四书讲义困勉録卷三十七

译注解说，因为土地的缘故，进而牵连到那里的百姓；因为百姓的缘故，进而牵连到他们的子弟。这正是在解释“用自己所不珍惜的，去换取自己所珍爱的”这一含义。新的解说却不愿依从旧注，认为人情中最珍爱的莫过于子弟，如果因为土地这种无关紧要的东西，就让自己的子弟去殉难，岂不是可惜到了极点？这里所说的“所爱”是指子弟，“所不爱”是指土地。如果依照旧注，恐怕语气过于舒缓。我认为这种新说也讲得通，但不应该违背旧注，只依从旧注才更有道理。

【圈外注】“仁人之恩”四句，一句是从内外关系来说，一句是从亲疏关系来说，这是互文见义的写法。

译《春秋无义战》章的总纲。张彦陵说：这一章的主旨在于尊崇王道。《春秋无义战》节。按：说“春秋无义战”，应当从“战”字说起。大概孟子这一章本是因当时战争不止，而对春秋时期的战争有所感触。看到春秋时期的战争，虽然还没有达到战国时期那样严重，但已经被儒家经典深深谴责，这样才切合本章的主旨。又，“义”字只宜虚说。大概《春秋》的用意最深，而立法最严，不仅仅是通过记载名称、记载人物，在言语中显示斧钺般的严厉；即使是记载爵位、记载表字，也在言语之外暗含讽刺讥刺。不仅仅是周王询问鼎之轻重的人，罪迹昭然却不赋予他“义”的实质；即使是尊崇周室、讨伐楚国的人，功劳显著也不宽贷给他“义”的名号。朱熹注说：彼善于此，也是儒家经典仅仅认为其稍好一些，不仅仅是孟子泛泛地论述道理。《四书脉》说：注释中“擅兴”二字，不要用，恐怕会触犯末节。

征，是上级讨伐下级。节。朱熹注说：“上指天子，下指诸侯敌国，都是诸侯。上级讨伐下级，不一定是天子亲自讨伐，只是命令方伯去讨伐罢了。”

《尽信书》章的总纲。《四书家训》说：这一章旧时认为是概括论述读书的方法，并用《武成》来证明，这是不对的。本章孟子，完全是针对当时好战嗜杀，往往以《武成》中“血流漂杵”一句话作为借口，这不仅使仁人的本心无法昭示，而且助长了后世不仁的祸患，所以发表此论。朱熹注说：这一章完全是因为《武成》不可完全相信而发，只是用首节来引出罢了，并不是泛泛论述读书的方法而用《武成》来证明。按李安溪说这一章是专门为不善读书而危害正道的人说法，我认为以读书为主，则《武成》只是一个例证；以《武成》为主，则读书只是引子。

《尽信书》节。张彦陵说：“书并非真的可以没有，只是看到完全相信它是不可以的。大概是针对拘泥于经文的人而发的。”朱熹注说：“要讲透彻，为什么反而不如没有书呢？大概没有书不过是看不到古人的事迹，完全相信它，反而有借它作为借口，假借它来文饰奸恶的人，这对天下后世的危害不小啊。”

“吾于《武成》”节。朱熹注说：奉天讨伐暴君的道义，属于刚开始讨伐纣王时；恢复政治、施行仁政的方法，属于已经讨伐纣王之后。又说：“全重在‘而已矣’三个字上，‘见其余’表示不可完全相信，从而带起下一节。”徐儆说：只提《武成》，大概是汤讨伐纣王，还只停留在流放；如果是黄帝的太白旗悬挂，当时武王的心，已经不能在西山的两位隐士和洛邑的顽民面前昭示了。而又用过分的言辞来粉饰天下万世，或许有人怀疑牧野之战，不是顺应天意人心，特意把它提出来。

“仁人无敌于天下”节。《四书脉》说：“仁人”一句，是泛泛论述其道理。“至仁”与“至不仁”，才属于武王与纣王的情况。朱熹注说：至仁，是武王；至不仁，是纣王。朱熹注说：“何其”二字？是说当时必定没有这种事，只是史官想要铺张武功，所以这样说罢了。读者不要因言辞而损害大义就可以了。如果完全相信它，岂不是成为后世涂炭生灵的借口吗？血流漂杵，是商朝人自相屠杀。孟子并非不知道，但孟子的意思是认为仁人用兵，不仅我方的军队不等到血刃相见，也必定不会让敌人自相屠杀到这种地步，所以认为武王当时必定没有这种事。即使让敌人自相屠杀，还不是仁者所为，何况亲自屠杀呢？孟子所警示的很深啊。

《我善为陈》章的总纲。吴因之说：“这一章是针对深恶强兵的人而发的。首先说作战布阵是大罪，表明有国者万万不该用这种人。然而只说不该用，而不说明不必用，世主或许误认为有防备而滥用他。所以详细论述好仁无敌，以表明没有使用作战布阵的必要。举汤武来阐明好仁的无敌。末节又说好仁所以无敌的原因，总见仁必无敌的意思。大概不举证以事，则好仁无敌没有证据就不令人信服。所以引用汤武来阐明。不指明其原因，则好仁无敌终究不能确然可据，所以用各自想要端正自己来推论。”

“有人曰：‘我善为陈’，两节。”张彦陵说：“世上以善于作战布阵自负的人，必定认为除了作战布阵别无可以敌天下的方法。不知道国君只患不好仁罢了，好仁则天下自然无敌。战虽善，哪里用得上呢？”朱熹注说：“好仁还应当兼顾平时修德行仁与一旦吊民伐罪。”

说只不可平定罢了。只主张吊民伐罪，并不全面。天下无敌，是说天下不与他为敌，不是说敌不过他。

“南面而征，北敌怨。”四节。朱熹注说：汤武平看，都是好仁，无敌者，革车是载辎重的皮车，虎贲是执射御的亲军。这两句只说不崇尚兵威，还没说到无敌，直到“若崩”一句才见无敌。《四书脉》说：“若崩”一句虽然是听到王言而如此，却是平日感念王的仁德而如此。吴因之说：仁义礼智四字，运用于省身克己则为道德，运用于进战行兵则为兵法。

《梓匠轮舆》章。赛合注说：这表明学习贵在自我领悟。张彦陵说：“领悟即是巧，不领悟即是规矩。”

“舜之饭糗茹草也”，章的总纲。朱熹注说：“这一章全是形容圣人的心。”

“舜之饭糗茹草也”节，青岩病叟说：

译“饭糗茹草”这四个字，描绘出舜在穷困时的神态；“被袗”这八个字，描绘出舜在荣华时的景象。“若固有之，若将终身”，描绘出舜淡泊的精神。朱熹注解道：“不羡慕外物，不再羡慕日后的富贵；内心不为所动，不觉得有突然得到的富贵。舜的心，自己也不知道自己不羡慕，自己也不知道自己不动心。由孟子来加以形容，就好像富贵是终身固有的一样。”

译我从此以后明白了。赛合注说：这一章不是出于报复的私心，重在感应的道理。说亲，即父兄杀人，亲之重，是说杀人者所牵连的亲属关系之重。下文正是推言其所以重要的原因。按：报复与感应兼说，也可以。沈无回说：君主涵养保全仁心，自然不必论及报复。战国时代的君主，难以对他们讲这些，不得已而用祸福的道理来使他们畏惧。大全辨惟适张氏说：君子只有具备万物一体的意念，然后才可以施行放逐、诛杀之事。杀人者，人亦杀其身，也可以由此类推，这是孟子针对特定情况而言的话，所以这样说。

古代设置关卡这一章。张彦陵说：“这一章专门针对借法律来行私欲的人而言。”赛合注说：“这一章大意还重在‘今’这一边，大概是用古代来感叹当今，并非将古今平等比较。”周用斋说：“贪婪暴虐之人乘隙害民，尚且依赖上位者来抵御他们。君主横征暴敛而自行为暴，让谁来抵御呢？”翼注说：“‘将以’二字，原本设置关卡的意图就是这样。”又说：“即使保存古代的法度，也失去了古代的本意，何况那些改变古代法度的人呢？”这个意思出自南轩。

自身不践行道义这一章，总体防备。翼注说：“这是用来教化人，使人两方面都明白。看起来，上段应当重在‘身’字，下段应当重在‘道’字来讲，上下都……”

重在‘道’字者非……

自身不践行道义这一节，翼注说：比如自身不践行孝道，就难以使妻子儿女践行孝道；自身不践行悌道，就难以使妻子儿女践行悌道，这就是道不能推行。比如父母让舜修补粮仓、疏通水井，如果舜不是大舜，必定不肯听从，这就是命令不能推行。按：用大杖打就跑，那么即使是舜也有难以顺从的时候。南轩说：践行道义是根本；又说使人以道义行事，也是践行道义的一件事，这些都是我的引申之意，正意是两方面分开说。又南轩说：践行道义是根本，使人以道义行事而自身践行未至，他们也未必相信顺从。朱子说：自身不践行道义，妻子儿女没有取法的榜样，然而还是可以使他们服从。这是因为对“不能行于妻子”这句话的理解有深浅不同，所以说法不同，并非互相违背。翼注说：使人不以道义行事，“道”字如果归属于人来看，那就是让那个人去做不合道理的事；如果归属于我来看，只是我使唤人的方式不合理，还是归属于我来看为是。“不以道”只是给予不堪忍受的任务、施加不恕之意的意思。

周于利者这一章，张彦陵说：这一章是勉励蓄积德行的意思。赛合注说：德行由天赋予，本来至足而没有欠缺。又说：周于德者，就是饱足于仁义。四书家训说：周于德，是将圣贤至正之道，切实得之于己，而且极其周遍而没有渗漏，极其周密而没有间隙。四书脉说：周是每件都做到，每事都精通的意思，如果有一毫末备，就不能称为周了。包含得定见和定力在内。张侗初说：农夫储备粮食，士人储备见识，储备气息，储备见识在于勤学，储备气息在于磨砺品行。王观涛说：邪世与乱世有区别，大概治乱是从政治而言，邪正是从道义而言。邪世如世衰道微，邪说暴行兴起，这是有定见，则邪不能侵入；有定力，则邪不能动摇。根据大全防引，则不必如此分别。四书脉说：不能乱，分明有转移世道、砥柱中流的手段，不但不被邪世所迷惑。张彦陵说：仁义的德行不被杨墨扰乱，帝王的德行不被功利扰乱，守先待后，正君善俗，都是孟子本身的事。四书家训说：不是邪不能扰乱他，是他自己不被邪扰乱。

好名之人这一章，张彦陵说：这是针对欺世盗名，其弊病全在一个“好”字。以名为好，其心只知道有名，所以名所在的地方就让，名不在的地方就争。争让未必达到这种程度，只是举其极端来形容罢了。李衷一说：其实争不必等到脸色显露时才见，就让国处己，也是争了。争名争利，总是一病。四书家训说：可见好名之人，终究不能成为名人，又何必好名呢？陈明卿四书析疑说：按三代以上，唯恐其不好名，有一名必有一实；三代以下，唯恐其好名，增一名必损一实。四书脉说：见色者得之而喜，见于脸色；失之而愠，见于脸色。缪当时说：人如果好名，尚且能让出千乘之国。如果不是好名之人，那么贪污苟取，无所顾恤，即使是一箪一豆也会见于脸色。这正是说名这一字，尚足以维系其心，而不敢放肆。这段虽非正意，然而与正意自不相妨。湖南讲专主此说，谓本注疏。

不信仁贤这一章，总体防备。翼注说：三平看仁贤，略重。

不信仁贤这一节，翼注说：信仁贤，是相信他们真正有益于国家。相信他们真正有益于国家，就必定任用他们了。一说作孚信，意用推心置腹，不摇于谗言构陷。讲恐谗言构陷之意，原文原无。按：翼注前一说法包含后一说法。张彦陵说：推心置腹谓之信，不疑于谗言构陷谓之信，始终如一谓之信。如果只说信用他，其意不尽。四书脉说：不信，或者外亲而内疏，或者始用而终疑，那么贤者不被任用，犹如没有一样，所以说空虚，不必……

译谈到贤者离开国家。彦陵与《四书脉》都主张采纳朱熹《集注》后面的第二种解释。朱熹《集注》又说：“国家空虚，就是说朝廷没有人才。”《折衷》中虽然有“即使有亿万民众”等话语，似乎兼采了民间的说法，不够妥当，将“亿兆”改为“百官有司”的意思才恰当。《大全辨》中张芑山说：仁德贤能的人固然不可不信任，如果不是仁德贤能的人却轻易信任他，就像唐朝信任李林甫、卢杞，宋朝信任贾似道、秦桧，难道只是国家空虚、败亡可以立刻到来吗？

译没有礼义的节制，礼必定包含义。义就是礼中裁断制约的适宜之处。参照下文，上下混乱看待，专门以名分为主。上文说。

没有政事的节制。张彦陵说：“按政事所涵盖的范围很广，不仅仅指理财，但理财也包含在其中。《周礼》中的九职，是任用万民从事生产，使之有法度；九赋，是征收财物，取之有节制；九式，是节制财用，用之有节度。这三层意思，总归是开源节流两层意思。”

不仁而得国者，章总纲。张彦陵说：“按当时各国互相吞并，自认为凭借武力可以经营天下，所以孟子用‘仁’字来唤醒他们。”

不仁而得国者章翼注说：施展其私智，愚弄防备人，制服人，这是两层意思。比如田氏通过厚施恩惠而夺取齐国，这是愚弄防备人的例子；比如三卿灭掉智氏、范氏、中行氏而瓜分晋国，这是制服人的例子。《四书家训》说：拥有它是侥幸，并非适宜拥有；是暂时拥有，并非长久拥有。据此可知，得到天下并不能靠侥幸拥有、暂时拥有。这虽然只是根据孟子以前的情况断定未曾有过，但得到天下终究比得到国家更难。《四书脉》赛合注都云：得到国家是从土地角度说的，得到天下是从人心角度说的。看来得到国家和得到天下都是从土地角度说的，但得到国家还容易，而得到天下则难。蒙引说明。苏子由说：不仁而得到天下，对仁有什么损害？仁而不能得到天下，对不仁有什么好处？得到国家与得到天下，有什么不同？君子所依靠以战胜不仁者的，是上不愧对天下，下不愧对人，而得失不是我所能预知的。按：子由这是从更深一层来说。

民为贵章总纲。张彦陵说：全章专为轻视百姓的人而发，全重在“民为贵”一句，社稷与君主都是借用来衬托“民为贵”的。下面三节总是阐发“民为贵”的意思，如果把君主与社稷平列比较，就没有意味了。湖南讲说：从世俗法度来看，君主最尊贵，社稷次之，百姓最轻；孟子反其道而行之，“民为贵，社稷次之，君为轻”，说得似乎奇特，但他下面都有证据。

民为贵节。张彦陵说：“民为贵，只是普通男女，或能胜过君主的意思。”

因此得到百姓之心而成为天子。节“张彦陵说：首句是一节的大纲。下面把诸侯大夫配合来说，只是见得百姓的权力，连天子也不能与之抗衡。”又说：这一节要体会“贵”字的意思。翼注说：得到百姓之心，不只是得到一个百姓的心，而是天下百姓都归心。然而说话要顺口气，不必管他人数多少，只论个得到民心就可以拥有天下的道理。

诸侯危社稷节，翼注说：“危害社稷，要从虐待百姓来说，变置，是另立贤君，与灭国不同。”

牺牲既成节，张彦陵说：“纯色叫牺，全体叫牲，成是肥壮的意思。”

圣人，是百世的老师。章总纲。牛春宇说：全章就伯夷、柳下惠流风之深远，而阐明他们是圣人。大概伯夷、柳下惠清静平和，古来未有，称为圣人的，孟子才称为圣人，为什么呢？只因为二人行事虽然偏于一端，但已各自达到极致，所以他们的流风深远，对世教关系不小。所以说：不是圣人而能像这样吗？

圣人，是百世的老师。章“翼注说：圣人二字，要见各自达到极致的意思，才切合伯夷、柳下惠偏于一端的圣人。”达说：人到了圣人就止了，圣人，是百世的老师。大概他们的盛德至善，既能使人心在过去得到善化，而流风余韵，自然能在未来树立师法的极致。寻求可以担当此任的，伯夷、柳下惠就是这种人。所以伯夷去世，听到他清风的人，顽固的人变得谨慎，即使愚笨也必定明智；懦弱的人变得有立志，即使柔弱也必定坚强。柳下惠去世，听到他和风的人，刻薄的人变得敦厚，都是不偷生的百姓；鄙陋的人变得宽宏，都是包容德行的士人。二子奋起于百世之上，如此深远，而百世之下听到的人，无不兴起，如此神妙。假使清不是圣人的清，而还夹杂其他；和不是圣人的和，而还夹杂其他，那么人死而清和也与之俱亡，怎么能感化如此深远呢？百世之下听到他们风气的人，尚且感化如此，何况与圣人生在同一时代，亲近而受其熏陶的人，他们的感化，又当如何呢？可见圣人感发人心，大不平凡。确实是他为百世之师，而非一般人所能企及的。”翼注说：奋字不要作奋发有为解，只与“闻文王作之”的作字相似。”张彦陵说：不是圣人而能像这样吗？这是赞叹之词，不是证明他们是圣人的地方。

仁也者人也章。张彦陵说：此章专为世上求仁与道的人，每每向身外寻索，所以用“仁也者人也”来提醒。他看出仁与道就在当人之身，总是想让人反身求仁与道。翼注说：此章有重仁字的，有重道字的，看来“仁”“人”“道”三字，当重“人”字为是。又说：此章与“形色天性”章互看，践形即所以尽性，论道者到了践形而后实在，所以说重“人”字。按：

译蔡清注解说字义原本如此，其中“实践形”一章是针对人们不求达到道的情况而言，重点在“践”字；这一章则是针对人们追求得过高过远的情况而言，反而重点在“形”字了。王观涛说：人们只知道下句讲了一个“合”字【这与《蒙引》的说法不同】，却不知道上句就已经蕴含了“合”字的意思。因为“仁就是人”本身就已经是相合不离的，怎么可以分离开来谈论呢？所以接着就说“合起来说就是道”。看这个“言”字，只是说论道应当如此，体悟道的意思还在言语之外。蔡清注又说：“合而言之”只是说将仁与人合起来说，不可反过来又说将人与仁合起来说，像俗讲那样用两句话反说：“仁离开人就是虚理，人离开仁就是躯壳”，都是不对的。按：“人离开仁”的意思，朱子《大全》中也有，用作宾语的意思自然无妨。我起初依据程子的注，想把“仁也者人也”看作“天命之谓性”，把“合而言之道也”看作“率性之谓道”。研读《蒙引》才知道不应当这样区分，因为程子只是举出作为例子罢了。按：依照我起初的意思，区分性和道来看，如同“仁是人心”、“义是人路”的例子，似乎也通顺，暂且等待再次确定。仁虽然就是性，但此处讲性和道，却不似《中庸》首章有体用之分，所以《蒙引》说：此处不区分性和道。研读《存疑》以及朱子《大全》中“仁则性而已矣”一条，似乎也区分了性和道，与我起初的意思似乎相合，不知《蒙引》为何说此处不区分性和道，现在总归等待再次确定。湖南讲问道，是仁义礼智的总称，仁原本统摄于道，为何一定要合于人才能称为道？回答说：“仁统摄于道”是指道的浑然天成而言，“仁合于人称为道”是指道的遵循而言，道本来是一个，但所指不同，有如此情况。附《蒙引》说：“仁也者人也”，为何这样立言？因为人如果没有仁就不成其为人了，所以说“仁也者人也”。所以说“没有恻隐之心就不是人”。又附《蒙引》说：有一种说法认为这一章重点在“道”字，说“仁也者人也”，只是为“合而言之”做铺垫，所以集注只引用程子说：“《中庸》所说的率性之谓道就是如此。”既不兼引“天命之谓性”，又不引及所谓“仁者人也”，其意思可见。附吴因之说：这一节专门重在“道”字，大意是说仁是人之所以为人的根本，决不可没有仁，如果离开仁来说，单单是个身体，单单是个躯壳，形体不能体现理，难道能称为道吗？只有人而合之于仁，这全是一团理在运用主宰，而天然自有，那么至当不易的妙处就出于其中，难道不称为道吗？“合”字要说得真切，这仁紧紧附着在人身上，就是合了，这是责备人体会道的口气。按吴因之专门重在“道”字，本于《蒙引》的别解，而与《存疑》不同；又专门主张人合于仁的说法，也本于《蒙引》的别解，而与蔡清注不同。这一节有王世贞的一篇文章，可以当作传注，不必再向外寻求了【癸亥二月】。这一章己酉四月十一日已作了一总评，除湖南讲一条外，其余都可以不看了。癸亥二月十五日又作了一评，似乎胜过前次。丁卯六月十九日又修改。这一章已于丁卯六月十九日修改定稿，一篇讲章录在后面。

译这一章是勉励人们追求仁德。“仁”这个字，有偏指的说法，是从爱的道理来说的，当时还有人知道应当重视它；有专指的说法，是从心的德性来说的，当时没有不认为它迂阔而不切合实际的。自从“仁”这个字在天下不再明晰，于是愚昧的众人，只知道凭借形体和气禀，拥有知觉意识而成为人，却不再知道人之所以为人的根本；聪明的人士，又各自根据自己所见的，自成一家学说，学说越发纷杂，天下的人越发败坏。他们不知道天下的人，绝对没有舍弃仁德而可以成为人的；天下的道，绝对没有不根植于人而可以成为道的。这个仁，不是可有可无的，就是上天赋予我们的本性，是人之所以为人的根本。因为它具备在人的心中，没有它就不能成为心，所以说仁就是人心；因为它具备在人的身上，没有它就不能成为人，所以说仁就是人。所以人固然必须有形体和气禀，假如空有形体和气禀，没有这个仁，可以成为人吗？人固然必须有知觉，假如空有知觉，没有这个仁，可以成为人吗？有了这个仁，才能成为人；有了这个人，就具备了这个仁。仁与人原本是合一的，这就是所谓无极的真精，二五的精气，奇妙地结合而凝聚成的。但就静存的时候，指出其中不混杂气质本性的部分，分开来说，就称之为仁；就发动显现的时候，指出其中不脱离气质本性的部分，合起来说，就称之为道。仁就是天命之性，道就是率性之道。喜怒哀乐，是人的情感，如果符合仁，那么喜怒哀乐就是道；视听言动，是人的行为，如果符合仁，那么视听言动就是道；君臣父子，是人的伦理，如果符合仁，那么君臣父子就是道。如果舍弃仁而谈论道，不陷入浮浅轻薄，就陷入繁琐苛刻；不沉溺于虚无，就遁入寂灭，这是异端邪说所谓的道，不是圣贤所谓的道。这样一来，一旦离开仁，就不能成为人，也不能成为道。虽然傲慢安然地自称为人，其实只是一团形体气禀罢了，哪里算是人？虽然高大灿烂地自称为道，其实只是一堆意见罢了，哪里算是道？所以孟子当时有时将仁义并提，有时将仁礼并提，有时将仁智并提，有时将仁义礼智并提，总之只是一个仁。到这里专门提出以示人：仁就是人，合起来说就是道。这与性善的论调实际上互为表里，性之所以为善，正是因为性就是仁。孟子一生知言养气，无非都是为了追求这个仁。所以说：“学问之道，没有别的，只是找回放失的本心罢了。”找回放失的本心就是追求仁。这就是孔门博文约礼的家法。春秋时期，人们都知道重视仁，所以孔子多谈论仁是可以追求的；孟子时期，人们不知道重视仁，所以多谈论仁是不可不追求的。学者读这一章书，要知道圣贤教导人追求仁，不是喜好做迂阔之事，而是不得不如此。确实因为非仁不能成为人，非仁不能成为道。如果仁可以舍弃，圣贤何必一定要以此责备人？然而空谈应当追求仁，也没有益处。必须切实从孔孟下手做工夫，奋力向前，自强不息，一定要追求到纯熟的地步，才不辜负圣贤这样的鞭策。这一章有重在“仁”字的，有重在“道”字的，有重在“人”字的。重仁重道，就是践形的意思；重人，就是道不远人的意思。明末的讲学家，大体都重在“人”字。《蒙引》一说重仁，一说重道，存疑兼重仁道，重仁道是对的，而重仁的尤其高明。重在“人”字，就只可以说将仁合于人而言，而不可以说将人合于仁；重在仁道，就只可以说将人合于仁而言，而不可以说将仁合于人。虽然《大全》朱子用互说，但必须辨别宾主。“仁”字、“道”字，《大全》朱子说：“仁就是性罢了，道就是父子之亲、君臣之分，在人的身上显现而尤其显著的。”《蒙引》说仁与道是一回事，此处不分性道二说，似乎不同，只依从朱子是对的。《蒙引》又说：“仁就是人。”全重在人，没有合乎心意。直到下句才合起来，以显示道之所以为道的地方。这一条也不是“仁就是人”便是合了，只是没有就其合处而言罢了。“仁就是人”，是本来合，合而言之是责备人合。《蒙引》非常混淆。朱子说：“仁就是人。”与《中庸》“仁者，人也”有切己言、统言之的区别。这是因为《中庸》是偏言之仁，孟子是专言之仁，所以用仁责备人却是一样的。朱子又说：“言仁而不言人，就看不见理所寄托的地方；言人而不言仁，人就不过是一块血肉罢了。”须知孟子的口气原本不是这样，互说朱子言仁而不言人，这一意是宾意，不是正贴本文。以上共五条，悉照松阳讲义录入。

孔子离开鲁国章，《四书家训》说：“孟子这话，大概是在离开齐国、梁国的时候说的吧？”

君子困于陈蔡之间章。翼注说：困于陈蔡，就是绝粮的时候。不要依据《史记》发兵包围的说法。上下指陈

译蔡国的君臣之间没有交往，这是因为君主不礼贤下士，臣子不举荐贤才，对于共同接待贤人、以公家供养的礼节，完全不明白其中的用意，如此才断绝了粮食供应。

译貉稽因言论不被采纳而心生不满。张彦陵说：“按照理注的解释，‘赖’字意为依赖，就像说吃了他的亏一样。”《四书脉》说：“貉稽因为言论不被采纳，含有责怪他人并自我怀疑的意思。”

“无伤也”这一节。吴因之说：“‘无伤’是针对貉稽而言的；‘士憎多口’以下则是泛论身为士人的人，以此阐明‘无伤’的含义。”《四书家训》说：“‘无伤’二字需要仔细体会，如果不顾自身作为士人的修养如何，任由他人诋毁议论，难道真的没有伤害吗？按此观点极佳，但需知此意蕴含在言外。”翼注说：“‘多’是增益的意思。德行越高，了解他的人就越少；行为越卓越，嫉妒他的人就越多，所以比常人遭受更多的讥讽。”孙淮海说：“多口难道不仅没有伤害，反而是促进人进步的地方吗？《诗经》说：‘他山之石，可以攻玉。’现在议论我的人，我能吸取其中的善处，这都是对我进行磨砺切磋。”翼注说：“文王、孔子不免遭受多口议论，正说明士人因此招致更多的议论。貉稽只是担心不能成为士人罢了，何必担心言论不被采纳呢？从‘增’字可以看出，貉稽尚未达到士人的境界。”

“忧心悄悄”这一节，翼注说：“上文引用《诗经》‘重愠于群小’一句，下文引用‘不殄厥愠’一句，两个‘愠’字都是指别人怨恨我，也就是讥讽的意思。然而‘忧心悄悄’也可以贴合孔子担忧道不能实行的意思，‘不殄厥愠’也可以贴合文王柔顺文明的德行没有受损的意思，只是侧重点不同罢了。”

“贤者以其昭昭”这一章。张彦陵说：“这一节是用来阐明新注疏的。”翼注说：“两个‘抑’字表示不平，要明白这不是知识的明，而是我本性全体大用的明，我恢复本性，因而率领天下人各自恢复本性。”《四书脉》说：“说‘昭昭’，是明亮而且极其明亮。”又说：“原文没有‘古’字，不必刻意引申。”张彦陵说：“即使是极其昏庸的君主，责备别人必定是明白的，然而正因为他在责备别人时明白，在责备自己时糊涂，所以成就了他的昏庸。”又说：“两个‘使’字，前者是引导，后者是驱迫。”

“山径之蹊间”这一章。张彦陵说：“提醒高子注意‘介然为闲’这四个字，可见心学不可稍有间断。”《四书家训》说：“‘山径之蹊间’，是山上供人行走的小路，小路比喻心之防微杜渐，人行走的地方比喻此心防微杜渐中的一点灵通，总之是体现道心惟微。”徐自溟说：“‘蹊间’等语，最能体现人心、道心危微的界限。”张彦陵说：“‘为闲不用’，是指既由之后又不再使用。”《四书脉》说：“‘不用’并非枯槁灰心，只是不在天理上用功。”

便是，又说：这不仅仅是责备他，还有希望他迅速反省的意思。徐自溟说：人也只有亲自清除茅草，以开辟此心之路罢了。问：清除茅草的功夫如何？答：戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，慎独。《大全辨》卓庵张氏说：“不是专门责备高子茅塞，正是要他有介然之处。蹊间容易堵塞，也容易开通，不用就会堵塞，这是告诫他。”小注：庆源、新安都将归结于末句，一味痛斥，失去了孟子设喻的本意。

“禹之声”这一章。张彦陵说：“这一章通篇重在禹一边，而用文王作为对比来看，显得特别偏颇。《大全》、《蒙引》、《存疑》、《浅说》中都没有。”张彦陵说：“论乐的人，要考察其性情，本于其道德，又体谅其时势，然后才能见到作者的精神，并判定其优劣，岂能仅仅局限于一件乐器的末节呢？高子的问题最浅陋，所以孟子不与他深谈，只是就着他的说法来解释。”又说：“如果文王在千百年之后，他的追思也像禹一样。”翼注说：“钟是乐器之一，举出钟则所有乐器可知。”又说：“城门之轨，贴合辙迹深，意在内部贴合，比喻钟的蠡。两马之力，与贴合日久，车多所致，在内部，比喻禹在文王之前千余年。日久车多，不可平，日久所以车多。”

“齐饥”章总说。《四书家训》说：“这一章体现孟子‘可止则止’的道理。”

“齐饥”章翼注说：“齐饥要看出是再次饥荒。”张彦陵说：“我认为士君子心切救民，哪有目睹时艰，怜悯一笑就停止的？只是形势有所不可罢了【形势不可即是义不可】。起初发放棠邑的粮食，必定要等待孟子的请求，那么这不是齐王的本意就可以知道了。况且发放棠邑已有先例，那么今天只需举而行之就够了。然而齐王坐视饥荒而不发放，那么他内心不想发放棠邑的粮食也可以知道了。君子不自量力而援引先例来请求，不认为他是沽名钓誉，就认为他是买弄恩德了。而且只是让齐王有了拒绝劝谏的名声，孟子认为不可再请求，大概就是这样。按：不认为他是沽名钓誉，即认为他是买弄恩德。这正是陈臻认为不可的原因。救一时之人，而屈万世之道，这是孟子认为不可的原因。假使孟子再次请求而齐王发放了，天下必将认为儒者的道不妨委曲顺从时势，一切苟且权宜之术将日出而不可遏制。救一时之人有限，而贻万世之害无穷，这些地方最可想见圣贤所见之远大。陈臻之所以认为不可再请求，还比不上孟子之所以认为不可再请求。”何盱江说：“孟子没有言责，而齐王本无爱民之诚心，一请求而偶然听从，已觉得是蹈虎尾了。那些受命治理的人漠然站立观看，何况不在其位而习惯于多次请求，能不招致攘臂之讥吗？以孟子切于济民，且未免远避形迹。”

译如果君主不能舍弃己见而顺从他人，那么就不要期望美好的言论不被埋没。翼注说：这里重在“复”字，先前已经开仓放粮，却又再次开仓放粮，这就好比先前已经搏杀猛虎，却又再次搏杀猛虎。搏杀猛虎本不是好事，而在贤士之后再次去搏杀，尤其不可取。开仓放粮虽是好事，但在君王不采纳建议的时候再次请求，也是不可取的。这样来看，才能斟酌出翼注的含义：贤士浅显地看，只是改去了往日炫耀技巧、比试力量的陋习，意思是让那些士人嘲笑他，不再看重取笑之事，只看到道义上不可行罢了。

译口对于味道的偏好，本章总的要旨在于防范。翼注说：性命本是合一的，首节说不称为性，并非说它完全不是性，只是侧重于命罢了；次节说不称为命，并非说它完全不是命，只是侧重于性罢了。所以总注说：各自就其侧重的地方来说，全章只以这个“重”字作为骨干。

口对于味道的偏好，这一节。如果没有君子，不把它称为性。这一句话，如果缺失，天下人将只把气质当作性了。毫厘的差别，会导致千里的谬误。蒙引说：一个字的错误，其祸患将到来，伏尸百万，流血千里。确实如此！朱氏公迁说修身立命的命，也兼有理气的说法，这很荒谬。

仁对于父子关系，这一节。翼注说：“贤者”二字不必当作否定词，只说知道贤者不同于不贤者，那么否定的意思就已经包含在内了。晏婴知道了（善信），却不知道仲尼，蒙引说“命”字的用意在于晏婴而不在于仲尼，看来应当兼顾仲尼来说，就像舜和文王对于君父的例子一样。张彦陵说：这是圣人兼顾顺应本性和逆反本性的说法，不要误入生安等语。翼注说：圣人对于天道，兼顾了察之与由之两层意思。翼注说：根据注疏，以天道对应仁义礼智，以圣人对应父子君臣宾主贤者，麟士说本章的天道与《中庸》所说的天道一样，这也稍有偏差，因为这里与《中庸》所说的天道虽然都是指在人身的天道，但《中庸》是兼及气禀而言，这里专就理而言。附存疑说：这里说天道是就天而言，作为仁义礼智的来源并无妨碍，因为集注有“脗合”二字，那就是以人合于天。翼注说：君子不称为命，侧重于薄而浊的一面；君子不称为性，也要体现安命的意图；君子不称为命，也要体现尽性的意图。翁子先说：嗜欲之性不应当与分定之命争衡，所以顺命是为了定性；维均之性原本不应当以偶然的薄命自我限制，所以尽性是为了立命。讲学家把本章作为性命合一的学问，这是更深一层的解释，总注说各自就其侧重的地方来说，这是正解，翁说乃是性命合一的意思。专重性的说法，大概即是《大全》小注中伸后抑前的说法，吴因之也主张此说，其实是不对的。

浩生不害问道，本章总的要旨。吴因之说：全章只是断定乐正子为人，总括起来看到他止于善信，而没有达到美、大、圣、神的境界。首节说善人、信人，就有二之中、四之下的意思。后面说二之中、四之下，只是完备了首节善人、信人两句的意思。全章以善信为主，尤其以善字为主。因为美、大、圣、神不过是自善信扩充而来，又不过是自善扩充而来。圈外的程注以及新安陈氏是以善信为主的。尹注以及南轩、云峰是以善字为主的。其实是一样的。须知本章不重在合一的意思，而重在扩充的意思。《四书脉》说：本章是尧舜可为的端倪。

浩生不害问道，这一节。按不害这一问，或者是沉溺于战国的习气，而感叹乐正子无用，或者是仰慕他是孟子的高足弟子，而想要了解他的生平。注疏没有明文，姑且以仰慕乐正子的说法为准吧。仰慕乐正子而发问，不是泛泛而问，是已经知道他是超出流俗的正学，特意要在正学中辨别其浅深高下罢了。翼注说：何人是问？何等人品？善人？信人？不要讲。明明就是不害，不必问了。如果说专门称为善人，不可以；专门称为信人，不可以。合善人、信人而阐明，那么乐正子为人就显现了。这也就是末节二之中的意思，也不宜完全显露。《四书家训》说：“善人也，信人也。”空空作一句讲。《四书脉》说：“虽然未必他终身造就如何，根据今天的资质，如此学习，如此真诚，可以说善人、信人了。”

什么叫善，这一节？翼注说：什么叫善？什么叫信？是问善信的名义，不是问克制。为什么称为善人？信人呢？

可欲的叫做善，两节。吴因之说：可欲的叫做善，这六句话。要把美、大、圣、神对着善信来说。说天下的道，始于善信，而不止于善信。还有充实的美，有光辉的大，有大而化之的圣，圣而不可知的神。上面有无限的地步，善信难道是住脚的地方吗？这其中便含着勉励乐正子的意思。赛合注说：可欲两句，虽然回答善信的问，都是泛泛而言。充实四句，都不就乐正子来说，而是因为论善信而推究其极致罢了。翼注说：可欲两节，正是回答他的问；下面四节，又推类以尽其余。要分别主客。翼注说：可欲不重在人欲，我只重在我可欲。大体上立身行己，都在天理上做，而可契合人心之同然，那么这个人有善无善可知，所以称为善。张彦陵说：“有”字着力，是坚固的意思，或存或亡，不可称为有。李九我说：善是资质，信是心地。信者，是善的根。资质好了，如果真诚不足，则是无根之善，若存若亡。有诸己是善根心了，信字对虚伪看，不虚伪不复失，这两层意思原本是一串的。翼注说：善信两种人，或出于天资，或兼乎学力，不可定作是有天资未有学力者言，也不可以善属天资、信属学力。按不仅善信兼天资学力，即使美、大、圣、神也俱兼资。

译学习本章，重点在于“学”字。《翼注》说：“注云：凡所谓善，皆实有之。”这个“实”字是坚实的意思，与下文“充实”不同。“凡”字是“皆”字，不要重复看重，重复看重则会妨碍下文“充实”的理解。《存疑》说：“信”是诚意的境界，所以注家用“厌恶恶臭、喜爱美色”来解释它。厌恶恶臭、喜爱美色只是一个“实”字，反求诸己而达到真诚也是“实”，所以解释注文的说法都相同。《蒙引》两处解释都没有依据，是《存疑》不对。“反身而诚”已经包含了美、大、圣、神的境界，“有诸己之谓信”也是统摄身、心、意、知来说的，不必专属“意”的范畴。注家特意援引它作为例子罢了。《存疑》的错误，也是因为庆源辅氏。查考《大全》充实一节，朱子第三条，那么“信”与“美”又似乎以知和行来区分，这也是不对的。

译充实叫做美，这是第五个层次。吴因之说：“‘可欲’叫做善，这两句与‘充实’叫做美这四句的语气不同。‘可欲’两句只是平铺直叙地分析善与信的含义，而‘充实’四句则有一种一步未了、又进一步的意思，隐隐透露出乐正子所欠缺的地方还很多，这类地方最要细心体察防备。”又说：“善与美之所以不同的原因，善是依据外在可欲不可恶的地方来说的，还只是大概将就的说法；美则是精微纯粹的地位。”湖南讲说：“充实是充满积实，乃是致曲能诚。”张彦陵说：“美是纯懿的样子，没有瑕疵、没有亏欠的意思。”徐自溟说：“美是指尽性而言，所谓以德吃饱，说的是饱乎仁义。”翼注说：“美人、大人、圣人、神人都是以人品来说的，所以折衷说‘美’字里面藏着‘人’字。又说：注解说德业达到极盛而不可再增加，不可以德来归属，充实属于业，光辉属于德，德业混看都在光辉上见到其极盛。”袁七泽说：“如果论本地风光，实在淡泊得没有什么可欲的，不是自己可以拥有的，本来虚空而没有所谓实，也没有所谓光辉，所以必须教化之后才能入圣。”翼注说：“‘圣’字不要用生知安行来理解，因为有逐渐造化的过程在，按双峰似乎专门主张‘反’的说法，是不对的。”超过圣而不可知。

句子须要如浅说，家训说：“未至于圣，还可以知道；既至于圣，就已经忘记了，而人又怎么能知道呢？”翼注说：“不可知，兼括体用。从体来说，则虚融而看不出迹象，如孔子‘毋意、必、固、我’就是这样；从用来说，则变化而抓不住关键，如孔子‘仕止久速，各当其可’就是这样。‘神’字只是妙的意思。”张彦陵说：“毕竟比圣高出一等，从伯夷、伊尹与孔子就可以看出来。”徐鲁人说：“圣不可知，也只是恢复了原头的善之本体。原头的善，本于不学不虑。这不可知，与赤子的无知相同，与百姓的日用不知相同。”徐自溟说：“大而化，化而不可知，所谓至圣达天，谁能知道呢？”附防引说：“圣与神还是两样，也有圣而未神的，如说汤武反之，禹入圣域而不优就是这样。依程子，则美、大、圣、神只是三种人，不能是四种了。这是朱子依据程子的说法，其实也可疑，看来当作两种人来说也可以。”翼注说：“‘可欲’六句，都是上下一意。如‘可欲’即是善，‘有诸己’即是信，作文讲语如何分别？从现在看来，上半截即用恳切的词句阐发其理，下半截当用赞叹的词句贴合其字，六节都是这样。”

逃避墨家必定归于杨朱章总防。张彦陵说：我按异端与我们的道相抗，固然是道相左，然而其中难道没有自己悔悟其非的人吗？毛病在于我们这一派攻击太过，反而坚定了他们的不善之念，所以孟子发出“归斯受之”的说法，不只是想要成就杨墨，并且想要收服杨墨作为用意。翼注说：首节重在“受”字，次节重在“辨”字，“受”便不追究他们的既往，“辨”则追究他们的既往了。

逃避墨家必定归于杨朱节。张彦陵说：逃避墨家两句串说到归儒上，归了便接受他们罢了，他们一向在外，现在逃避而归，如同游荡的人回家一般，原本是我们家里的人，怎么不接受？归了便接受他们，是迅速让他们进步的意思。罢了，是接受他们之外没有别的说法。吴因之说：异端与我们的道如同黑白不相容，他们染习已久，一旦想要抛弃而去，未能便达到我们儒家中正至正之道，所以反正必定有渐次，逃避墨家两句一串说，逃避墨家者不立刻归儒，而必定先归杨朱，再一逃避杨朱而后归儒，必定如此。又说：只是就墨家一边说，而杨朱一边反正，且来不及说出，且天下也有杨墨而竟归儒，不假此渐次的人，所以注解说大略。翼注说：我们儒家的道，先成己而后成物，墨家只务爱物以至于忘记自身，二本，所以说务外不情。杨氏稍近里，但遗了成物一边，所以说太简近实，只在人己上见得。又说：逃避墨家归杨朱是矫枉过直，然而也是归儒的渐次，要识此意。又说：末句“归”字直作杨墨归儒，“受”字只作儒受杨墨，不以杨与儒平。又说：接受他们不是徒然接受了，有偕之大道意。蒙引说：这与齐一变至于鲁相同，看来也稍异，一变至鲁，这是当然的次第，齐不先至鲁终不能至道，归杨归儒，这是自然之事势，天下也有不归杨而径归儒的人。

现在与杨墨辩论的人节张彦陵说：我意此节要看“辨”字，我们儒家不可不与杨墨辨，然而辨宜在未归之先，既归则当徐以俟其自悟，若既归而辨，便使他们穷而无所入矣。又说：放豚之喻，正“禽兽”之意，“苙”字以比吾道之闲。张彦陵说：招之据注是追咎其前之奔逸，然本文“追”字只是追赶之“追”，与追咎“追”字不同。四书脉说：招是

译责备他先前逃奔的行为，并不是为了警戒将来。吴因之说道：孟子平日批驳杨朱、墨翟，斥责荒诞的言论，态度是何等严厉；读了这一章的议论，才真正看到仁义并行的道理。然而，批驳是为了捍卫正道，接纳则是为了与之共同承担这正道，总之都是为了捍卫道义的心意罢了。所以这一章应当与《好辩》章相互参照印证。又说：许行的学说，就是墨子的教化；孟子批驳许行，正是为了批驳

译杨墨。管登之说：“杨墨如果不被孟子排斥，也将会不久自行消亡。为什么呢？世人正决意追求性命的实情，以贪求富贵，怎肯像杨子那样，因为拔一根汗毛有利于天下而不肯去做？世人正把公家的急务放在后面，而急于为自己谋取安宁，怎肯像墨家那样，摩秃头顶、磨破脚跟以利于天下？至于高明特达的人士，又将认为他们的道不能超出死生之外，怎能长久流传于世？凡是正道不正却能长久流传于世的，一定是迎合了小人的私心，而又可以依附于君子的大道的。所以只有媚俗的乡愿和小人无忌惮的中庸，足以扰乱孔子的道而祸害百世，因为他们通晓宦途机巧、适合世俗性情，而又可以借孔子时中的名义来自我文饰。孟子不及小人的中庸，难道也是因为杨墨之徒遮蔽了吗？然而杨墨是真，而乡愿与小人的中庸是伪。现在的世道又哪里有真正的杨墨？试想哭泣于歧路、悲叹于染丝，这是何等的心事而墨家却固守之？困输攻，古今相传为奇绩。假使今世有这样的人，又哪有空闲去考察无父无君这类人呢？”【〇【析疑】

有布缕之征，章总括。张彦陵说：“这是针对当时取民没有节制的人而发的。全章重用，一缓二上下二段，指出兼并的弊端，正见二者的不可不缓。”

有布缕之征，章张彦陵说：三征都是国家的正额，势不容废，然而并征的危害甚至，父子都不能相保了，何况后世巧立名目，征索无已的人呢？法不可废，而在用缓之间调停，便是心溢于法之外。湖南讲说：可见上级取下级，不仅不可为非，制之取亦不可为非，时之取也。丘琼山说：自古中国用来做衣服的，只有丝、麻、葛、褐四种而已。汉、唐之世，远夷虽然以木棉入贡，中国没有这种作物，百姓没有用来做衣服，官府没有用来做赋税。宋、元之间，才开始传入这种作物到中国，但是那时还没有用来做赋税，所以《宋元史·食货志》都不记载。顾麟士说：《读礼疑图》说：织麻叫布，析丝叫缕。

诸侯之宝三章。张彦陵说：“我按，论人主的宝物，必归于身，而始为我享【慎其所宝，所以爱身，这是浅一层讲】论人主的身，必依托于土地、人民、政事，而始得所安。所以政理民和，土地开辟，什么宝物比得上这些？而世主却以身殉珠玉，谁知道珠玉乃是杀身的工具呢？”

盆成括仕于齐章。张彦陵说：“此章警戒天下恃才的人。”胡敬斋说：“君子以有才为幸，小人以无才为幸。”陈眉公说：“闻得大道，其才自不小。”翼注说：“小有才，是权谋术数之类；大道如仁义忠信是。”又说：“凡人无才者，虽欲妄作，而不能；有才而闻道，又自不妄作。小有才而不闻大道，则自恃其才而悖道妄作矣。妄作非一端，凡机械变诈为祸之媒者，皆是。”

孟子之滕节。翼注说：“馆于上宫，作滕君馆之。”又说：“或人别一人，非馆人也。”

或问之曰：“节，子以是为窃屦来？蒙引谓只是下文‘来者不拒’之来与存疑不同，然亦似通，但存疑尤胜。”王观涛说：“孟子之设科，其心唯欲曲成后学而已。或人虽不能释窃屦之疑，而其心亦终见谅，则大道为公之心何如？若只叹所遇之穷，便非防。”翼注说：“来者非是将来，谓来学也。来者即是至者，不拒即下‘受’字。”又说：“我谓古人防无妄之疑，不足为害；然世有不肖等辈，往往借有道之门墙以自庇，于是以吾党接引后学之心，反意其为盗贼逋逃之薮矣。此后世伪学之禁所自来也。”叙此章者，与子舆氏毫无干涉，只要学者慎自爱而已。

人皆有所不忍，章总括。吴因之说：“孟子教人尽仁义，只达不忍，达不为便，都説尽了。恐人不知所以达，故有次节云云。又恐人不知所以充，故有三四节云云。总不出首条之防。”

人皆有所不忍节李衷一说：“不忍虽在心，不为虽在事，然而事本于心。”张彦陵说：“吃紧在两达字，其提醒人处在‘人皆有’三字。”《四书脉》说：“达者，自此而通之于彼，非是从忍处为处，遏抑之，直从不忍不为初机，时时提醒，自不至于有忍有为，不落转念工夫，直恁直截。”翼注说：“仁也，义也，犹云是乃仁义之全徳也。”吴因之说：“章内‘仁也义也’，仁义不可胜用，无所往而不为，义亦无大分别。”

人能充无欲害人之心节。翼注说：次节与首节无两层，不可作申首节。葢申者，推申一步之意，此乃实上文，非申上文也。然第三第四节与

译下一节也没有两层含义，而注疏和防氏的引用却用了“申”字，大概是因为所谓的“申”原本就不相同：有推进一步而称之为“申”的，有充实上文内容而也可以称之为“申”的，所以这一节即使用了“申”字，似乎也没有妨碍。张彦陵说：这一节是充实上文，而不是推演上文。又说：“充”不是扩充，而是充满的“充”，本体没有亏损，那么取用就不会穷尽，视民如胞、视物如与，治理世事、驾驭万物，都还有余下的功用，必定是取用不尽，才称之为“充”，才称之为“达”。又说：必须知道“不可胜用”与“仁”、“义”不同，上面是从本体来说，这里是从功用来说。讲本体则功用显现，讲功用则本体显现，所以因此说没有分别，而这里原本翼氏的注解说它们不同，两种说法并不相悖。翼注说：仁不可胜用，是指视民如胞、视物如与，没有不爱的；义不可胜用，是指砥砺品行、树立节操，没有不适宜的。张彦陵说：“达”与“充”有什么区别？从端绪的引申来说叫“达”，从分量的满足来说叫“充”。因为通达所以充实，然而不充实也不能称之为通达，功夫只是一件事。

译人能够扩充那没有接受“尔汝”之实的节制。张彦陵说：“只要扩充没有穿墙越壁（盗窃）的念头，‘扩充’这一个字的意思就已经完备了。但是穿墙越壁的事情容易看见，穿墙越壁这一类的事情难以穷尽，所以特别举出扩充没有接受‘尔汝’之实的例子，来说明这种情况。这一条与下面一条，不过是指出所谓扩充没有穿墙越壁念头的人，就是这样的罢了。”意思并没有两层。翼注说：“‘尔汝’这两节都包含在‘扩充没有穿墙越壁念头’这一句之中。”

只是在内部特别抽出来讲罢了，解说的人说：“扩充没有穿墙越壁的念头。”“扩充”字是扩充，从这一点开始，“尔汝”这两节，都是扩充到这一点为止。这种辨析非常精核，但“止”字只有在最后一节才说得通，而在“尔汝”这一节就说出“止”字，并不妥当。又说：“看来从没有穿墙越壁的念头，扩充到接受，‘尔汝’又至。”

便佞、隐忍、沉默这一节比上一节更深，一步一步前进，并且“尔汝”这两节也不能平列对应。考察上一节，“扩充”字是扩充从这一点开始；这一节，“扩充”字是扩充到这一点为止。大概不义这一类事情，到接受别人以“尔汝”相称，是最糊涂的，所以扩充必须到这一点为止。又不忍之心容易扩充，所以仁不需要再申说；不为之心难以扩充，所以再举出类别来指示说明。“尔汝”则凡是与“尔汝”同类的都是这样，不能因为它的细微而忽视，不能因为它的暂时而松懈，这就叫做能够扩充。“尔汝”二字，据《蒙引》没有分别。赛合注说：“‘尔汝’的称呼，不是与己平等的人，乃是尊贵有势力的人加于卑贱者，甘愿接受的人是因为贪图他的权势、利用他的财富罢了。有了这种念头，就不是不为的本心了。”翼注说：“没有接受‘尔汝’，也不是与他相抗，只是不屈节于他罢了。比如阳货对孔子说：‘我跟你说话’，孔子据理回答他，最终不仕于他，便是不接受他的‘尔汝’了。”又说：“贪婪愚昧的人是为了利益而愧疚，隐忍的人是为了威势而恐惧。”又说：“扩充没有接受‘尔汝’，‘扩充’字有两种说法，有放开说的，有不放开说的。不放开说，只是直直地不接受‘尔汝’便是扩充，这是拘泥于扩充到这一点为止的意思罢了。殊不知下一节注云：‘所以特别举出以见例子’，这个‘例’字很明白。大概所谓扩充到这一点为止，乃是扩充到像这样的例子而止，难道说只有这两件事是尽头处而到这两件事止吗？况且扩充就是充满，不放开怎么叫充满？看来这个‘扩充’字应当放开说，但不应当推深说。推深说的，比如‘没有接受‘尔汝’还是浅的罢了’，再扩充再扩充，凡是一毫像这样的都不做，这样说又是扩充从这一点开始了，与放开说的不同。放开说的只粘实字，比如凡是有贪婪愚昧、隐忍、适才违背其本心的都不做。”又说：“无所往而不为义，是随境皆义，也就是‘不可胜用’意思变化的文字罢了。”考察朱子《蒙引》以不致被人轻视为能够扩充，没有接受“尔汝”之实，这是看“实”字不同。大概“实”字也有两种说法。

士人不可以言而言，节制。翼注说：“‘士’字不可忽略，说是士人，必定平时就讲究言语沉默的适宜。”又说：“用言语试探的人，我忽然说话，他必定忽然回答，而露出他的实情；用不说话试探的人，我不发言，他必定先发言，而露出他的实情。”张彦陵说：“‘扩充’字尚在言语之外。”郑申甫说：“培养浩然之气，就没有接受‘尔汝’之实了；谨守独处之知的学问，就没有试探别人的行为了。”苏子瞻说：“孟子认为圣人之道，始于不为穿墙越壁，而穿墙越壁的恶行，成于言与不言。人没有想要做穿墙越壁的，即使穿墙越壁也不愿意。从他那不愿意做的心去探求，那么穿墙越壁足以成为圣人；可以言而不言，不可以言而言，即使是贤人君子也不能避免。因为他不能避免的过错而顺从它，那么贤人君子有时也会成为盗贼。这两种方法，相反而相为用。”

言语浅近而旨意深远，章节总括。翼注说：“这一章言语与道平齐，看最后一节例子不善，道的弊病而言语可以推究。”

言语浅近而旨意深远，两节。翼注说：“近、远、博、约四个字，只切合字义，虚虚地讲，如果实讲就触犯下文了。”又说：“孟子的主意，重在近、约一边。旧说反说：言语不近而旨意远，就失之于空虚；言语近而旨意不远，就失之于狭隘；守持不约而施为，就失之于散漫；守持约而施为不博，就失之于拘挛。这样平平地四反，最不得要领。况且又与最后一节相犯呢？现在只应当用两句叫起说：‘言语难道贵在徒远吗？道难道贵在徒博吗？’”考察：《大全》朱子也作四反说，大概是说理如此。如果孟子的主意，则只重近、约，须要辨别其宾主。《绍闻编》：专门以庄周的言语为不能近，墨翟的守持为不能约。然而如杨墨的言语都不能近，如申韩的守持都不能约。《蒙引》说：“沧浪之歌，可以见夫人必自侮而后人侮之；岁寒然后知松柏，可以见士穷见节义。”以此为言语浅近旨意深远，恐怕不是存疑说得。这是翼注也明白的。张彦陵说：“旨是言语中含蓄的意趣，施是守持中发出的。”

的施用，又说两节君子，只是申明上文，以起下意，不重在君子上。浅说过文云然，所善言善道者，非有道之君子，其孰能知之？如此只重君子二字了，不是。虽《大全》朱子亦有此二句，然不可

译用来作为过错的文本。陈淳注解说：“道存”的“道”字，要体现出高妙深远的意蕴，才能与“指远”相契合。但这并不是说在浅近之外另外隐藏着一个深远的道理，如果这样反而显得刻意造作了。君子如果讨论眼前的近事，只要就这近事论说得精切、确当、圆融、透彻，玩味起来便有无穷的乐趣，这就是“道存”，也就是“指远”。比如讨论鸢飞鱼跃而能洞察上下，讨论饮食而知其滋味，都是言说近事而指向深远。张彦陵说：平定天下的人，虽然有礼乐刑政等事务，也不过是完善修身所应有的分量，并不是先修好了身再去平定天下。这种说法不如李侗（南轩）将其作为推广之说更为恰当。陈淳注解说：“天下平”不应当解释为感化，看一个“施”字，只是举而措之罢了。

译人患病时，舍弃自己的田地，却去耕耘别人的田地。节「附吴因之说：不修养自己而追求治平，其意就蕴含在‘舍弃自己的田地’这两句中，对别人的要求重，对自己的要求轻，特别指出这种轻重倒置，以表明这不是好的途径。」按《蒙引》麟士则认为‘舍弃自己的田地’这两句是比喻。

尧舜性者也章总说。张彦陵说：本章以‘性’字为主，把尧舜、汤、武作为榜样，一顺一逆，开始有别最终归于相同，让人明白不可不尽其本性之意。以‘性’字为天生的本性，不是后天习得的性，而是天命所说的性。张彦陵说：下面两节是因言尧舜、汤、武而泛论性者的德行与违背本性的事情，并非专门指尧舜、汤、武而言。

尧舜性者也节

动容周旋中礼者节。翼注说：次节四平说为是，各段都重在自然之意。又说：四段内都以‘性’字贯穿。又说：先辈说‘中礼’不是礼自为礼，而圣人合乎礼如此，那么德与礼就分为二了。这只是礼从本性中流出，如同‘由仁义行’，而不是‘行仁义’的例子。按此说很好，但这层意思应当在‘盛德之至也’中阐发。若在此处先阐发，则下文就无法说下去了。又说：‘盛德之至也’，不作推究本源看，不必说外在合乎礼本于内在的盛德，只重在自然之意。因为礼从本性中流出便是盛德之至了。德即性也，礼即德也。性之外无德，得之便为德。德之外无礼，践行便为礼。自然之意在‘至’字上体现，有一毫勉强则德未盛，盛未至。张彦陵说：哭死者而哀，不是为了生者，自是本性中的痛悼。遵循道德而不违背，不是为了求取禄位，自是本性中的践行。言语必定守信，不是为了端正行为，自是本性中的诚实。这些都是所为性者之事。徐岩泉说：人自己哭死者只是依据礼应当哭，这礼是从生者而以义确立的。所以哭死者而哀，虽无心于哀，而未必无心于礼。圣人本性的发动，只知道应当哀就哀，不是因为生者有以义确立的礼而如此。断当从此说，存疑不妥，附后。按此则‘非以干禄也’，也应当说‘非以干禄之不可而勉于经德也’。附存疑说：圣人之心无有不诚，一见死者诚心激发，自然哀伤，不欲生者我感，故哀。若为生者而哀，便是有意，非自然了。又附存疑说：遵循道德而不违背，自有得禄的道理，然圣人是禀性自然不违背，不是想要求取禄位所以不违背。若是想要求取禄位，则出于有意，非自然了。张彦陵说：经德犹云庸德，‘回’训曲，天理自是直致，才有一念计度便是回曲。尤西川说：必定坚守不违背方是经德，也必定非以干禄方是不违背【这都是更深一层的看法】翼注说：‘必信’的‘必’字不是期必，只是无不信之意。又说：‘正行’的‘正’字要着力看，是有意以正之也。践行其言谓之正，性者却是行自正，不是正其行。张彦陵说：要知道正行初无不好，只是多了安排念头。

君子行法以俟命而已矣。节钱肇阳说：性本无方无体，就性中作用，若有规矩绳墨，不可逾越，此谓法。法实载命，命实符法，两者原非相判。尧舜性之之圣，法自我出，即是造命。下尧舜一等，则必行法俟命了。法有经常所不易，亦有时势所宜通。君子遵而行之，不敢以意为出入，亦不敢以迹为拘挛，循循天理，一禀于法。至于祸福所在，无所强，亦无所避。大概幸而福，固可征吾动履之善；即不幸而祸，亦自气数适然。质之衾影，吾且何愧？大概不谬于法，乃所以不谬于命；而不戾于命，益所以不戾于法。若行法而为邀福地【袁了凡功过格便是不知俟命】或有意祈福而为行法谋，则假法之心，便是衡命要命之心，即属弃法，岂君子天人合一之学又而已矣？承俟字来，全不计较意。张彦陵说：法之不能行者，以其惑于命也。行法以俟命，乃可以复其性。吕注：命由此出。说引二条解，似是二意，然可相兼。其言孔孟汤文少康之事，大概即小注所谓自作元命，君相造命也。若以义制命之说，则小注所无。

说大人章总说。此章当与彭更、宋句践诸章参看。说大人节。朱子说：勿视其巍巍，即藐也，不是礼貌上倨傲待他。

堂高数仞节。四书脉说：‘堂高二句是宫室之巍巍，食前二句是食色之巍巍，般乐三句是宴游之巍巍。’张彦陵说：‘此三不为是鄙之之词，士君子得志，自有行道济时，泽加于民事业，岂效此等辈所为？制字最可味。大人宫室、食色、宴游皆极其侈便放纵无制了。若吾儒居仁由义，一毫不敢逾越，故谓之制，正与放纵者反。’四书脉说：‘制不是制度，只理之当

译然而处世，似乎有现成的法则罢了。因为它是古代圣贤所确立并坚守的，所以称为古代的制度。然而又要知道，并非只是拘泥于用古法来自我固守，就可以藐视权贵；而是在精神的体悟之中，自有天然的准则，由自己开创古制也是可以的。」《四书脉》说：「我为什么要畏惧他们？并非傲慢地轻视王侯，只是此心畅快坦然，没有拘束和压迫，能够充分发挥自己的本性，这便是无畏之处，正好与‘藐视而不正视’的句子相契合。」张雨若说：「自古以来真正的英雄都是从战战兢兢的态度中产生的，那些游说之士也有能够藐视权贵而逞其雄风的，那只是侠气驱使罢了。至于孟子所说的浩然之气，当突然面对权贵时，使王公失去其尊贵，使孟贲、夏育失去其勇力，那必定是不同的。」

译修养心性，没有比减少欲望更好的了。本章总纲。张彦陵说：首句提起，下面四句通过“存”与“不存”的对比，正显示出减少欲望之所以是修养心性的关键所在。《蒙引》认为这一章应当将“心”与“欲”对照来看，非常正确。《四书家训》认为“心”与“欲”二字不应看作两回事，欲望也是心的欲望，这种说法也不对。

“养心莫善于寡欲”一节。李衷一说：看一个“养”字，纵情固然是修养枯槁寂灭，难道也是修养吗？《翼注》说：修养心性，就是修养它使之存留。“养”字与“戕害”字相对看，“存”字与“驰鹜”字相对看。又说：“寡”字用“节”字来注解，非常好。时文常常将“不能无”与“不可纵”两种意思平列解说，完全失去了本旨。还是重在有节制方面，虽然不能没有欲望，但也要有节制。又说：减少欲望与“克伐怨欲不行焉”不同，后者只是克制它们不使流于外，前者是在内心境界上下功夫。按：减少欲望就是克己的工夫。程子说：“只要有所向往就是欲望”，看来这里所指的也是好的欲望。《四书脉》说：欲望就内在萌生来说，可以兼指外在诱惑来说，也可以。张侗初说：心能驾驭欲望，所以减少欲望不如存养本心。欲望也源于心，所以修养心性没有比减少欲望更好的。周敦颐说无欲，孟子说寡欲。《蒙引》在“欲”字上加以区分，浅说在“无”字上加以区分。依照《蒙引》则“寡欲”“无欲”都是学者的事，依照浅说则“寡欲”是学者的事，“无欲”是圣人的事。浅说是周敦颐的正解，《蒙引》所说的虽然在道理上极其明白，但似乎不是周敦颐的正解，需要辨析。李九我说：如果不明白减少欲望的说法，好像为多欲者调停，眼中固然容不下一粒灰尘。王青萝说：起初天以道赋予，凝聚为人物，那么这躯体也是性，但既然凝聚为体质，就块然成为器物了。赛合注说：心能作主，那轻清流行主宰其中而灵动的，这才是真性。程子说：“人不可从躯体上起念头”，耳目之欲，声色口之于味，四肢之欲，安逸，都是从躯体上起的念头。躯体的欲望，有的没有原因就产生的，这是内在欲望的萌生，《中庸》所说的“慎其独”就是这个意思。有的因为外物的感触而产生的，这是外在欲望的搅乱，孟子所说的“物交物则引之”就是这个意思。所以念头一起，就是感物而动，百孔千疮都从这里产生，这就是性的欲望，不再是未发时的真性了。赛合注说：心能作主就是存，作不得主就是不存。《四书脉》说：多欲的人，他的心何尝不在内，但没有主宰的心，虽然存在也如同不存在一样。又说：只重在能存与不存的意思，不要拘泥于“寡矣”的字面。

“曾晳嗜羊枣”章。《四书家训》说：自古以来孝子的心，只是没有什么不是不忍的，父母在世，就有在世时的不忍；父母去世，就有去世时的不忍。所以曾子思念父母所嗜好的，是孝子极致的思念。这一章开头两句，只重在“不忍”二字。下面“羊枣”所独有，“独”字要着重看，这正是曾子不忍的缘故。丑想探求他不吃羊枣的原因，所以有“脍炙与羊枣哪个更美”的问话，并非真的不分辨它们的美。脍炙是大家都喜欢的。这两句不可只在曾晳身上发挥，全要引出曾子不忍的心来。因为人有共同的嗜好，所以曾子不忍的心没有触动而未显现；因为曾晳有独特的嗜好，所以曾子不忍的心有触动而立即萌生。张侗初说：人子如生如存，这种念头，终身不解，触物偶然感动，特借羊枣表现出来。如果计较羊枣脍炙，便认影作真，与不忍的源头相差千里。张彦陵说：那么句意是说脍炙既然比羊枣美，曾晳也一定嗜好脍炙，曾子为什么唯独不吃羊枣？所以孟子特别揭示一个“独”字来晓谕他。附赛合注说：讳名不讳姓，是借言以喻“同独”之意，只泛说存疑，认为父母的姓名未是。

“孔子在陈曰”章总纲。《翼注》说：这一章以中道为主，中道就是所谓的经。狂狷未能中道，但可以进于中道，所以孔子思念他们。乡原似乎中道而实际不是中道，反而贼害中道，所以孔子绝弃他们。想要绝弃乡原，只在反求常道，那么思念狂狷者，也是想要使他们进于中道，以传承经常之道而不灭耳。又说：中道无过无不及，有狂者的志向，又有狷者的操守，而并融合其偏颇之处。吴因之说：孟子因为万章认为狂狷无可取，乡原无可恶，是非不明，所以发出孔子的意思以示之如此。夏九范说：乡原与狂狷，一真一假，正是个对头。孔子厌恶乡原的心，就是其取狂狷的心。《翼注》说：中道是无瑕的玉，乡原是无瑕的石，似玉者。

孔子在陈说：“两节。”《翼注》说：“狂简是名目。狂者必简，只重在狂字，进取不忘其初，正是狂简处。”据《大全》，“进取”申说“狂”字，“不忘其初”申说“简”字。注解云：“求望高远，不能改其旧习。”即下文“嘐嘐慕古，行不掩言。”作此二句题，且勿讲明。盖此乃万章引孔子之言，只宜影响说。

敢问何如两节？《翼注》说：何如斯

译这可以说是狂吗？这是询问当时鲁国的士人中，什么样的人可以被称为狂。为什么称他为狂？这是询问狂者的实际表现。这两个问题不同，不要混淆。如琴张按字面理解，有不能完全表达意思的地方。管登之说：“曾子、子张都是狂者，但子张是陈国人，不在鲁国。”

译鲁国的狂士，是在曾子断绝粮食之后才侍奉孔子的，并非在陈国时所指的那位狂士。

为什么称他为狂呢？有两层意思。杨氏注说：他的志向嘐嘐然。嘐字从口旁，多与言语有关。注解说：志向宏大、言语夸大，志向宏大表现为言语夸大，并不是两样平行的话。看原文在“嘐嘐”之上提起“其志”二字，就可以看出。又说：动不动就称引古人，有自我期许的意思。“夷平”也不是平平淡淡、不责备他要求过高的意思，只是根据他动不动就称引古人，却将他的言语与行为并列比较，要求他的言语和行为一样高大，他便有言语超过行为、不能遮掩的地方。附存疑说：夷，平也。这个字从上古之人说起，古人动不动就说“古之人”，古之人说得高了，所以平平地考察，大概暂且不以高标准责备他，且从他的日常平常行为来考察。张彦陵说：有人说“古之人”，古之人是形容他嘐嘐然的样子，所谓前无古人【朱熹取此说】。如果说仰慕古人，又怎么称得上是狂者呢？夷字是从嘐嘐而来，不遮掩，是不掩饰以自欺的意思，不是行为不能掩盖言语的意思。王阳明说：言语超过行为固然狂者的短处，也是狂者的长处，可见他正大光明，完全不自我掩饰。这样说不妨，但如果直接把本文的“不掩”看作不遮掩，就不对了。大全辨嘉善陈氏说：行为不能掩盖言语，是造诣未精，不能满足他希慕古人的愿望罢了，并非在五伦的节操上有所亏玷，所以狂者的嘐嘐与大言不惭，心事判然不同。玩味这一节程子的注，似乎简略是狂者的病处。杨氏注说：节末呼应孔子希望狂者进于中道、传授道统的意思。

狂者又不可得。节《四书家训》说：“狂者又不可得，这句要仔细看待。上文既然有琴张、曾晳、牧皮等人，全没有得道，岂不是与上文相悖？还是难得而不可多得的意思。旧说以造就未成、死亡离散来解释不可得，不够精妙。”张彦陵说：“按不屑不洁，是不屑于做不洁之事的人，但也只是就他心上说，不在事上说。要玩味‘屑’字，洁与不洁的辨别，义利之途明显；屑与不屑的辨别，心迹的界限细微。”附杨氏注说：“又其次，‘其’字指中行，不指狂者。狂者固然次于中行，狷者又次于中行。”按赛合注《四书》脉络都说“其”字指中行，然而蒙引浅说、吴因之都说是指狂者的次一等。吴因之说：“说又次一等的，大概狷者是矜持自守的，其气象规模似乎不如狂者的高迈卓越，引导他前进，固然不如抑制他裁减他来得容易。夫子想到这一点，其不得已的心情更加深切了。”

经过我的门而不进入我的房间。节吴因之说：经过我的门。节万章，此问是因上文生发而来。大概因为狂狷的可取，在于他们可以进于中道；而乡原正是中道的可取者，所以问怎样才可以说他是乡原，而孔子厌恶他呢？这是深深以乡原为无可厌恶的意思。杨氏注说：“似是德非德，反而扰乱德，所以说德的贼。然而此处是万章引孔子的话而问，不可说明下文。非之无举这一节，才详细论述。”又说：“怎样才可以说他是乡原？探究乡原为人的实质，所以下文也只回答乡原为人的实质，未详细论述他贼德。”

为什么是嘐嘐呢？节《四书脉》说：为什么是嘐嘐？五句讥讽狂者的行为。何为？一句讥讽狷者。生斯世三句，是乡原总承狂狷，而自言其志，不可单归于狷者一边。二字正与上文“何以”“何为”相呼应。阉然二句，又是孟子判断乡原的公案。杨氏注说：踽踽是立身严峻，凉凉是待人疏薄。大概踽踽即独清独醒的意思，凉凉只是不谐俗，并非刻薄。又说：根据注解说不见亲厚于人，似乎是说人不来亲厚我，但毕竟是因为我不谐俗。玩味注解说不见亲厚，似乎总说踽踽凉凉。杨氏注说：当时讲“生斯世也”二句，见不必像狂者那样慕古，善于此世就可以了。一句见不必像狷者那样违俗。这太分析，不如浑融。善于此世，紧顶“斯世也”而来。又说：善也是称其长厚，许其圆通的意思。沈无回说：乡原是一乡中不敢得罪的人，为什么却又讥讽狂狷？狂狷是流俗污世所不满的，乡原也跟着不满。孟子正是从他媚世的心肠中描摹出来。贡受轩说：乡原之所以被圣门所绝，只因为他媚世的一念重，一生精神心思只陪奉世界，纵然做到无非无刺，其病痛愈深于自己性命全无干涉，且包藏秽恶，盗名欺世，所以说“德的贼”。若是真为性命的人，精神只向里面打叠，何暇去照管外人？大全辨芑山张氏说：乡原讥讽狂狷的词，只推其意向如此，何肯明目张胆讥议狂狷呢？

一乡都称他为原人。节杨氏注说：一乡都称他为原人。节方是问乡原何以贼德，所以下文乃详细论述贼德之处。

非之无举也，节。杨氏注说：无举，并非真无可举；无刺，并非真无可刺。只因掩饰

译这种工匠的技艺，大概在于隐藏得严密罢了。又说：“无举无刺”，是说他们善于弥缝掩饰来安身立己；“同流合污”，是说他们巧于迎合来处世待人。前两句是轻虚的表象，后两句才是实质的落脚点。陈翼注说：就像孔子说：“谁说微生高直率呢？”大体上是在说他并不直率，这是对他的是非评判。又说：“有人向他借醋，他向邻居借来给人家。”这是细数他不直率的具体事实，这是对他进行指责。这个“刺”字，如同用刀枪刺人，有深入攻击的意思。《蒙引》说：并非轻于指责而重于攻击，正是这个意思。另一种说法认为“刺”是委婉地指责，殊不知君子侍奉君主、结交朋友之类，忌讳过于直率激烈，那么委婉言辞是可以的，但辟除邪说难道可以用委婉吗？陈翼注说：同流合污与寻常随俗习非的人不同。大概别人随俗习非，是因为不能坚守自我，被世俗所沾染沉溺罢了。这却是自托于达人的和光同尘，而曲意逢迎、调停妥协的权术。不但顺从天下，而且愚弄天下。究竟追求他同流合污，却又没有流俗与污浊的痕迹。如果他真的有流俗与污浊的痕迹，又可以指责他了。赛合注说：有人问同流合污与老子的和光同尘，其界限同异在哪里？回答说：乡原专门想要取媚于人，老子只是想要占便宜，自身平稳，两者的作用大不相同。王龙溪说：所谓的同流，只是与世俗浮沉，却没有流俗与污浊的痕迹。如果自己有所污染，世人就可以指责他了。又说：圣人在世，尚且是善人喜欢他，不善的人厌恶他。乡原忠信廉洁，既足以取媚君子，又足以取媚小人，比起圣人，局面更显得完全无渗漏。然而精神向外漏泄，那么脉络就错了。陈翼注说：忠信是内心不欺瞒，廉洁是做事不马虎，这就是中道的分散体现。大奸似忠，大诈似信，大贪似廉，大污似洁，似忠信似廉洁，正是说透了乡原的弊病。又说：廉洁不必认定是不贪财利，凡是恬静好修都是。《蒙引》《存疑》都说：“自以为是”这一句极重，不可拘泥。大概说这一句不可忽略，那么说这一节专门重在“自以为是”这一句则不可以。陈翼注说：单独提到尧舜，是因为尧舜以中道相传，是道的始祖。又说：“所以说他是道德的贼。”“故”字总承全节，不单承“自以为是”。祝石林说：狂者得圣人的神，狷者得圣人的骨，乡原得圣人的皮。众人以皮相人，所以认为乡原是圣人；以神相人，所以认为他是贼。张栻认为乡原就是小人中的中庸，而管登之将乡原与小人中的中庸分为两类人，管登之的说法似乎更优。陈翼注说：“无举无刺”，两节的界限说法都欠精融，都说上节重在“自以为是”，贼德是贼害自己的德；下节重在“恶似而非乱德”，是扰乱他人的德。将孟子、孔子的话分作两意，殊不知孟子就是阐发孔子的意思，而引用孔子的话作为证据。原本是一意，上节应当重在“居之似忠信”两句，即下文的似是而非。众人都喜欢他，自以为是，总不过是极力说明其似是而已，并非又深一层的意思。而不可入尧舜之道，看一个“而”字，乃是转折语气，如果说众人虽然都喜欢他，他虽然自以为是，而实际上不能进入尧舜之道。他之所以不能入道，病根也在“似”字上。大概假不可以为真，是自然之理，实在不是单承“自以为是”一句。至于贼德乱德，分自己的德和他人的德，尤为不通。大概“德”字指道理而言，悬空说不属于人或己。所谓贼德，只因为他似德非德，将此正理妨害了，使之不明不行罢了。乱德也是这个德。如果说乱德是扰乱他人的德，那么如乱义乱信，难道也是扰乱他人的信义吗？两节必须一意贯通来看，才行。

译厌恶似是而非的人。张彦陵说：真正的好固然尽善，真正的坏不能迷惑人；厌恶似是而非的人，是因为他们最容易迷惑人。翼注说：“恐”字都是自我推究其恶的心。《四书家训》说：“乱”字用纷纭淆乱来解释，固然不真切，即使说扰乱人的取舍，尚且落了一层，也不是正意，看来只是似乎能乱真，使人无法辨别的意思。湖南讲说：佞似所说的话有理，所以扰乱义；利口似所说的话无欺，所以扰乱信。翼注说：还应当重新讲解，“恶乡原”句中“乱德”的“德”字，据注即是中道，而上文忠信廉洁也包含在内，但忠信廉洁是孟子的话，不符合孔子的口气。夫子所厌恶的，是为了德而厌恶他。

君子只是回归常道罢了。翼注说：“君子”二字是指有主持世道责任的人，显达而在上位就是尧舜，困顿而在下位就是孔子，不能专门指在上位者而言，这样就失去了孟子自任的意思。按：存疑，专门指在上位者而言似乎稍偏，似乎再详细考察。张彦陵说：“经”即上文所说的德，尧舜孔子所传的中道。此道在宇宙中是常行之道，在人心是真是之理。回归常道只在人心上阐发，恢复这真是的道理，那么是非就清楚了，趋向归正，而邪恶自然无处容身于世。玩味“而已矣”三字，可见转移世道只在开明人心，更没有别的方法。又说：常道原本无不正，只要回归它便是常道正。又说：天下的百姓同受天地之中而生，所以回归常道则百姓自然兴起，邪恶自然无处容身于其中。譬如日月一出，则人们都在光天之下鼓舞，而魍魉自然消散，小火自灭。又何须攻击制止才开始没有呢？所以君子辟除邪恶的方法，一回归常道就行了，不必用口舌争辩。翼注说：常道原本在天地间，只是因为乡原障塞，所以不行不明，现在则恢复它，不明的使它复明，不行的使它复行。又说：邪恶泛说不止乡原。按：大全都泛说，似乎不必穿凿。吴因之说：没有邪恶并非真没有，虽然有但不能迷惑人，有若无罢了。湖南讲说：回归常道者要不外乎一个“真”字，所谓唯天下至诚为能经纶天下之大经。管登之说：人品唯中行为上格，其次是狂，其次是狷，其次是谨厚。谨厚之不伤本色的是乡党自好之士，加上阉然媚世的润色，就是所谓的乡原。又有所谓反中庸的小人，近何种品，远何种品，与乡原谁更贤？回答说：乡原似中行，也似狷，而远离狂，本相尽掩，却不似小人的无忌惮。反中庸的小人似时中，也似狂，而远离狷，本相犹存，却不似乡原的阉然媚世，都不是三五以前的人物。在春秋时已经多有这两种人了。乡原有忠信廉洁之似而用来媚世，其格局尚小；小人有时中之似而用来应世，其格局已大。然而天下有为乱臣贼子羽翼的，必是乡原；有为乱臣贼子渠魁的必是无忌惮的小人。又说：孔子言志在春秋，大概在于诛杀乱臣贼子，以定万世之纲常。历聘七十二君，所遇终究多是乱贼，然而也不敢显言诛杀他们。独有乡原有显诛，为什么呢？诛杀乡原，正是为了诛杀乱贼。凡是乱贼得以行其志的，不自带乡原的标榜，就必有为乡原者辅佐他。田常不以厚施得民，岂能篡齐？三晋不以好贤礼士收人望，岂能分晋？欲斩乱贼之根，先从诛乡原开始。至于乱贼既成，则无处容其诛杀了。而春秋之所以养成乡原，又有根本。成周以乡选里举取士，春秋时三物之教虽衰，而士还从乡评中出。非一乡称原之人，不足以打动国君大夫。这是修习乡原者之所以兴盛的原因。今日之流风与此不同，山林访举之途既塞，学校三等之簿复荒。士不以乡原进，而以雕虫之技进，也以钻刺之门进，殊不以行谊之优劣为轻重。何事学乡原为？所以未进身之士多狂躁而少原人。至于一入仕途，则非阉然媚世之习不足以博令名而取高位。又或诖议居乡，则又欲以月旦掩官谤。所以宦流中之贼德者，乡原犹居半焉。天下纵有大圣大贤，必不能夺乡原之誉；而乡原一出，却能夺大圣大贤之誉。此非俗目所能辨也。乡原与反中庸的小人，也不起于春秋。唐虞之世已有之。皋陶之谟曰：“何畏乎巧言令色孔壬。”别传以为孔壬即共工之名也。巧言令色，非乡原而何？四岳举鲧治水，尧曰：“吁咈哉，方命圯族。”能方命，能圮族，非反中庸的小人不克。鲧非乡原中人，而共工的静言庸违，象恭滔天，却是合乡原与无忌惮的小人为一人。在唐虞已有这等凶人了，何况春秋以后呢？又说：孔子与杨墨同时，岂不能稽其无父无君之罪，而无

译一言就能概括吗？唯独厌恶乡原和无所顾忌的小人，因为洞察百世之后道统中的贼寇，只有这两类凶恶之人罢了。断绝了这两类凶人的根源，即使有上百个杨朱、墨子同时兴起于世，也都成为我们道统的辅佐力量。湖南讲说：狂者和狷者好比成色较低的银子，虽然夹杂着铜铅，还可以冶炼成纯银；乡原好比假银子，虽然成色看起来好看，一经火烧炼，全是精铜。

译由尧舜至于汤章总纲说「吴因之说」：从尧舜到汤、文、孔子，都是先有亲眼所见所知的传承，而后有耳闻所知的传承，如今既然没有亲眼所见所知的传承，怎么会有耳闻所知的传承呢？全章的口气原本就是如此。「解说者认为重视亲眼所见所知的传承是可信的」，然而这本书的总纲本是为忧虑大道失去传承而发出的，看到前代圣人的大道都有传承，而后代圣人的大道却失去了传承，难道不令人深深忧虑吗？这是一篇立论归结的地方，又落在耳闻所知的传承上。大抵亲眼所见所知的传承是各节语句中强调的重点，而耳闻所知的传承则是全章脉络最终强调的重点。如果只专门重视亲眼所见所知的传承，轻视耳闻所知的传承，那就是推究道统得以传承的原因，而不是忧虑大道失去传承的本意了。

由尧舜至于汤章。张侗初说：千古以来圣人的道脉只是一个“知”，这个“知”便能贯通天地，心意和言语不必传授而大道已经传承，只是根据当世和异世来区分见闻罢了。其实亲眼所见所知的传承不属于当面承受，耳闻所知的传承不关乎耳朵接受，当面承受和耳朵接受的“知”是有限的，圣人传心的“知”是无穷的。张侗初的说法是更深一层的解释，固然没有妨碍，但不可偏执于此。因为千圣相传，不拘泥于见闻，也不脱离见闻。《四书家训》说：五百多年，大概是用常数来说的，却不重在这一点，只是看到历世久远，而用大道相接，不免要依赖人罢了。《翼注》说：两个“知”字应当仔细体察，道统的传承是心意契合、神妙授予的奥妙，“知”字就是“契”字的意思。徐儆说：时人的说法因为孟子“然而无有乎尔”这两句话，就认为如果没有亲眼所见所知的传承在前接续，那么耳闻所知的传承在后也就无法获得，这似乎不符合孟子话语的本意。只是说“某是亲眼所见所知的传承，某是耳闻所知的传承”，是论述道统一脉相承，历来这两种人接续不断。到最后一节感叹当今如果没有亲眼所见所知的传承，其道脉已经断绝，那么后世想必也没有耳闻所知的传承了，其意思只是如此，并非说耳闻所知的传承必须专门依靠亲眼所见所知的传承来启发它。徐儆的说法是专门主张以心相传的意思，所以有这样的解释。附《翼注》说：新的说法认为孟子以耳闻所知的传承自任，大概孟子意指颜回、曾参、子思等是亲眼所见所知的传承罢了，对于耳闻所知的传承，既然有他们亲眼所见所知的传承，决没有没有耳闻所知的传承的道理，只是没有明说罢了。湖南讲说：耳闻所知的传承的人只是单传，亲眼所见所知的传承的人如禹、皋陶等，少不了有几个，孟子正要自己附属于颜回、曾参这一类人。

四书讲义困勉录卷三十七