是圣人的学了。“本性相近，习性相远”，百姓日常使用却不知晓，这就是学习之所以重要的原因。所以说：“生来就知道的是上等，通过学习才知道的是次一等。”孔子是生来就知道的圣人，却自称喜好学习、喜好古代文化、勤勉地探求见闻并加以选择认识。正因为知道了，所以才喜好，他的得力之处与人迥异，所以自称通过下学而上达，五十岁懂得了天命，那么孔子终身都在学习，孔子终身都在体悟“天”。所以说：“我不是多学而记住的人，我是用一个根本原则来贯穿一切的。”一贯的“一”，就是性与天道。没有一处不是天性的自然流露，那就快乐了。所以说：“快乐得忘记了忧愁”，“喜爱它的人不如以它为乐的人”，“快乐也就在其中了”，这是圣人的境界。接近圣人的是颜回，接近颜回的是子贡。曾参迟钝，他的资质在明睿方面稍逊一筹，但在诚意、慎独、反省自身而内心满足方面，最终得以听闻孔子一贯的道理，所以颜回年纪未老就没能完成学业，而曾子的学问独自传承下来。大概孔子所说的性与天道，只是一个“诚”字罢了。仁与诚是同一的，所以《中庸》讲诚，《论语》只讲仁。当仁不让这一件事，是圣人门徒中最看重的。孔子五十岁懂得了天命，不说仁而安于仁，就可以知道了。颜回克制私欲，是当下将私意完全克制尽了，便恢复了全天性的法则，所以三个月不违背仁。曾子诚意慎独，在强力推己及人方面得力，把私意渐渐消磨，天理渐渐恢复完整，所以能刚毅地承担仁。颜回是乾道，曾子是坤道。先儒常教人寻找孔子和颜回的快乐之处，那孔子和颜回的快乐，只是天性自然流露、洒脱自得罢了。孔子懂得天命所以快乐，颜回克制私欲恢复礼制所以快乐。孟子说：“反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了。”知道了颜回克制私欲的快乐，也就知道曾子真诚修身的快乐了。所以圣道得以传承的是曾子。子贡问终身奉行的一句话，孔子用“恕”来回答他，最终得以听闻性与天道，他也差不多接近这个境界了。按说强力推己及人是求仁的关键功夫，而曾子说：“孔子的道，不过是忠和恕罢了。”那么恕这一句话固然是圣贤下学的开始，也是探究极致的精微所在。所以程子向上推进一步说圣人，也是这个忠恕；再向上推进一步说天地，也是这个忠恕。那么恕作为如心，就是仁与诚，就是性与天道罢了。所以圣贤终身从事的是学，而他们终身所学的是天。学习却不知道天，就不是圣人的学了。孔子好学而懂得天命，颜回、曾子、子贡他们懂得天是一样的，除此之外就没有听说其他的了。所谓中人以上可以谈论高深的道理，中人以下不可以谈论高深的道理，孔子也是跟他们谈论下学罢了。那下学就是上达，取决于那个人罢了。又说：根本是一个天，功夫是一个学，这两句话，概括了一部《论语》，阐发性与天道的地方，说是诚，说是仁，说是恕。总之名称不同但本体没有差异，从下学来说是恕，从上达来说就是仁与诚，就是性与天道。我的道用一个根本原则贯穿，如此而已。圣人门徒中像颜回、子贡都是通过学习而知道并利于实行的人，曾子是困顿中勉力而行的人。

《图书编》说：“喜好仁，喜好智，喜好信，喜好直，喜好刚，喜好勇，如果不喜好学习，就会有弊病了。如果德行不修养，只说学习不讲究，这是我的忧虑，可以吗？”学习诗，学习礼，学习易，学习韶乐，都对有所收获有益。如果广泛地学习文献，不能用礼来约束自己，想要他不背离道，能做到吗？

学而

“学而时习之”一章的总纲。王观涛说：圣人一生只是学习而不厌倦，学习哪有尽头？特别因为世人苦难而没有自得的乐趣，所以说这种喜悦快乐而不恼怒的境界，来鼓舞并感动他们。只要玩味本文三个“不亦”字，就能看出他循循善诱的意思。陈行之说：时常温习穷尽了君子的学问，悦字穷尽了学习的趣味，这就是从头到尾的两节。朋友来到的快乐是从其中惠及他人方面说的，末节不知而不恼怒的君子是从其中忘记境遇方面说的。李毅侯说：开篇说这一章，分明是自述他一生好学到极点，发愤忘食，快乐得忘记了忧愁，不知道衰老将要到来，这是时常温习而喜悦。教导人不厌倦，教诲人不疲倦，这是朋友来而快乐。不怨天，不尤人，下学而上达，这是别人不知道而不恼怒。

“学而时习之”一节，张彦陵说：功夫全在时常温习上，这里有不要遗忘也不要拔苗助长的意思。说字正好形容时常温习的妙处，看到无限自得的景象，都从时常温习里面出来，这是圣人鼓舞人心的话。翼注说：人们只知道遗忘的不是温习，却不知道拔苗助长也不是温习，拔苗助长就会生涩，温习就会熟练。这是不要拔苗助长也不要遗忘的意思，注虽然不明确区分两种含义，但自然不妨碍新的解说，专门以不着力来解释就偏颇了。圣人论学，极着力，极不着力，如果完全不着力，就已经……

译这就产生了安身立命的地位了。真正求学的人自然能够按时温习，真正按时温习的人自然能够朋友来而不生气。如果大致说来，本来就有求学却不温习，温习却不按时，按时温习却没能达到朋友来而不生气的境界，朋友来却没能达到不生气的境界的情况。后一种说法是题目的正解，而前一种说法则是更深一层的解释。朱子常常将知与行分开论述，而阳明主张知行合一，也是如此，所以顾麟士说：“学”字少不得作为主旨，然而从体势上看，那些平庸的解说家将其当作串递语的情况，自然可以删去，他的说法非常正确。陆象山说：《论语》中都没有头绪可寻的话，比如“学而时习之”，不知道所谓的“习”是指什么事。《大学》整部书说的都在其中。王龙溪说：古人涵养心性，只是家常事务，开口就说“学而时习之”，不必说什么是学。杨慈湖说：时习，就是时时温习，没有什么时候不温习的。凡是刻意用功，有开始就一定有停止。陈白沙说：习，贯通天地如川流不舍，习，贯穿古今如千圣当面教诲。《图书编》说：有人说“时”的意义果真没有间断，像大禹珍惜光阴那样吗？还是善于变通，像巽卦那样行使权变呢？回答说：都是这样。天的运行，积累十二个时辰成为一天，积累四个季节成为一年，正因为没有间断，所以常常变通。浅说认为：不也很快乐吗？“说”是喜悦于学习。注疏中“其进自不能已”这一句，正是贴合“说”字的解释。“说”字解释“其进自不能已”这一句，值得玩味，然而“自不能已”的地方，就是想要停止也不能停止的意思。

译有朋友从远方来，这一节。朋友来了不生气，都体现了修养的功夫。大概第一节的修习功夫尚浅，进而不停止，学问日益深入，习练日益熟练，于是朋友来；又进而不停止，学问更加深入，习练更加熟练，于是就不生气。不能说后两节只是效验，这是从效验上看出功夫罢了。双峰的说法，须要谨慎对待。朋友来，只依照《大全》的防范引文当作“新民”来看是对的，存疑的说法不必采纳。附存疑说：朋友来而快乐，虽然是成就外物，但与《大学》中的新民，感觉稍有不同。新民与明德，都是《大学》的道理，尚在这“学”字之内。朋友来而快乐，似乎比明德、新民晚一步，但学就包含体用，没有举其体而遗其用的。朋友相从，乃是体用全备的学问。观察这个，那么朋友来与新民不同，就可以看出来了。世上的学者，没有没有朋友的，他们对于别人的了解，或许不迫切，却夸大声势意气，不免因为交游兴盛而导致道德衰败。感慨世事，甚至以逃避名声的心态，养成傲视他人的习气，这难道不是时习的功夫少吗【壬申年阅读时文摘出】张彦陵说：乐字固然不是用别人来检验我的学问，也不是庆贺我的道广泛传播，也不是借助人来充实自己，只是庆贺我的道广泛传播【乙卯年二月三十日】徐岩泉说：只是此心流通于天地万物之间，想要不间断罢了。

人不知而不愠这一节。蔡晋江说：时习是终身的事，说也是终身的事，虽然到了不被了解的地步，而时习的功夫未曾间断，说不生气，只是从别人不了解的角度而言罢了。大概别人不了解而有生气，那么还是时习的功夫未到，就在这生气的时候，还未能说也。这君子是从既成的角度说的，应当与《中庸》的遁世不见知而不悔、《易经》的不见是而无闷一同看待。到这里才开始完全得到一个时习。翼注说：见识高所以知道无损于我，涵养定所以自然不动其心，不是成德的君子又是什么。沈无回说：学问妙在时习，自然与天地万物相通，即使一人不来，自有天下归仁的景象，哪有朋友不来的道理。然而不能说来的就是了解，不来的才是不了解。大抵学得尽处，那独得的妙处不可用来告诉人，人又岂能完全理解。如孔子在当时，三千弟子、七十贤人，难道不是朋友来吗？然而想要无言，子贡就疑惑；见南子，子路就不悦。所以说了解我的是天吧。不怨不尤，又何尝因此而生生气。这是学问中必然的道理，不到此不是真学问。这也是人不知里面的事，但专说则偏。朱子说：人不知，乃是不了解世上喜好诡异的人。大概时习的学问平平常常，暗中修习于己，无以致其了解也。《大全》不载此说。问：不愠是漠然无所动于中吗？罗近溪说：如此则孔子的教导也有疲倦的时候了。大概这应当与不患人之不己知、求为可知一同看待。君子之心直是要天下万世相通，人有不知，必反求己以为可知，然后止于人，何敢生气呢。如此说才见学问无歇手处。要知道不屑教诲也是不愠，息邪距淫也是不愠，道不行而思居夷浮海也是不愠。大概此心不动便是不愠。沈无回说：近溪说这是道理，但不可在此处说君子有终身自反之功，也有毅然独信之处。这君子与《中庸》的遁世不见知而不悔相同。一人不知，自有天下归仁的景象，是不必愠；这反己之说，是不敢愠，兼说为佳。蔡觉轩说：程子谓不见是而无闷，乃见君子是不愠然后君子也；朱子谓惟成德者能之，则是君子然后不愠。以说乐两句为例，则须如程子之说。两意亦是相足。如第一节是由时习而得说也，而朱子又说学到说时，已是进了一步，则又似非说不足为时习。两意亦是相足。

其为人也孝弟这一节。张彦陵说：“有子指出孝弟，示人正要人根本上着力，不是虚论道理。圣贤那一语是虚论道理。”又说：“就见成说好，从心上来，不但无其事，而且无其心，满腔都是至和极顺的意思。”梁无知说：“天下岂有好犯上作乱之理？但不孝不弟之人，满腔子都是杀机，一念不已，又续一念，习惯自然，真如好之者然。犯上作乱，从不好说来，正在心上销融之意。”

君子务本这一节。此节防范引存疑，皆不主仁山的说法。依新说，则为仁之本首节已括尽，此特借君子咏叹出来，与云峰、仁山的说法相背，可删也。翼注说：不可以本属心，道属事。盖道皆本心而达于事，本是道之一端，最切近者。按晦翁、伊川以为“为”字属“仁”字读，盖孝弟是仁里而发出来的，乃推行仁道之本，自此始耳。仁则流通该贯，不专主于孝弟之一事。仁就性上说，孝弟就事上说。王观涛说：仁者以万物为一体，而亲与兄是一体中更亲切者，故即此爱亲爱兄一防良心，乃无所不爱之根。聂双江说：孝弟是初心萌芽至真切处，孩提不待学虑而自知自能者，人能培养得

译如果这个真实的念头不停息，那么阴阳之气就会交融化育出醇厚之物，资助万物的生成与开端，万物便得以养育，所以说它是仁的根本。论及念头，孝顺父母、友爱兄弟的念头最为真实；论及作用，孝顺父母、友爱兄弟的事情最为切实，两者兼说才是正确的。沈无回说：“本”是用来指称此心的根基所在，人只有孝悌是与生俱来的，一个念头包容孕育着千枝万叶，无所不摄，所以说它是仁的根本。这只是在就本体而言，才能显现出完满充足。如果说施行仁德从亲人开始，那就显得支离破碎了。重新强调孝悌，认为仁义礼智都是孝悌的本体，仁爱百姓、爱护万物都是孝悌的作用，这种说法并非不精妙，但却让人找不到下手的处所，不如程朱那样浅显地谈论孝悌，而着重讲解“仁”字。况且，如果新的说法将仁与孝悌混同为一，那么对于“本”字终究解释不通。张侗初说：仁是生养人的东西，有了生命之后才有孝悌，怎么能说孝悌是仁的根本呢？回答说：仁在生命未生以前，没有思虑也没有作为，一旦落实到为人处世，仁就有所作为了。知道爱、知道敬，是情识的起始，在情识中培养真实的念头，生机便充满充盈，所以说它是“为仁”的根本，要仔细分辨“为人”和“为仁”这两个词。罗近溪说：仁是天地间生生不息的大德，而我们人类从父母一体中分离出来，也不过是一团生机，所以生理本来正直，歪曲就是逆反，逆反就不是孝；生理本来活泼，停滞就是死亡，死亡就不是孝；生理本来公正，自私就是狭隘，狭隘就不是孝。在父母面前就是孝子，在天地之间就是仁人。程子说：本性中只有仁，何曾有过孝悌？也可以说本性中只有孝悌，何曾有过仁，然而不这样说的原因是着重讲解仁，不可拘泥于字面。

译巧言令色章。张彦陵说：“‘巧’和‘令’都是好听的字眼，这正是表面装出仁德样子的人。圣人看透了他们的心思，只在言语和神色上下功夫，完全不在心性本体上用功，所以说‘仁德就很少了’。”徐儆说：“世态上多一分伪装防范，天理上就减一分本质。”强行编排道理，都是巧言；戴着高冠穿着礼服，都是令色【辨析疑惑】

吾日三省吾身章。张彦陵说：这是曾子不自欺的学问。“吾身”二字最真切。人们只把不忠、不信、不习当作欺骗别人，所以糊里糊涂地过日子。曾子认清了自己身上的毛病，便是一丝一毫也不能苟且。他说：我的身体更没有人可以替代，更没有人来催促逼迫，然而又是十目所视、十手所指。“省”字内含两层意思，一是内省的“省”，极其精密；一是儆省的“省”，极其勇猛。朱子说：三省看来是当下就能反省的，刚有不对的地方就改正，不是反省已经做过的事情。邢叔和一天检查三次，明道说：真可悲啊。其他时间又在防备什么事呢？大概是模仿三省的说法，错了可见不曾下工夫，所以朱子说当下就能反省。三省就是常惺惺的法门，不在事前事后争论。三省是合动静工夫，也是彻首尾工夫。湛甘泉说：学习贵在日新，必须在日常应对境况时自我取证检验，才是贴身实进的进步处。如果只以虚悟做成学问，触发根源，依然是旧的。不忠不管事情的成败，只害怕心里有分毫未尽之处。信不在言语上，也不是求朋友信任我，只害怕我心里的衷曲没有贯通融洽。习不只是求不辜负老师，更是求不辜负此心。必须像颜回那样不懈怠地奋发，才是习。朱子说：人的本心固然不是要不忠信，但刚见到是别人的事，就觉得不如自己的事切身了。如果是计较利害，还只是因利害上起这个毛病，还轻。只是还没计较利害时，已自有私意，这个毛病却是重。往往是有这躯壳便是私了，佛家所谓流注想就是如此。不知不觉流射到那里去，但其端倪很细微，正是要反省。此条大全不载。信字的意义很广，言行相顾是信，心口相符是信，内外如一是信，始终如一是信，总是顺从事物没有违背，总是以实。看来程朱论信字不止是践行诺言。大学注说：顺从事物没有违背。论语注说：以实。如果没有理而不以实，虽然践行诺言也不能称为信。而且信又似乎不止属于言语，凡是行事以实皆是。如果弟子章中谨信相对，则信乃专属言语。大全不重章，广平游氏一段可见。又说端正脸色就接近信了，也是如此。陈伯玉说：三个“不”字是指外面。已经看得过人与师友，也或许信得过，只是自己心上有纤毫打不过处，便是此即毋自欺慎独工夫。徐自溟说：三个“不”字，三个“乎”字，有歉心，有疑心，有惧心。陈大士说：三者不足以尽天下之事，而曾子汲汲焉，已觉得检查之有不能尽；三者不足以难天下之人，而曾子汲汲焉，已觉得检查之有不胜难。附浅说曰：这话，大概是在听闻一贯之前吧？种植方勤，而时雨未至吧？如果源头一开，则中流自在，无事推移之力矣。

道千乘之国章。张彦陵说：按此章虽分五项，总是以为民的实心，行为民的实政。敬，是一分兢兢业业之心；信，是一分真确之心；节用，是一分惜费之心；爱人，是一分恻怛之心；时使，是一分爱养民力之心。“心”即在政上见，不是空空个心。千乘，便见得事烦民众。沈无回说：“不说敬而说敬事，是万殊之敬，非一本之敬也，若一本之敬，则修己以敬，尧舜其犹病诸？安得复有别项？”袁了凡说：“敬字不是一心在事上，只是心常存而事不苟。君子因事以治心，未尝役心以应事。”玩沈无回说，知此为偏。宋羽皇说：“虽事势之穷，亦济以变化之权，而至诚恻怛者常贯焉，是之谓信，非信于号令之说也。”翼注说：“信兼政与令言，按节用非纤啬之谓也，因事制费，我不为侈，爱人非始息之谓也，因情制法，我不为刻。据旧解，‘人’字内兼臣民。农隙四时皆然，不是至冬乃役也。”顾岩叟说：“时至事起，使之者与为使者俱无心也。”五者总是一心，就其兢兢业业处则谓之敬，就其真确处则谓之信，就其撙节、恻怛、顺时处则谓之节。爱时使心存，而五者自见者，圣人之事；以五者为心者，贤君之事。在圣人则见其合，在贤君则见其分。

弟子入则孝章。此章以弟子起语，全是责成为父兄者。王龙溪说：此章分为本末，然都是培养本心的工夫。王宇泰说：此示弟子为学大段规模，全在几个虚字上讨精神。人

译对于一个人来说，不是进入就是外出，不是言语就是行动，不是待人接物就是闲居独处，如今没有一时一事不处于天理法则的范围之中，放纵的心怎能不收敛，德性怎能不纯正。按照这一章，必须讲得浅显，才切合弟子的实际情况。学习文献是为了开发其良知良能，不专门为了考察六件事的缘故，而六件事自然包含在其中。《防引》说：小学和大学虽然都有文和行，但作为文和行的依据又各不相同。《翼注》说：“谨”字本来是敬慎的意思，而注解说“行为有常度”，为什么呢？因为动作威仪、出入起居都有常度，不敢放纵，这正是敬慎的意思。又说：旧说似乎将“众”字限定为同为弟子的人，“仁”字也限定为弟子中出类拔萃的人，不必如此拘泥。又说：仁人只看作善人即可。道学与文学，学道与学文虽然并非两回事，但学道即使是小人也可以，而学文非君子不能做到。【析疑】王阳明说：近世教导孩童，如同对待囚犯，他们把学校看作牢狱而不肯进入，把师长看作仇敌而不愿相见，躲藏掩蔽以遂其嬉戏游玩，设置欺诈伪装以放纵其顽劣鄙陋。【祈疑】

译贤贤易色章。张彦陵说：按照圣门论学的观点，只在人伦日用上做工夫，并非另有一种闻见之学。所以人如果实实在在地能尽到人伦本分，这本身就是学，还有什么别的学呢？“虽”字和“未”字不要虚看，只是假设之词。吴因之说：除却纲常之外，还有什么名理？除却实践之外，还有什么讲究？这一章的注文中，圈内和圈外是两层意思，都要仔细观看。圈内是正面全语，圈外是翻剥语。王宇泰说：人只有一个心，如今喜好德行，恰似将那喜好美色的心换掉了，更没有丝毫挂碍。先恭简说：今人虽然羡慕贤人的廉洁，却没有改变其追求利禄的心；羡慕贤人的恬淡退让，却没有改变其喜好进取的心。由此可以想见“易”字的含义。杨复所说：朱子说如同把这身子交给他，任凭他将来如何使用，不必就死难来说。张南轩说：子夏的意思，不是说能做到这样就不需要学习了。大概所贵重的学在于此，不在于彼，想要学者务求根本。翼注说：“虽曰未学”，“曰”字轻看，只作“虽未学”便了。又说：“吾必谓之学矣。”子夏并非相信此人已有闻见之学，只是说有这四种德行，这本身就是学了，不必多闻多见而后才称为学。朱子说：司马光忠孝诚实，只是天资，原本不知学。邵雍坦荡平易也是天资自美罢了，都不是学的功效。【析疑】“即此是学”，是子夏要人务本的意思，但恐怕人只求尽这四种德行而不去学习，那么终究也无法尽到，所以注文中吴氏一段应当观看。子夏的意思不是这样，子夏的话则弊端或许会达到这种程度。朱子说：大抵博杂极害事，先达之所以深戒玩物丧志的弊端。范醇夫一生做这种工夫，想见他对于圣贤之言都只在忙乱中草草看过，抄录摘录一番便完事了，原本不曾仔细玩味，所以见解全不精明。

君子不重则不威。章总说。林次崖说：威重是为学的根基。譬如耕种田地，忠信如下个种子，友胜已是培养，速改过是除草。这一章应当与志道章参看。这四者，都是用来成就其志道、据德、依仁、游艺的功效的。

君子不重则不威节。蔡虚斋说：“君子”二字只当学者看，“不重”就资质来说，人须是有重厚的资质，方可为学。若不重厚，便无基址了，纵去学也不成。“不重”“不威”都属于外面说。”又说：“威重就资质上说，此处全未说到学上，必有这种资质方可为学。”这个“重”字与孟子“无暴其气”的“暴”字对看，绝妙。李毅侯说：“形神原是相关的，若外面飞扬浮躁，内边决无近里着己工夫，决不能理防着忠信，故先言此。圣人所以要人威重，只为与里面相关，非只就形骸检束也。所以庄重动礼为知，及仁守之进步，内边功夫愈至得力处，便自然周旋中礼而威重，又不足以言之。圣人之学表里合一，彻头彻尾，神妙如此。”固学兼已得未得为是。

主忠信节。王宇泰说：“威重非取于色，庄重必以忠信为主。”大全陈氏说：“主与宾相对，宾是外，有出入，主常在屋里。”

无友不如己者节。无友并非拒绝他，是戒止乐于与他为友的那一念。【右鼎峙】沈无回说：有人以我既与胜过自己的人为友，则人将不肯与我交友为疑，所以说“不如己”是与自己不相同调之人，这是不对的。此处重在“无友”之心而不重在“友”。人如果不以得少为足而好上人，那么所见自然都是胜过自己的人。他山之石可以攻玉，何况同趣向者呢？朱子语类也有此问答说：不然，人自是要得临深以为高。

过则勿惮改节。克己工夫全在“勿惮”，斩钉截铁，用力无一毫姑息放过之意。如吝者固执之，怠者安于之，都是“惮”。“勿惮”有破釜沉舟之意。浅说曰：四项各自说，不用牵连过文，亦不可以首节为一截。游氏总注未必是夫子本意。

慎终追远章。大全说：慎终是存哀中之敬，追远是动敬中之哀。存疑说：以追远不止是父母看来，慎终亦不止是父母，但其中自有个轻重耳。书曰：惟民生厚，厚是民之本性，但溺于习尚，故相率而趋浇薄。归厚云者，若久客于外而今反于家之谓也，全在上之人以身风之耳。不曰民风而曰民德，是更深一层话。归字有不烦驱迫之意。厚字宽说，不必指丧祭。

夫子至于是邦也，章总说。沈无回说：“见与之权，邦君不得而操之，亦自夫子操之也。”

夫子至于是邦也，节。玩本文，抑字求与意自抑扬。子禽在必闻处，起疑意。夫子用世心切，或求亦所不惜耳。【亦说煞】至于是邦句，见得非款洽之素。

夫子温良恭俭让以得之节。按五德就盛德光辉接人上见之，是一时俱形的凑合一处，而德则根于中，无可名状者也。分

译不能从和敬眼目方面去理解。之所以说“得”，是因为“字”不着力，这不过是子贡从旁推测的话。孔子自己固然没有意识到，即使国君也有所不知。“得”字就是“闻”字的别名。李毅侯说：孔子温良恭俭让的品德，与尧的“允恭克让”、舜的“温恭允塞”一样光辉灿烂，令人心醉神迷。所以尧的时代称为“时雍”，舜的时代称为“风动”，孔子的时代称为“绥来动和”，其神妙教化是一致的。孔子听闻政事，也不仅仅在于国君，只要进入其国观察其风俗，进入其朝观察其朝聘享礼，都可以了解政事。但如果这样解释，就缺少了感通的那段精神，所以子贡从道德仪容方面来解释【鼎峙】。防引说：温良恭俭让从而得知政事，那么既不是“求”，也不是“与”。子贡的话大概是说，孔子听闻政事自有其得以知晓的原因，“与”尚且不必说，何况“求”呢？所以不提“与”而不回答，特意借用“求”字从反面来说。翼注说：他人的“求”是有心去求，孔子的“求”是无心而自然达到。区别只在有心与无心。通常的说法都说他人的“求”都是侧媚依阿以求闻政，虽然不错，但终究粗浅了。圣人岂止不同于侧媚的小人呢？只要稍微有一点干预国政的念头，就不是圣人了。又说：虽然借说孔子的“求”，实际上是辨析其并非“求”。

译父在观其志章，有一层进一层的意思，归结于不忍改变的心上。许敬庵说：父亲在世时观察儿子的志向，父亲去世后观察儿子的行为。志向希望他早立，行为希望他自我修养，这是用来激励天下为人子的人，并非仅仅为了观察别人而说。朱熹说：孝子存心，父母虽然有在世和去世的区别，但他的心也像父亲在世时一样不敢自作主张，所以孔子直接指出他不忍改变的心，推究到极隐秘之处，不必从主持事务的角度来说。如果外表迫于公议，内心怀有想要改变的念头，却暂且隐忍迁就，等到三年丧期结束，这完全不是圣人的本意。髙中〇说：三年不改变，只是说时间长久而不改变，并不是说三年之后就可以改变。上面两句重在第一句，父亲去世这一句正显示出父亲在世时不得自作主张的意思，是附带说的；三年这一句〇紧承父亲去世这一句，显示出即使父亲去世也不是立即改变，那么始终都是一贯的不自作主张。存疑说：这一定是人子在父亲在世时志向不相合，父亲去世后于是改变所做的事，这件事本来是善的，圣人并不完全赞许，所以说了这话。这种说法虽然有理，但不如新安陈氏的说法浑厚。新安陈氏说：这是为父子志向趣味不同而做事不同的人说的。管登之说：这一章一定是为有家的大夫轻易改变父亲的做法，而以纠正父过自夸才能的人而发的。

礼之用章总括，有子为人乐于放纵而废弃礼，所以提出这种探求根本的议论来矫正他。说礼何尝不重视和谐？即使今天有所行不通，谁说那是和谐呢？但如果一味追求和谐而不知道节制，也就行不通了。上下只一个意思，并不是因为礼过于严厉而想要和谐，也不是因为和谐太盛而又想要节制。总之是辨析和谐以维系礼，不是两方面的补救之语。翼注说：这一章是为当时以拘泥为礼的弊病而只知道和谐的人而发的。下节是发表议论的主旨，好像在说礼原本不是拘泥，原本也以和谐为贵，但只讲和谐就行不通了。如果不得要领，反而把上节理解为担心人们过于严厉而展示和谐，曾不想晚近世道不担心拘泥，只担心放纵。

礼之用节。太史公说：顺着人情来制定礼。朱熹说：礼如此严厉，丝毫不可侵犯，哪里有个和谐？要知道我心安定的地方就是和谐。比如进入公门鞠躬，必须这样才安心，不这样就不安心。不安定就是不和谐。由此看出最严厉的地方就是最和谐的地方，不分两截。翼注说：礼之用不能解释为人的用礼。虽然礼的施用与人的用礼，本来没有两种意思，但口气有顺逆。如果解释为人的用礼，以和谐为贵，就是有意于和谐了。又说：和字不是相亲相爱，只是从容不迫的意思。从容不迫也只是心安二字概括尽了。又说：为贵不是必须和谐的意思。如果有意要和谐，又是知道和谐了。礼中的和谐，在行礼的人也不自知其和谐，但论礼的人则认为这是可贵的。又说：先王之道，道就是礼。因为它有可通行的性质而命名为道，正是由字的意思。张彦陵说：先王二字要重看，所谓尊重其名以警示世人，不是引用先王来作证。翼注又说：全章全要分别礼中的和谐与礼外的和谐。礼中的和谐，心安就是和谐，无意于和谐的。礼外的和谐，任情就是和谐，有意于和谐的。所以下节知字最重，知道有和谐便涉及有意了。礼有以严厉为贵的，有以融洽为贵的，也自有两种。此处单从严肃一边说，且不要用融洽的意思混淆。因为只是礼中的和谐，起初不涉及礼外的和谐。

有所不行节。翼注说：不行不是人不实行和谐，而是和谐行不通，不能推之四海而皆准，达之万世而无弊。就是末句不可行的意思。张彦陵说：按“行”字承接上文“由”字而来，显示出“小大由之”，是礼以和谐行，而又有所行不通的，弊病不在和谐，弊病在于在礼之外求和谐。知“和”的“和”与上文“和”字相同，而“和”的“和”与上文“和”字不同。总之，加一个“知”字，连“和”也认错了。沈无回说：才说礼，就自然和谐自然节制而没有行不通的了，知道和谐。

者在礼中剔出一个和谐来用，其和谐纯是一团放纵，不再是先王的和谐了。才知道和谐而和谐，便自然不与礼相节制。两句作一句读，不像时文所说的，又不以礼来节制它。“亦”字的意思，好像在说和谐本来可行，只是它脱离礼来求和谐，也就不可行了。“亦”字不是对着拘迫难行的情况说的。沈无回说：“亦不可行，是从其流弊来说。世人说：一味严厉固然不可行，一味和谐又岂可行呢？大错。”李毅侯说：“知道和谐而和谐，不以礼来节制，那么他们所谓的和谐，正是先王所谓最不和谐的。先王之道以和谐为贵，所以小大必定遵循。现在知道和谐而和谐的人，反而违背了先王所可贵的，所以小大必定遵循的，也就不可行了。”

信近于义章张雨若说：天下只有道理始终颠扑不破，所以不必计较后来，只要执守无弊之道就是善始善终。朱熹说：交际之初，一开始就应当思量到无弊的地方。王遵岩说：这必须是平时讲究这个道理才行。顾湛庵说：就在其约信合义时，就知道其言必可践；就在其至恭合礼时，就是无耻辱；就在其所因可亲时，就得到可宗之人，不必作日后

译看。郭青螺说：这三段工夫，全在两个“近”字、一个“不失”字上有许多斟酌的意味，学者必须有一种精神照管在人与己的交往之间。“近义”是商议之后才说话，“近礼”是商议之后才行动，“不失其亲”是选择人之后才交往。周用斋说：慷慨许诺近于意气用事，执守谦卑逊让近于宽厚长者之风，一见如故定交近于豪杰的气概，这三者都是人情自然流露的，所以必须一开始就探求个究竟，因此君子宁愿说话不顾及后果，也不拘泥于不合道义的信用；宁愿身体受困受屈，也不顺从别人以不合礼仪的恭敬；宁愿孤立无援，也不结交那些不可信赖的人。李毅侯说：这是针对人情交往中容易失足的地方设立防范，轻率许诺、过分恭敬以及一时意气用事不慎结交，都是自恃慷慨，只在情面外表上周旋的人，一时之间并非不可喜，但到了后来却难免有后悔莫及的失落，所以君子要审慎对待，我们应当抄录一段放在座右。羞耻从内心产生，侮辱从外部到来。“因”只是偶然相依倚，可亲的人以道义来言说，不以私情来言说【大全：亲近又较厚的说法，不必拘泥】。“宗”是宗法制度中的宗。梁无知说：凡是可亲的人，一定是朴厚老实，没有一段巧言令色来打动人的，所以在“因”的时候最容易失当。翼注说：“因”就是依靠的意思，比如乐正子跟随子敖到齐国，就是暂时依靠他；“宗”就是主的意思，在民间则有道德上的宗主，比如七十弟子以孔子为宗；在朝廷则有功业上的宗主，比如十乱以周公为宗。这样解释“因”字、“宗”字才精当，不可仅仅解释为暂时交往、长久交往。项仲昭说：可以反复交往的，践行诺言固然可以，即使有时不必践行，也不妨碍其可交往，看得极灵活。后两段也应当以此类推。专门主张太过一边的说法也很妙，但朱子关于过与不及的说法并非没有意味，应当参看。

译《食无求饱》章。王观涛说：这一章总体上是以“心”字贯穿的。朱熹说：这一章必须反复阅读，体会它的意旨如何？如果只是不求安饱，却不勤勉做事、谨慎言语，有什么意义呢？如果只是勤勉做事、谨慎言语，却不向有道之人请教以匡正自己，那就难免会有偏差。如果功夫没有做到家，那么即使能亲近有道之人，也没有可取之处。正是圣人的言论周全完备、没有欠缺，才像这样。又说：不求安饱，必须是心中常有一个应当着手的道理，这类事情自然来不及顾及。如果说道理要在这里着手，都不起作用。李衷一说：只因为有这个不求安饱的心，才能去勤勉谨慎、向有道之人请教。其实，不求安饱，正是我们《大学》中用力的地方，所谓打破嗜欲的关口。如果根源处不洁净，虽然竭力用功，也只是在皮肤上滑过。按：这与“来不及顾及”的说法虽然稍显不同，但其实可以互相阐发。朱熹说：事不仅仅是指行事，凡是学问思辨等也都是事。谨慎言语自然是专心于内，有言语得当而不迟缓吗？意思也不是有意地在其中谨慎严密。翼注说：就，是亲近的意思；正，是匡正言行的对错，兼有印证和观法两层意思来看。所匡正的是什么？学问有浅深，所匡正的也随着浅深而变化，是始终都要这样的。防引说：不求安饱，是志向在于道；勤勉做事、谨慎言语，是在道的实事上用功；向有道之人请教以匡正自己，是想要使我的道都恰好而没有偏差。

《贫而无谄》章总论。这一章要知道“乐”与“好礼”是转折语，引用《诗经》也是转折语。钱肇阳说：士人悟道全靠这一点灵机，灵机未开而想要向无穷的理窟中勉强探索，不免顾此失彼，挂一漏万。何由在精微上取精，在密处加密，唯有透出这一点灵明，便觉得理无穷尽，学无定法，从头到尾，触类旁通。夫子称赞说：告知过去，知晓未来，“来”字有多少无穷的道理，“知”字有多少无穷的领悟。“有告知过去、知晓未来的见识，才能进入义理无穷的领域。”大概只有知道的人才能实行，所以夫子赞许他。这个论述可以补充《大全》所未阐发的，但不可偏重在“知”这一边。看来只是赞许他知之而不滞于用功，却容易不必专门拘泥于《诗》上。

《贫而无谄》节。张彦陵说：按：乐不是快乐，贫也不是乐道【不是道又是什么】，胸中自有一段美好的景象【道外哪里还有美好的景象】，与贫穷相忘罢了。礼是天理的节文，不说理而说礼，是因为它仿佛有规矩可循。加上一个“好”字，便见此心自我融洽之处。礼就是克己复礼的礼。徐儆说：贫穷如孔子、颜回，只是一个“乐”字；富有如周公，也只是一个“好礼”字，全然不在身处贫富上下脚。杨慈湖说：岂止没有贫富，而且没有天地万物呢？不是没有天地万物，而是无一不是我的心。陈伯玉说：凡人的学问如同行路，山穷水尽之处须另辟蹊径。夫子拈出一个“未”字，可体味悟到时，乐与好礼不是停驻之处，切磋琢磨不是停驻之处，再进一步也不是停驻之处。言外还有进步。子贡的意思，大概是未知则不能行，既知又不愿让他仅仅停留在知上。

《如切如磋》节，陈霜赤说：“只‘义理无穷’四字便可概括全章的意旨，末节也不重在言《诗》。只是赞许赐善于领悟，颇与雍的话意义相同。”《巧笑》章也是如此。

《赐也》节。张彦陵说：“不是夫子赞扬他，是夫子鼓动他。”姚元素说：“人心的一点灵机，常为意见名言封闭，不得透露，夫子只要发明这一点。子贡论贫富，子夏论绘素，原本未涉及诗礼，而二人忽然领悟到，是他们灵机动处，所以引诱开发，令其神解得自本心，全不在诗礼上分疏。”翼注说：“‘始’字作‘方’字看，他人不可与他言《诗》，如赐也，方可与他言《诗》。”不是说赐以前不可与他言《诗》，今日方可与他言《诗》。湖南讲说：这原本不是大悟，不必说玄说妙，其大悟乃在《多学而识》章。

《不患人之不已知》章。张彦陵说：“这是夫子对患人不知者说的一句转折语，全要学者用心于内，只就他患心上去提醒。他患不知人，要说到切自己身心上。”薛方山说：“要在自己穷理、正心、平衡、空鉴。”湖南讲问：“在知人上用功，不几乎方人吗？”回答说：“这要看他的主意，若主意在品题，便是方人；主意在资益，便是为己。”

四书讲义困勉录卷四

四书讲义困勉录卷五

赠内阁学士陆陇其撰

为政

《为政以德》章。李毅侯说：为政以德，是以天德行王道，所谓以一独主张天地万物者也。其精神结聚处，要即潜伏屋漏两节意，民自归之，谓以劝以威动其愧耻之良，且不识不知安其性命之则也。缘此德是我所独得，亦民所同得，故其绾结之妙不可窥识如此。夫子口中说个为政以德，便穆然神往，无可言说，无可举似，不得已而辟诸北辰，行文要得水月镜花之妙。