四书讲义困勉录卷十

译然而如果一定说“述”不是谦辞，没有警示世人的用意，那就不如存疑说来得周密了。孔子的时代，实际上不容许再创作，但像孔子那样进行叙述，即使称之为创作，也没有不可以的。一定要称之为“述”，是孔子谦逊的地方，而防止异端邪说的用意也包含在其中。《四书家训》说：信，并非空洞地毫无怀疑地相信；好，也并非浅薄地不厌倦地喜好。真正看到古代先王的创作，都是精神的阐发，真正命脉的流淌，简直可以流传万世而不朽，任凭那些聪明智巧的人也不能增添丝毫。相信得深切透彻，自然与古人的精神命脉相互契合，即使想在“述”之外另立意见，再设规模，也是做不到的。存疑说虽然讲信是好的根本，其实信和好还互为根本，朱子说“好”。庚戌年王原祁讲解“窃比”句时说：创作者的圣明，固然不敢妄自居处，即使是叙述者的明达，又哪里容许轻率比拟呢。

译默而识之章。这三项如果依照《蒙引》当作自然的状态来看，那么与公西华那一章就相合了。因为如果当作勉强的状态来看，就会承担下来；如果当作自然的状态来看，就会推辞。然而玩味朱子的注疏，这三项并非圣人极至境界以及谦而又谦的言辞。即使当作勉强的状态来看，也没有妨碍。如果要想两者兼顾，那么必须在自然之中再分别出极至、非极至两项才是正确的。濮贞庵说：默识不一定是不说话，只是时时在心中体察理会，清醒不忘，不徒然成为口耳之学。也要知道这是默识，不是默悟、默证。证悟似乎与“不动而敬，不言而信”，以及“拳拳服膺”同看，自然明白。单说“学”，则包含“识”在内。这里用“学”与“识”对举，那么“学”是学习那些未知未能的，“识”是识记那些已知已能的。教诲他人兼论学与识。《四书家训》说：“上面三句解说，都以默识为主，不如平平地解说，不牵强附会。”

德之不修章。「邹肇敏说」不修等四项都在我的忧虑中探求出来，意思是说如果德之不修等项都是我的忧虑，唯独以每天不修为忧，而每天寻求修养，并不是有不修然后才引为忧虑。「吴因之说」这四项不是一时就能做完的事，德每天修养，越觉得有未修养的地方；学问每天讲习，越看见有未讲习的地方。学问与造化一样，片刻没有停息之机，如果工夫稍有中断，这生机便断绝了，所以忧并非指德行孤立、学问废弃的意思。「袁了凡说」忧就是曾子三省中的“省”字，并非是不能才忧虑，修是治理并去除的意思，凡是修德只用减不用增，日常用事中净除现业流识就是修。「按」了凡的说法不对，如果论初生之时不用增也不用减，如果论有生以后则有所当减也有所当增。「蒙引存疑」都以德为吾所得于天的理，玩味大全，朱子似乎不是这样，看来德字兼明明德、为政以德之德来说似乎更好。「依存疑」以首句概括下面三句，那么修德兼知行，徙义迁善俱兼内外；依朱子则修德专属行而兼内外，徙义迁善专主外说，以崇德章推之，那么朱子的说法是不可更改的。「浅说」又专门以修德主内说，恐怕也与朱子不合，都附在下面。「附存疑说」修德概括下面三件事，因为明德兼知行也，但是解说时必须平说，不可分轻重。「附浅说说」修德就心内说，徙义改过就事上说，修德养心也，讲学穷理也，徙义改过力行也。「析义说」不徙义不改不善，德就不是其德，学就不是其学。「翼注说」四项〇病都要看得仔细。「李毅侯说」是我的忧虑，看见责任无可委托，工夫无可替代。

子之燕居章《四书家训》说：夫子，是圣之时者也。其根于心而彰于身的，无非是因时之妙。时有事，则有有事的气象；而时无事，则有无事的气象。浅说认为：申申夭夭，是对严肃敬惧说的，不是对怠惰放肆说的。所以程子中和之说在圈外，这也偏颇。程注之所以在圈外，是《蒙引》得到的。

甚矣吾衰也章张彦陵说：不形诸梦而犹记于心，夫子果然没有一天忘记周公也。翼注说：这是为不能行周公之道而发，不是为血气兴叹也。甚矣吾衰，是说气不复梦周公，则见得志之〇。蒙引极明，存疑谓圣人所谓衰是志不是气，而又谓若时见用则志又在矣，毕竟不是。盖志是随气而衰，夫子既叹其衰，使此时若见用，比壮年时毕竟有欠缺处，但要晓得不是绝然无用耳。程朱解梦字不同，朱注似兼得程注之意。圈内无复是心，心字与程注「存道者心」心字亦不同。圈内心字专指行道之心，程注心字则是说心之本体。以此节与「从心不逾节」同看，则知程注「行道者心」四句之意。夫子此叹，盖有欲及门接续其志之意。夫苟有能接续其志，则夫子虽衰亦不衰矣【己酉】

志于道章总防。此章大意只是有序而不遗。朱子先后疏密四字最精。而所谓先后者有三，所谓疏密者亦三。以道德仁与艺对看，是先本后末；从道德仁内分看，是先粗后精。此二意是本文正意，而又有在本文外者：以小学之艺与大学对看，则又是先末后本。此皆先后之序也。所谓疏密之等，亦当如此推之。圈外先后只是以道德仁与艺对看，故又着轻重本末内外六字。若以道德仁分看，便着后六字不得。虽通是心上工夫，而有内外本末之殊。虽到底只完得一志，只完得一道，而有先后浅深之别，内外本末之殊。此当与兴于诗章参看。李毅侯说：志于道者，夫子十五志学是也；据于德者，三十而立，四十而不惑是也；依于仁者，五十而知天命是也。志道据德，是知之好之了；依于仁则乐矣。此章以依仁为极诣，游艺在依仁后，直是道理烂熟，无适非性命之流行矣。

志于道章朱子既曰志道如讲学力行皆是，又曰大学格物致知

译这正是就其具体事理而言的。前文所说的胜说，大约是因为删去了后一句而有所见地，因为志向贯穿于知与行之中，不能仅仅归属于“知”。每一句都应当交互讲解，比如“道不可不志”，而“志”又不可不在“道”上落实，这三句都应当如此类推。附翼注说：应当先从“志”字讲起，比如问“志在何处？”答案是“志于道”，不可先从“道”字讲起。推及下一节也说“志而坚之则为据”，那么“据”在何处？答案是“据于德”，也不可先从“德”字讲起，下面各句都仿照这个方式。李毅侯说：时文中先讲解志、据、依、游，然后慢慢转到道、德、仁、艺的做法是不对的。并不是仁在彼处而我依从它。翼注说：“游”字固然不遗弃情感于此，也不沉溺情感于此，是涉足而不滞留的意思，行走在水面上叫作“游”，沉没在水底叫作“溺”。李衷一说：君子

译整天体悟心性、立志求道，依据德行、依从仁义，难道是空谈玄妙吗？只是在尚未依从仁义之前的功夫阶段，技艺与道似乎还是两回事；而在依从仁义之后，游习技艺，此时仁即是艺，艺即是仁，随手拈来都是道的妙处，这就是所说的“仁体万物而无不在”的道理。唐荆川说：古人虽然将六德与六艺分开来讲，但德不是空虚的器物，它切实应用的地方就叫做艺；艺不是粗浅的痕迹，它精微义理致用的地方就叫做德。所以古人终日从事于六艺之中，不仅仅是因为日常应用不可缺少而勉强从事罢了，而是要借此鼓舞凝聚精神，坚韧操练筋骨，沉潜缜密心思，从而类推万物而通达神明，所以说洒扫应对、精义入神，不过是同一个道理。荆川这是兼采小学中习艺的说法，注解中关于先后、轻重、内外、本末的论述，与庆源辅氏及胡氏的说法是一样的，程氏关于复心的说法又稍有不同，我起初采纳胡氏的说法，仔细玩味后才明白程氏说法的妙处。

“自行束脩以上”这一章。张彦陵说：“这是孔子自发地表达他诲人不倦的心意。”钱〇人说：“圣人特意借束脩来说话，完全是为了鼓舞后学的契机。”权说：“我并非没有教诲，只是要我们领会防范这种心意，欣然自得，不仅仅是说大道为公而已。”应当与“不保其往”、“有教无类”一同参看。

“不愤不启”这一章。张彦陵说：“这是说教诲不可轻易进行，想要学者努力做好接受教诲的准备。”愤悱是指能够产生疑惑的人，反三隅是指能够领悟的人。愤悱是在未受教之前，反复是在已受教之后。不启不发。

正是想要让他产生愤悱，以接受我的启发，并不是因为启发没有益处，反而会增加他的困惑。三隅只是借用来表示类推，要看重不启不发，从而让他产生愤悱的那段精神。凡是认为这是婆心，而不是铁面。妙翼注说：愤是不明白这个道理而对不知道感到不安，所以发愤去求。

知悱是将要明白这个道理但知道得还不透彻，所以在口中半吞半吐，不能说明白。愤是心意全然未开，所以用“启”来开启他的心意。悱是心意稍开，但言辞未能表达，所以用“发”来通达他的言辞。又说：一隅是道的一端，三隅却不是道的全体。如果让他领悟了全体，那又何必再告诉他呢？反三隅，只是借用来表示类推之多罢了。存疑说：愤悱只是一般人心意未通，那么口也就未能表达。心意通了就不悱了。看来朱子虽然将愤悱合为一节，其实自有深浅，不是一样的。存疑的说法不对。悱比愤更深，反又比悱更深。而愤、悱、反三者，又各自有深浅。比如颜回的好学，也是愤。孔文子的好学，也是愤悱。反都应当这样类推。朱子用“时雨化”来解释启发，与孟子所说的“时雨化”也稍有不同。如果愤悱而启发他，是时雨之化。三隅反而复之，也是时雨之化。愤如颜回而启发他，是时雨之化。愤不必如颜回而启发他，也是时雨之化。凡是趁着他们等待教诲的时机，都是如此。如果孟子则专门指其中上一层境界而言罢了。张南轩说：启发他，也不过是举一例其余。如果拘泥于形象来解释，终究会被言语所束缚。圣人之所以有不重复的教诲，正是为了学者愤悱的状态。不过是举一例其余。蒙引也主张这种说法。孙淮海说：教人的方法，最忌讳说尽，依照我的解释，阻碍了他人的悟门。如果依照朱子的说法分为两节看，那么启、发、复三个字似乎一样。如果如程子串连解释，那么启、发讲得较轻，只是举一隅而已。我遵从程子。大抵学者愤悱的念头最重要，悟性次之。如果没有愤悱的念头，即使举三隅让他反推，似乎也难以教导。既然能愤悱，那么又应当看他的悟性如何。这是先后的次序。愤悱是从功力上说的，三隅反是从资质上说的。然而资质原本可以改变，那么不能三隅反的人，也是因为他所谓的愤悱还没有达到罢了。翼注说：不启、不发、不复，一律平列看待。不要认为下面一段承接上面两段。

“子食于有丧者之侧”这一章。唐德宗贞元十三年，张茂宗母亲去世，他却娶了公主。拾遗蒋乂劝谏说：“市井之家，不懂礼教，他们的女儿孤苦贫穷无所依靠，或许有借吉成婚的，没听说男子借吉娶妻的。”皇上不听。

“用之则行”这一章总括。周季侯说：“大抵圣贤经世的学问，与心性之学，不分为两截。所以以此出处，则舒展卷曲无心，绝不沾染丝毫意见。以此任事，则锋芒锐气消除，绝不显露一毫意气。”子路问三军之事，神色炽盛，所以孔子用经世的大机局来化解他，也正是要他体认到内在去也。临事的两句话，这是千古圣人兢兢业业的心肠。

“用之则行”这一节。李毅侯说：“用行舍藏，完全重在‘则’字上。上面是中济世的仁，藏身的智，一念俱含。所谓非韫非求，无可无不可，一身皆是。易也。”当时功名之士，知道行却不知道藏；洁身遗世的人，知道藏却不知道行。孔子之所以旁观一世，唯独称颜渊为同调罢了。颜子有王佐之才，可以安于陋巷，也可以治理邦国。孟子说：“禹、稷、颜回，易地则皆然。”大概说的就是这个。看蘧伯玉的

译隐居或出仕都合乎时宜，孔子称之为君子，那么颜回的情况也就可知了。乐于践行正道，忧虑违背正道，这是圣贤极大学问，参看“笃信好学”一章便自然明白。子路喜好勇武，最终却死于卫国，静与躁的得失，在闲居学习时便已显现。这正是孔子对他加以裁抑的原因。朱熹说：“这八个字极需人玩味。如果是别人拿来使用，则没有可以施行的地方；舍弃不用，则没有可以藏身之处。只有孔子和颜回，这事业原本就在自己的本分之内。如果任用他们，则现成的道理就会展现出来并付诸实行；如果不任用，则将其收藏起来。别人哪有这种境界呢？”所以下文说：“只有我和你有这种境界。”那“有是”二字，应当这样理解。沈无回说：“这两句合起来看，才能见到其中的妙处。精神全在两个‘则’字上，有进退洒脱、毫无牵累的意思。要知道，孔子周游列国，未曾不收藏其道；颜回身处陋巷箪瓢，未曾不行其道。这才是安于本分的学问。孔子与子路正是同样的意思。”翼注说：“用与舍不要看得太浅，稍微有可用的时机便可行，不必说到大势明朗、良机契合才舍。例如鲁国接受女乐，孔子三日不上朝，这是舍；孔子离开鲁国，这是藏。”又说：“两个‘则’字要体认，事前没有预设，临事没有商量，事后没有执着，完全体现出圆活不滞的境界。行与藏是从自身而言，而道就在其中。被任用就施行，这与忘记道义而追求俸禄的人不同，与圣人承担重任

译如果与隐居避世的人不同，那么与洁身自好、追求名声的人也不同，与圣人中的清高者也不同。总之，关键在于无意志的执着，超然洒脱，没有任何牵累。被任用就出仕，并非一定要出仕，也并非一定要不出仕。不被任用就退隐，并非一定要退隐，也并非一定要不退隐。这两句话各自包含两层意思，不必分开解说，又要相互参照来看。《大全》中云峰胡氏的解释未免显得支离破碎。所谓“用”与“舍”，都是根据道义来判断，而不是根据命运来判断。朱子的说法值得玩味。所谓不被任用却出仕、不被舍弃却退隐的情况，又有两种说法，见下文。关于“用行舍藏”，应当结合九种人一起来看。如果根据命运来判断用舍，那么即使是被任用就出仕的人，也不能说他能完全践行出仕的道理；即使是不被任用就退隐的人，也不能说他能完全践行退隐的道理。圣人所说的用舍，是根据道义来判断，而不是根据命运来判断。还有被任用却没有可以施行的政事，那么他出仕与否就不必讨论了；不被任用却没有可以退隐的地方，那么他退隐与否就不必讨论了。这四种人都不可以与圣贤相提并论。至于有可以施行的政事、有可以退隐的地方，却不被任用而出仕、不被舍弃而退隐，如果不是忘记道义、追求俸禄的人，就是圣人中的任事者；或者被任用却不出仕、不被舍弃而退隐，如果不是洁身自好、追求名声的人，就是圣人中的清高者。这些人都不能算是第一流的人物。只有孔子和颜回，被任用就出仕，不被任用就退隐，这才是圣人中的适时者。颜回虽然没有完全通达，但一旦离开官场，就已经离这种境界不远了。有人怀疑伊尹、伯夷不是不被任用而出仕、不被舍弃而退隐的人，回答说：虽然他们不是这样，但难免多了一份一定要出仕的心、多了一份一定要退隐的心，就不能算是超然洒脱、没有任何牵累。子路率领三军作战，接近于任事者，但与伊尹的任事又有区别。樊迟请求学习种庄稼，接近于清高者，但与伯夷的清高又有区别。这又是两种等级，在九等之外，还有不知命运和不安于命运的人。没有在位而得到提拔，已经在位而长期被任用，这都是“用”。没有在位而不被提拔，已经在位而不被留任，这都是“舍”。各自兼有两层意思。被任用就出仕，不被任用就退隐，未曾有心机，也未曾没有主见。【壬申四月】存疑说：被任用就出仕，没有一定要出仕的执念；不被任用就退隐，不觉得退隐困难。只重视一边是谢氏的注，不必用。翼注说：“我与尔”的“与”，是我和你，不是给予的“与”，要体现相信的意思，不可讲成夸耀。下两节的“与”字，又是相与共事的“与”，与此不同。

孔子率领三军，会与谁共事？第二节。成是决断，意是成就的成，不是成败的成，《大全》说得很明白。但此处对子路说，反而不重在这一点。如果说不仅贵在他能成功，更贵在他因敬畏而善于谋划从而成功。翼注说：这一章前面以出处之时与颜回相比，后面以义理之勇激励子路，上下不必牵强联合。临事敬畏、善于谋划，不过是就率领三军这一件事而言，不可以文事武备一并讨论。又不可说随时出仕退隐的人，就能做到敬畏而善于谋划，这大大失去了深浅过渡的层次。只应当从容地寻找衔接之处，应当说夫子说这话，大概是为了抑制子路的胜心客气，逐渐修养使其纯熟，从而达到颜回那种时中的境界。难道独自率领军队吗？不然，夫子曾经赞许子路治理赋税，而这里却不让他率领军队，为什么呢？李毅侯说：这一章全是圣贤沉潜观察变化的学问，被任用就出仕，不被任用就退隐。须知其中就有兢兢业业、一片敬畏的小心在，临事敬畏，善于谋划而成功。须知其中就有动九天、藏九地、得行藏妙用的道理在，不必粘合而意自相通。

“富而可求也”章。朱子说：“说富贵如果可以求得，便可见富贵本来不可求。君子赢得了做君子，小人枉了做小人。”翼注说：“如”字，是转折语气词，不是假设之词。一说“其如命之不可求何”，太巧饰。《大全》辨正卓庵张氏说：“春秋时，齐国庆封逃到吴国，吴国勾余把朱方给他，聚集他的族人居住在那里，比原来更富有。子服惠伯对叔孙穆子说：‘上天大概用富贵淫乱人，庆封又富有了。’穆子说：‘善人富有叫做赏，淫人富有叫做殃。上天大概要降祸给他。’不久被楚子所杀。按说如果不是正道，即使不求而富，也不可依赖。所谓没有基础的高墙。”

“子之所愼”章。袁了凡说：“斋戒，是祸福的关键；战争，是存亡的关键；疾病，是死生的关键。圣人不谨慎已经发生的事，而谨慎其初始分别。所以要谨慎。”丘毛伯说：“他谨慎斋戒，不是求福，是不怠慢神灵；他谨慎战争，不是畏惧敌人，是不轻视敌人；他谨慎疾病，不是贪生怕死，是不轻视生命。”

“子在齐闻韶”章。徐儆说：夫子心中原本就有韶乐，所以听到它就立即感应到天机的相迎。不知肉味，要摹写他心与乐契合、两妙于忘的先景，不图句不是以前不信，现在才信，而是深深庆幸自己得以听到它的词。徐岩泉说：天地间凡是形气相轧而成声，如风行雷轰，川鸣谷应，草披木撼，禽语蛩啾，都是韶乐。韶乐在千古如一日，此理初未尝忘。舜得到真机而作韶乐以宣泄它，所以舜不在先，孔不在后，作者非舜，闻者非孔，都是天地自然之妙。在齐闻韶，或许是在鲁未曾闻，而在齐始闻，不必说鲁乐不如齐，《大全》冯氏说恐怕不对。中声自在天地间，夫子心中也自有中声，那么无在而非韶，无时而不闻韶，何必在齐而始闻？然犹可曰：以今日之韶合之昔日之韶，自此始也。又何必

译学习？为何一定要经过三个月的学习呢？回答说：不通过学习就能知晓的是乐曲的情志，必须通过学习才能知晓的是乐曲的文采。未曾研习其文采，并非不知道它的情志；研习了它的文采，反而更能显现它的情志。总之，孔子听《韶》乐，可以说是如同舜帝听到了子（指乐曲所体现的圣德）一样，也可以说是孔子自己亲身去聆听一样。孔子学习《韶》乐，可以说是如同舜帝学习子一样，也可以说是孔子自己亲身去学习一样。他们之间契合到了极致，不知不觉间因研习的真诚而发出深深的赞叹，这就是孔子听《韶》乐时“不知肉味”并产生“不图”之叹的原因。“不图”之叹，是三个月之后那种契合的境况如此，然而又必须知道，在三个月之前已有这样的境况，在三个月之中无处不是这样的境况，似乎有深浅之分，又似乎没有深浅之分，最需要仔细体味。佐案说：看来季札的赞叹，还落在第二层境界。后夔无法陈述，季札无法赞叹。

译孔子是替卫君说话吗？李毅侯说：“冉有是想借孔子来折中评判，并非出于私意议论孔子。子贡资质聪敏，已经看出辄不可为君，只是略见端倪，特意请求孔子加以审察罢了。”

曾子说：“伯夷、叔齐。”吴因之接着说：“冉有和子贡的疑惑，决不是关于嫡孙应当继位的说法。既然拒绝了亲生父亲，还谈什么嫡孙？但当时蒯聩因杀母而得罪父亲，晋国虽然接纳他，卫国人却不拥立他为君，而公子郢又不肯接受，如果辄不即位，那么卫国的社稷祭祀就断绝了。社稷为重，或许父子之情就轻了。颖悟如子贡，尚且不能决断，因此伯夷、叔齐的让国，也关系到国家的存亡。幸好国人拥立了仲子，如果仲子再次拒绝并离去，那么孤竹国的统绪就断绝了。子贡的疑问，正在于此。在让国之时，来不及考虑国家的存亡，事过之后，慢慢回想当初的让国，几乎酿成亡国的巨大祸患，怎能没有怨恨和悔恨？不知道先人世代守护的土地虽然重要，但必须先论父子兄弟之伦，后论社稷之事。那仲子立与不立，孤竹国的祭祀断与不断，比起尊重父命、重视天伦，这些都是次要的。当时固然没有逆料，日后又何必悔恨？由此看来，君臣父子之间，不是可以通权达变的地方，土地人民与父子兄弟没有比较轻重的道理。卫辄固然不能援引保存国家的义理，来赎其违背天伦的大罪，这是很明显的。所以说：孔子不替卫君说话。这两次问答都存有疑惑，想要一概而论的人，并非只主张让国说就是对的。翼注说：贤人只就着让国说，不要兼及谏伐和怨恨，这是怨悔，不是怨恨。《四书家训》说：古之贤人直指让国说，‘怨’字直指让国之心而言，不必暗指‘仁’字。虽然合乎天理之正、人心之安的说法，此处重在‘天理之正’上。因为当时辄或许也依托于人心之安，所以应当在理上分别清楚。云峰的说法很妙，‘怨乎’这一问，也是怀疑他未尽合理而产生悔恨，不是说合乎理之后又悔恨。比如公子郢也未必就是仁，这就是所谓合乎天理之正，却未必合乎人心之安。翼注说：孔子不替卫君说话，只在忍心害理上决断。胡康侯说：季札辞国导致生乱，司马温公又说这彰显了君臣的大义。朱熹说：可以接受，也可以不接受。许敬庵又说：正名的议论，孔子尚且没有缘由而发，而对待卫国的意图，各位贤人也难以测度其微妙，这是两位贤人各自占据立场。

《饭疏食饮水》章。张彦陵说：“凡是快乐依赖外境而产生的，也会随着外境的变化而变化。圣人的快乐，不生于外境，而生于内心。所以虽然粗茶淡饭、弯着胳膊当枕头，快乐也在其中。视富贵如浮云，也只是这种乐趣罢了。孔子和颜回的快乐，不必向外寻求，只是从心所欲而不越规矩，就是孔子的快乐。如有所立卓然，就是颜回的快乐。”杜静台说：“乐在其中，正是相忘于义的地方。视不义的富贵如浮云，就是用这种快乐来看待它。粗茶淡饭在圣人的心中，也如同浮云。”【翟】大全辨析卓庵张氏说：“‘乐’字对照下面的‘不义’来看，完全是无愧无怍、畅然自得的样子。”李毅侯说：“我们想要寻找孔颜之乐，应当从事曾子慎独的功夫。”

《加我数年》章。张彦陵说：“这一章应当以‘易’字为主。易，就是变易以顺应时势，人生动静酬酢，时时都是易。顺应天时而行，就是学易，就是没有过错。”“加我数年”，不是指年纪，必须从功夫上来解释。周季侯说：“学习不探究本源，纵然依傍道理，终究滞留在格套之中，其与天地变化的妙理、吾心无思无为的本体，终究不相契合，这就是过错【这就是大过，不是小过】。孔子真正体会到性体圆融，理事无碍，丝毫意思都不可介入，所以对《易》深有体会，说这在于知天耳顺的时候吧？”李毅侯说：“《易》作为道，不过是时罢了。圣人上顺应天时，从出仕、隐退、久留、速去的大节，到动静、言语、沉默的细微之处，无非都是《易》。”《易》应当兼括不易、变易来说，过错应当兼括心过、身过来说。“杨慈湖说：圣人如伯夷、伊尹、柳下惠，尚且有过分清高、过分任事、过分和同的毛病，何况未达到这三子境界的人呢？”李毅侯说：“《易》的大过卦，是大者过大，指的是阳爻，与此无关。”这一章应当与《闻韶》章一同参究。

《子所雅言》章。张彦陵说：“按照‘雅’字训为‘常’字，分明是经常之言，相对于异端曲学而言，下面‘诗书执礼’，正应一个‘常’字，完全重在切于日常用意的意思。不但相对于异端曲学，还是相对于性与天道方面更多。”有人说：“三经的本原出自人心，人心的道理都记载于经中，孔子用先王的训诫示人，总归到心学上来，须在人心上描绘出诗书礼，不要只在经书上发挥。”沈无回说：“孔子浑身都是思无邪、执中毋不敬，所以随着日常用事拈起便是，并非有意要说雅言，经典自然不离孔子的言语，记录者从旁窥探，以为那是雅言。”又说：“记录者记录孔子的话很多，如‘子以四教’、‘子罕言’、‘子不语’，都只列出条目就止了，而这里独多着‘皆雅言也’一句，为什么呢？这是叙述诗书执礼，而又加以寻味之词。”

译大概忽然间防范意念，想到夫子平日所说的话没有不是这样的，否则多处加上这句话，几乎就是多余的了。副墨说：你所说的雅言都涉及三部经典，并不是因为三部经典才称为雅言，这一点也要明白。《执礼蒙引》中关于“存疑”的看法很好，因为“礼”这个字含义宽泛，如果说“所执之礼”，那就专门指日常生活中的礼仪而言，这与双峰的说法相合，注释并非只是诵读解说而已，似乎不必拘泥，因为《诗》《书》也不是仅仅诵读解说的，恐怕难以说通。《易》没有经过赞述，《春秋》没有经过删定，所以不容许泛泛涉及。

译叶公向子路询问孔子为人。《四书家训》说：讲解这一节，要能体会子路代为回答的妙处才好。张彦陵说：“为什么不与‘云尔’互相呼应？这都是替子路说的话。开口就说‘他的为人’，这四个字便含有‘没有什么特别出众’的意思。心中激昂之处叫愤，人心活泼之处叫乐。乐就在愤中体现。未得道时愤然，愤中也有乐；已得道时乐然，乐中仍有愤。这样兼说才恰当。如果说不必区分已得未得，那就不对了。这个‘乐’字与‘乐亦在其中’的‘乐’，似乎略有不同，须要仔细参详。”祝石林说：从迷惑进入觉悟，关键在一个“愤”字。小愤有小彻悟，大愤有大彻悟；不愤就不彻悟。只有孔子才能做到愤，愤之后才成为孔子。现在的人做一件好事，解一个难题，就耿耿于怀，错误地认为就是这样，他们怎么能愤呢？用这个来解释“发愤”一句，很好；但用来贯通全章，则不可以。愤、乐而忘食、忘忧，则总体可见其全体至极；不知老之将至，则可见其纯亦不已。双峰认为全体属愤，乐至极属忘食忘忧。《蒙引》说全体至极、纯亦不已，这两句不可分开贴附，看来都不对。《蒙引》的解释附在下面。《蒙引》说：全体至极、纯亦不已的妙处，这两句不可分开贴附，须要到不知老之将至之后，才能见到小注所解，或许未必如此。因为夫子一愤一乐，循环于终身，可见他没有遗漏任何善行，这叫全体；没有不达到极致的善，这叫至极；又没有一时停息，这叫纯亦不已。本文三句要一气读下。按《蒙引》的说法很对，我起初错误地驳斥了它。庚子年三月初五，因看浅说，才醒悟过来。愤乐还只就逐事上体现，朱子的说法精妙，不必说到本体。之所以能如此愤乐，是因为其本体至诚无息。所谓至诚无息，就是注疏所说的全体至极、纯亦不已。如《蒙引》所说，似乎是从愤乐之后见到其全体至极；如双峰所说，似乎是从愤乐上见到其全体至极，又都好像连全体至极也只在逐事上看；如龙溪所说，则又专就本体上说，对愤乐都不能无疑。如果双峰所谓圣人之心纯乎天理，别无其他嗜好，所以自然学而不厌，则似乎明白。《析疑》说：从志于学到从心所欲，节节有个发愤在。李毅侯说：夫子十五岁时已上达，七十岁时犹下学。佐案说：学而时习之，不亦说乎？学即愤，说即乐也。《蒙引》说：圣人自述，虽然只是自述其为人，但其中教导子路的意思，也包含在内了。这话恐怕也不是叶公所能领略的，意在教导子路居多。按此说也偏颇，圣人此语，教导子路、教导叶公、教导天下后世的意思都有。

我非生而知之者章。吴因之说：此章不重在辞让生知之名，表明求知有道，非好古敏求不可。李九我说：把不学而知当作圣人，连生而知之的人都认错了。

子不语章。陆象山说：“夫子只是不语，并非说没有。力与乱，分明有神怪，岂独没有人？以双瞳之微所瞩甚远，也是怪了。如果不明道，则一身之间无非怪，只是玩弄而不察罢了。”东莱《博议》所谓：“怪生于罕，而止于习。”夫子之不语。怪本无怪之可语也，其说最精，力、乱、神皆当以此推之。力生于气，怯夫慕义，何处不勉，则本无力之可语也。乱生于失其本心，乱臣贼子，莫非性善，则本无乱之可语也。神生于人之不知，知之则幽明一理，本无神之可语也。按东莱之言，也只是不语中一件不可作正解【壬申四月廿七】

三人行章。张彦陵说：此夫子示人能自得师之学，全重在“择”上，举三人以概交接举行，以概日用，举善不善以概善恶变态之极致，知此则无往不可以得师。李毅侯说：“参苓蛇虺皆药笼中物，其不善者而改之，此语更妙。虽莽、操、懿、温，莫非师也。”“三人我师。”又说：“鲁无君子，斯焉取斯。”又说：“无友不如己者，不同处可味。”

天生德于予章。此与匡人章，另是一样。议论与公伯寮章不同，与用舍行藏章亦不同。盖此是圣人以天命在己自信，安命之说不足以讲此，命不足道之说亦不足以讲此。

二三子以我为隐乎？章。谢显道说：如果说无隐乎尔，那么天何言哉？夫子之言性与天道，不可得而闻也。如果说有隐乎尔，那么四时行焉，百物生焉。夫子之文章可得而闻也。诗云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”此天下之至显，圣人乌得而隐哉？所谓“吾无行而不与二三子者也”。上天之载，无声无臭，此天下之至隐，圣人亦乌得而显哉？宜其二三子以为有隐乎我者也。翼注说：首句“乎”字，非料其疑，全是

译唤醒他。沈无回说：“隐”字不是凭空而言，是相对于“显”来说的。孔子说“我对你们没有隐瞒”，“尔”字蒙引解释为“汝”，意思是对你没有隐瞒，看来不必立即解释为语助词，这样似乎更快捷。焦漪园说：孔子并非没有隐瞒，而是想隐瞒却做不到。翼注又说：这一章有一种说法认为“行”字就是指亲身实践，学者通过言语来观察圣人，不知道圣人是用行为来教化，而不是用言语来教化，这种说法比注疏略差。看注疏中“行”字只解释为“往”，“无行”就像说“无往”，包含了行动、停止、说话、沉默。又说：当时各位弟子认为夫子的道高深不可及，似乎把高深的东西隐匿在心中，只把卑浅的东西教给人，所以怀疑他有隐瞒，不知道道没有卑高浅深之分，行动、停止、说话、沉默，都不是卑浅的，分明是把妙道精义，在方方面面展示给人，就像把东西给人一样，“与”字正对着“隐”字看。程子的注疏以及存疑是说教学不超越等级的意思，吕祖谦的注疏是说鸢飞鱼跃的意思，看来似乎应当兼说。圈内注疏也浑融了上察的说法，似乎更明白。需要知道程子注疏所说的才气高迈的人未必就是中人以上，与中人章参看才知道。我想不说话，也不是完全不说话，所说的只是文行忠信罢了，诗书执礼罢了【壬申四月廿八】四季运行，百物生长，天可见的就是这样罢了。那庄严不息的，天未曾说过。但果真能熟察于四季运行百物生长，那庄严不息的就昭然可见了。如果喋喋不休地每天把庄严不息告诉人，反而就晦暗了【壬申四月廿八】这一章看来只是教学不超越等级的意思。二三子认为夫子是隐瞒的人，只听到夫子的文章而没有听到言性与天道。夫子说没有隐瞒，是因为文章中自有性天道。但是想要我说性天道则固然有其时候，而不可以超越等级。大概教学不能不像是隐瞒，这是施教者无可奈何的。但总之，实在不是隐瞒【壬申四月廿八】析疑说：是丘也，要见得寻着丘的地方，不是容易的。

译子以四教章。汤霍林说：四教有由广博逐渐简约的意思。文与行相互需要而有先后，行、忠、信也相互需要而不可分先后。饶双峰说：外面能践行，然后才可以要求他内心的真诚，这似乎不对。《大全》诸家，只从“行”这一方面来根究。《蒙引》说：怀疑贯通“文行”二说不同。《存疑》说：克己复礼，主敬行恕，都是“行”的事。看来克复敬恕，也是忠信的事，不可专属“行”。

圣人吾不得而见之矣章总防。张彦陵说：此章总重在“有恒”上。周季侯说：圣人的脉络到底不绝。阳明先生所谓满街皆圣人。夫子此论，见得人有恒心，便人人具有圣胎，人人可做圣人，却自被习气埋没，将圣人种子撇向深坑，岂不深可痛惜？全是要人警惕自返的意思。夫子发言的意旨，全在末节两个“斯可矣”，正从“难乎有恒”句发脉。双峰说：圣人是天生的，君子是学而成的。《存疑》说：圣人是至诚的人，君子是诚之者，皆不对。《蒙引》以“大”与“化”分别看待，是对的。大抵归与章是思狂有恒及行己有耻章，俱是思狷，俱当与“必也狂狷”章参看。

圣人吾不得而见之矣。节。张彦陵说：圣人不就神明天纵，上说要就实心而造其极者，言方于有恒处为真切，不得而见，非言圣人之难正深，冀圣人而慨然发此也。《翼注》说：全要得夫子以慨叹而寓儆省，以儆省而寓期望之意。

善人，吾不得而见之矣。节。张彦陵说：两不得见，俱要就人自己斵丧说，才是圣人勉人意。两斯可矣，俱是望其由此进于圣人，非与其终于此也。沈无回说：圣人亦不过恒到尽处，故一有恒，便足接千圣之脉。又说：君子，是中行；善人，近狂；有恒，近狷。此即思狂狷意。愚意：善人，是中行；有恒，是狂狷。沈说未尽善，姑俟再定。

亡而为有，节。张彦陵说：为有，为盈，为泰，只是虚描他一个妆饰的模样。王永启说：有恒者，自忘其与圣合，居心常屈于君子善人之后，不知己足；几圣人无恒者，自昧其与圣离，造事常凌驾于善人君子之先，不知且难乎为恒人。亡为有三句，只是要冒为圣人君子善人的意思，此说得极明。沈无回说：三代以上，圣人多，而后日少者，以为之者之众也；不为纵，不至圣，圣胎犹在，为则脉断矣。《存疑》说：《蒙引》云：或以本无是善为亡，未实有是善为虚，未能该众善为约者，非也。有恒以质言，不可说涉于学去，此说人所未到。按或说甚妙，详其语意，是解亡而为有三句，未尝以有恒说涉于学去，不知《蒙引》何故不取。若朱子以虚亡对说，而以约为就用度上说，《存疑》又谓三句俱主钱财说，此本非正意，圣人姑借此以示例耳，余俱有所未安也。亡而为有三句，俱兼语言、张大、容止、华饰看。附《翼注》说：亡是全无，虚是所有者少，约是所有未甚多，分浅深看。有只是有得，盈是所有的充满，泰是所有的甚大，亦分浅深看。

子钓而不纲章。王弇洲说：“钓而不纲，廉无咎乎？弋不射宿，静无咎乎？”岂唯得圣人之仁，亦所以教物也。盖云：“贪则取之，动则取之，以戒世之贪得而妄动者也。”《翼注》说：“不纲，是不忍尽取；不射宿，是不忍掩取。”

此春秋所以书焚咸丘也。此可见圣人无意无必之心，亦可见其参天地、赞化育气象。唐中宗景龙二年，遣使之江淮赎生，中书舍人李义谏曰：“与其拯物，岂若忧人？”

盖有不知而作之者章。吴因之说：世人妄意生知而又厌薄学知，则不知而作者盖或有之，而我则无是。此只借我立说以引起当求知之意。多闻三句紧承上来，足上我无是也。知之次要善看，言我虽不能合下便知，却因此方法亦可求到那知处，正见其无不知而作，与首句紧相应。一节语意总是欲人从多闻多见上求知，而不为妄作意。“此章段落麟士说得好，首二句未是谦词，多闻以下方是谦词，亦本《大全》南轩说也，注似未妥。”“不知其理兼当然所以然之理，为是《蒙引》只以当然解，南轩专以所以然解，俱未备。”百方家问答牛春宇说：作字断就作事说，盖不知而作不是防行取悔之人，分明是厌闻见之为障而自作聪明者。“此章作字与述而不作之作不同，但做行字看自明，不过是知行先后之序。”

译“闻见”二字的解释，详见《干禄章》。沈无回说：孔子曾经对子贡说：“你以为我是多学而记住的人吗？我是用一个根本道理贯穿所有的。”而这里又把“闻见之知”排在“生知”的后面，这是为什么呢？所谓的“次”，是相对于“生知”而言的，也是讨论入门的途径，而不是讨论最终的境界。通过听闻和见闻而达到选择与认识，就是从粗略到精微，从广博归于简约。闻见之知，最终没有不是德性之知的。这正是“一以贯之”以及达到“一”的境界。只是它入门的路径，与那种无所依赖、神明自然成就的境界相比，稍微隔了一层罢了。并不是说已经到达了“知”的境界，还有谁高谁低的问题。《大全辨》或问：次是相对于生知来说的，讨论的是入门的途径，而不是最终的境界。

译互乡这个地方的人难以与之交谈，这是总的纲领。圣人只依据眼前的实际情况，对他无非是成就后学的意思罢了。如果只说等待事物的宏大，那还是浅看了圣人。王宇泰说：从这里可以看出圣人的心体，像镜子一样空明，像水一样清澈，事物来了就映照，事物去了就化解，不猜测不逆料，只有眼前这一念。现在的人纷纷计较过去和未来，所以动不动就产生妄念。

互乡难与言这一节。

人洁身自好以求进这一节。张彦陵说：“我按，我们人的本来面目原本没有一丝一毫的夹杂，所以习气染污虽然污浊，但就其本体而言可以立刻洗净。圣人赞许他洁身自好的念头，不仅允许他自我革新，还可以破除我们等待的成见。”翼注说：“‘人’字是泛说，最后才找到童子才是对的。‘洁’字不要看得太深，一念悔悟就是洁，就在‘进’字上可以看出。”

仁难道遥远吗这一章。张彦陵说：“在‘我’字上体认，那个‘我’就是仁，所凝聚的‘我’，仁者是我所主宰的仁。”这大概是为那些放失本心的人发出的。翼注看首句，不是《集成》所说的，首句正是深刻阐明它并不遥远，并非疑问词。这个说法是对的。【戊辰十一月】圈内说“反而求之，即此而在”，与程子所说的“为仁由己”以及《大全》中“志之所至，气亦至焉”的说法，似乎略有不同。如果专门主张程子的注解，那么“斯”字的意义就出不来。如果专用圈内的说法，又容易陷入阳明良知的话头，必须兼说。李毅侯说：“其实仁在想要的时候并不遥远，在未想要的时候也不遥远，在到达的时候并不遥远，在未到达的时候也不遥远。仁者，就是人。剥落之中生意自在。任凭极不仁的人，终究也不是能远离仁的人。”这个说法是对的。衡斋说：“论其机括之快捷，就说‘我欲仁，斯仁至矣’；论其本体之细微，就说‘君子而不仁者有矣夫’。”翼注说：“论工夫，则终身体认都不够；论机括，则一念提起就有余。大概仁是心的德性，才一收敛，则此心就在‘斯’字的机括上。学者应当在当下认取【壬申】

陈司败问鲁昭公懂礼吗？这是总的纲领。这一章不必为鲁昭公回护，只要看出圣人周旋于君父之间的用意，应当与直躬这一章合看。朱子虽然也有鲁昭公不得已的说法，但却不重视圣人在君父有过失时，可以隐讳的就隐讳，不可隐讳的就自己承担过失。绝不会把过失归于君父，而让自己处于无过的境地。这样，既不失天下是非的正道，又不伤害我作为臣子的心。这一章的大意就是这样。南轩的解释最明白。

陈司败问鲁昭公懂礼吗？这一节。司败是因为鲁昭公娶吴国女子一事而问孔子，而孔子只根据大概来回答，都是含糊其辞的话，与隐讳君父过失的意思不相干。

孔子退下这一节，《四书家训》说：“孔子告别司败而退下，是知道他对‘知礼’这个称呼一定不满，如果再当面证实，怎么回答呢？这也是委曲成全公意。”翼注说：“党只是隐匿别人的过错，是党护的党，不是党类的党。”“谓之二字”指鲁昭公说是正确的。《大全》中吴氏的说法，不必采用。

我真是幸运这一节。翼注说：“如果有过错，‘过’字是虚泛的，不要一个字沾染。‘党君’看‘苟’字‘必’字是泛说，就平日而言，人一定会知道，只是庆幸别人知道而已，不至于最终不觉悟，并非庆幸可以改正的意思。”《大全辨》中洲金氏说：“圣人说如果有过错，人一定会知道，寓意最深婉，使天下人知道我的过错而思考我的过错从何而来，那么礼自然在天下明白，这正是圣人爱礼的苦心，语气与上文不即不离，妙在全不粘带，娶同姓。”又说：“‘丘也幸’这一句，因为想到司败，这类议论是千古公案，丝毫掩饰不得，三代直道犹存，末季隐寓着为世道庆幸、为人心庆幸的意思，须知这个过错是改不了的，有人说庆幸得以改正，不对。”

孔子与人唱歌，唱得好这一章。张彦陵说：这是圣人乐善无穷的一个方面，特意借唱歌来体现。翼注说：这体现圣心善与人同，这一章就是大舜乐于取法于人的心意。集注中“取与”二字与孟子略有不同，孟子所说的“与善”就在“取善”内看出是一件事，这里的“取与”二字是两件事。新安陈氏的说法要活看，然而这一章与孟子确实相互表里。沈无回说：唱歌而反复应和，不知道善在对方，也不知道善在自己，最透彻。翼注说：唱歌而好只是音节的好，不必看得太深。顾麟士说：着眼点只在一个“必”字，其他人或许有不让他反复唱却应和的，或者让他反复唱却不应和的。按麟士这个说法正与集注相合，我起初想专门重视“反之”是错的，大概这个“和之”不是泛泛地唱和，而是一一依照他的声音节奏来应和，所以《存疑》说：应和怎么看出是赞许呢？舍弃自己的歌而用他的歌来应和，看出他以善为我的所用，这就是称许的意思，说得最明白。知道这个就知道麟士的意思了，就知道集注的意思了。与人唱歌是同歌，反复则是让他自己唱，应和则是孔子自己唱，双峰的解释最明白。我起初的说法很谬误，《大全》中朱子也说得不分晓，想是他未定之论，我起初说法的谬误所由来也。《存疑》说夫子自己停止唱歌，让他另起头再唱一遍，也

译不对，大概是因为第一次与人一起唱歌，似乎应当等唱完了再让他接着唱，不必说他自己停止了唱歌。存疑也似乎是因《大全》朱子而误，这一节是我戊戌年所看，似乎不对，现在改正【庚子三月初七】看来注中谦逊审慎周密，从“反之”看出气象从容，不掩盖别人的长处，从“和之”之后看出诚意恳切至极，那么“反之”和“和之”之后都有《蒙引》，用来使之反贴“诚意恳切至极”似乎不对【辛丑五月十四】“必使反之”不对，取“乃”是取“之”的地方，然后“和之”，正是取罢了，兼有给予的妙处，集注应当这样看，我最初的说法似乎也不完善，暂且记下以待再定【壬寅五月廿二】“反之”和“和之”两层意思都重要，说简略最恰当，注中从容、诚恳、谦逊、审慎周密、不掩盖别人长处这五种意思，两层里面都有【壬申五月朔】

译文莫吾犹人也章。这一节上下两部分都含有自谦的意思，《大全》解释得最为明白。谢氏的注本只把下半部分当作自谦，所以把它放在圈外。李毅侯说：“孔子以文、行、忠、信四项教导学生，‘文’果真可以缓后吗？意思是说，如果不能亲身践行，那么‘文’就没有什么可贵之处了。”张彦陵说：“不说‘没有获得’，而说‘未曾获得’，一定要在亲身践行中体现出来才肯罢休。”

若圣与仁章。“如果只看《蒙引》的解释，那么非常直截了当；但如果依据前注‘谦而又谦’的说法，以及本章双峰饶氏的说法，就不能不产生纠缠不清的枝节，留待再详细探讨。”关于“圣”与“仁”，根据《大全》朱子的说法，两者都是从地位上说的；根据《蒙引》存疑的说法，仁是从理上说的，朱子的说法是正确的。“沈无回说：同样是一番学问，不厌倦教诲也不疲倦，夫子认为这是求学者的事，从‘为’与‘诲’上面说得很清楚，意思是仁圣的人无为而成，不言而化，而我还在‘为’与‘诲’，只是不厌倦不疲倦罢了。如果说这是吃力的功夫，公西华不能学，意思是说仁圣者从不厌倦不疲倦上面说来，有此贯彻始终，物我之间没有间隙，岂不是达到了纯亦不已的境界？”郑申甫说：“不厌倦不疲倦是天机自然不能停止的地方，不是思虑作为所能达到的，因为一团生机自行运转，像天轮一样，整天运转旋转没有停息，如果靠人力去推动拨弄，纵然勤奋终究有间歇的时候。现在的人把不厌倦不疲倦当作题目在手里做，怎么能真正不厌倦不疲倦呢？”李毅侯说：“不厌倦不疲倦正是所谓发愤忘食，乐以忘忧，不知道衰老将至的样子。”王观涛说：“弟子泛泛而谈，不是公西华自夸，正是赞美夫子难以学习，不看重弟子不能学习。”

子疾病章。徐鸿洲说：“福善祸淫，是理所应有的；禳灾祈祐，是理所没有的。圣人没有理所没有的东西，让人知道鉴察不虚；没有理所应有的东西，让人知道淫祀无益。”

奢则不孙章。翼注说：“与其奢侈宁可节俭，重在‘俭’上，是探究其根本；与其不逊宁可固陋，重在‘不逊’上，是防止其危害。”这与林放章不同，一奢侈就是不逊，其流弊则又必然导致过度僭越上级两层意思。兼说才是存疑说的约略主流，单说未是。宋羽皇说：“如果说固陋还有好处，哪里看得出‘与’和‘宁’的区别？只有先把‘固’字说得它不好，才更见得奢侈的危险。”固陋就没有文采，不逊就没有名分。天下不可没有名分，比不可没有文采更严重。又须知文采也是用来体现名分的，没有文采就没有名分。虎豹的皮革去掉毛就像犬羊的皮革一样，只是有程度深浅的区别罢了。《大全辨》芑山张氏说：“节俭胜过奢侈，这是肯定的。然而有在这里节俭而在那里失误的，虽然亲身践行节俭，对治理没有补益。比如汉文帝身穿粗布衣服，慎夫人的衣服不拖地，爱惜百金不建露台，可以说是节俭了。至于宠幸邓通，赐给他铜山让他铸钱，邓家的钱遍布天下，这是对自己节俭所失少，而对宠幸的人耗费所失多。”

君子坦荡荡章。张彦陵说：这一章是描摹两种人的心境，而境遇自然包含在其中。“荡荡”完全从“坦”字而来，要在“平”字中体现出宽广的意思。“戚戚”上面加一个“长”字，就显出一生营营役役的样子。按此说也本于《大全》胡氏所说的天下只有平易处最宽广。徐儆说：君子在检束中受用活泼【荡荡自戒惧中来】，小人在放浪中自沉苦海【戚戚自无忌惮中来】。翁子先说：君子的心没有一物挂碍，逆境也自然洒脱；小人之心多私欲牵制，顺境也常感郁结。李毅侯说：圣人一生真实的受用，只有一个“乐”字，“坦荡荡”是形容“乐”字的。杜静台说：称为坦荡荡，真如行走在平原旷野之地，泛舟于汪洋千顷之波，更没有崎岖碍脚、浅涩搁船的地方。“坦荡荡”厚斋冯氏的说法极直截了当，原本不是把“坦”字当作“常”字，细细品味可见。《蒙引》存疑似太拘泥，其说附在下面。附《蒙引》说：坦荡荡犹如说光煜煜，不可以“坦”字当作“常”字对“长”字。附存疑说：注解说坦是平，又说荡荡是宽广的样子，这是两种德行。小注《蒙引》都当作一种意思说。又附李毅侯说：坦就是《中庸》“居易”的“易”字，而荡荡正是形容其所谓坦。

子温而厉章。翼注说：既说温而厉，又说威而不猛，不是颠倒重复。温而厉，是时而温时而厉，在温之中，以温为主。威而不猛，是时而威时而猛，在威之中，以威为主。恭而安，也是安在恭之中，不是恭之外另有安。这与温良恭俭让不同。唐荆川说：圣贤胸中一物不碍，称为脱洒。江左之人任情恣肆，不顾名节检点，也称为脱洒。

四书讲义困勉录卷十

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷十一

赠内阁学士陆陇其撰

泰伯

泰伯其可谓至德也已矣章。“翼注说：至德，‘德’字用植纲常、维名节等语，暗切下文讲。”又说：下面两句总见至德，不要以三让见其德，无称见其至，因为三让意重，无称意轻。“又说：让于商，不是让于周。”泰伯是知道可以拥有天下而让，所以《蒙引》说：