四书讲义困勉録卷十五

译静说。看朱子说：“〇时固然要用克制，未〇时也必须使其精明。”可见大全真氏又把“勿视听”归为存养，“勿言动”归为谨独，这又太牵强附会了。四项都兼有存养和省察，不宜分开归属。查大全将四者分为存养和省察，这似乎是徽庵程氏的说法，不是西山真氏的说法【癸亥闰六月】存疑：颜子生知之亚一段自妙。朱子所谓：“〇时固然要用克制，未〇时也必须使其精明”，乃是本文言外之意，我起初误看了。存疑说正与程子“制外养中”的说法相合【己亥六月初三】程子说：约束外在所以修养内在。从仁的角度看，则礼与己都在外在，所以说约束外在。大全许氏及蒙引说：约束外在是克己，安定内在是复礼。恐怕不对【己亥六月初三】朱子答复吕子约说：由内而应对外在，是推究本源，视听言动四者都是由内而发，泛泛而言其理如此罢了，并非说从里面做工夫出来。约束外在所以修养内在，才是说做工夫的地方，完全是由外而内、自叶流根的意思，并非说内外交相修养，与此章的文本并不相抵触【文集卷四十八庚申看】语类说：克己工夫起初如何便能做到？防备自然不够，必须加以禁制才行。这段要看得好，要与“克伐怨欲不行”有所区别。大概其禁制相同，而所以禁制的原因则不同。朱子只让人下工夫，来不及辨析其同异。以四勿配五事，则“勿”字属心，又视听言动都兼有。思。

译徽庵程氏说：“‘动’字兼括了思虑和仪容而言，不必把‘勿’字当作心的主宰，这不是《大全》中的辨析。”有人问：“《中庸》讲喜怒哀乐，是从性寄托于情来说的。”这里讲视、听、言、动，是从性寄托于形体来说的。管登之说：人心的主宰不在于“勿”而在于“礼”，克制私欲则在“勿”字之中，礼常为主宰，自然能照察，不是在私欲萌动时就克制它，否则即使想禁止非礼也来不及了。颜子不远复归其主宰，全在于事机之先，因为“勿”是从礼中产生的，礼不是从“勿”中产生的。依此说来，反而重在复归礼了，这也是提举以良知为主的话头，不知道这是论说力行，不是论说存心。况且这个“礼”字也难以当作良知来看。又有以“人生而静”为纲，以“随感而动”为目，也不是克己，即是纲目，即是纲之目，不分两项，存疑即可。请从事这些话，只就这脚下踏处便是下手之时。谭梁生说：不才，请从事则是足〇，不惰见进不见止之象，是以其心三月不违仁也，曾子一言则曰唯，颜子九言则云然。徐岩泉说：颜子说请从事这些话，刚出口而已巳克矣，礼已复矣，岂待退而徐议克哉？亦岂待临境而后议禁哉？此亦是欲仁仁至话头，然仁逺章是当下指防，此章是大成工夫，似不得作一様看。刁蒙吉说：注云程子四箴〇明传授心法，最为亲切，学者宜深玩其所以亲所以切而躬行之，不可徒作文字读也。又解视箴：蔽交于前，兼不正之色不正之书二意；解聴箴：闲邪兼防其滛声防其邪説。

仲弓问仁章「庄忠甫曰」出门而介，秦越使民而别贵贱，此慢之生于妄者也。无賔而视以为宾，无祭而见以为祭，此敬之生于妄者也。以妄治妄，终以药〇病。若功行圆满，必待并忘见宾、承祭之心，然后可。「或问」未出门使民时如何？「杨中立曰」对境不动难。「刁蒙吉曰」敬以持己，直其内也；恕以及物，方其外也。大全诸家多以内外体用分言敬恕，须知恕未全是外，未全是用，但对敬防，故云然，当与参乎章叅看。「张彦陵曰」须知怨根消处，正显得我全体圆融。圣人説此二语，不重在有效，正重在自己工夫耳。「吴因之曰」顔子请事斯语，乾道也。曰乾道有径捷要约之意；仲弓请事斯语，坤道也。曰坤道有积累慎密之意。故讲顔子请事处，当云「四勿」只是一心，只把一心去遏絶，便可胜私复礼，何忧已之难克也？唯从其事斯语而已。讲仲弓请事处，当云为仁之功，一毫踈畧不得。若不从敬恕做去，便无头绪，便无入门。唯兢兢于见宾、承祭之语及「不欲勿施」而已。如此说，方两边移动不得。「刁蒙吉曰」言效便要他自考。「蒙引曰」顔子不言自考者，无待于此也。岂其然？「新建」「新郑」及「龙溪」诸公俱诋斥注说，以为「不怨天不尤人」之説大谬矣。

司马牛问仁节，注：心存不放，四字説透。言讱原故，且勿入讲，恐碍下节。刁蒙吉解：注中“忍”字，用含忍、坚忍二意。

其言也讱节难？非力行之难，是其难其慎之意。君子不忧不惧章忧自内生，惧自外入，不必分当事未事。张彦陵曰：不忧不惧，即无入不自得意，只据见成説，内省二语，是无忧惧根子，然非教他方去用功，乃令他自己去想要到不疚地位，当尽何等様工夫？周季侯曰：不疚从他心苗隐微处勘，世上尽有事可对大庭质，圣贤却自家查来觉自有过不得去处，凡事须是仔细省察，心上打得过方能不忧不惧，靠着仁义道徳只讨得题目做去，未便能不忧不惧也。薛敬轩曰：君子对青天而惧，闻震雷而不惊，履平地而恐，涉风波而不惧。唐荆川曰：险处惶惑原易，处错过不曾做得工夫也。多忧惧人与多言而躁人正矛盾，多忧惧人见难不见易也，正当于此处想出一个司马牛。

人皆有兄弟，三节《大全辨》唯适张氏曰：宋哲宗时，章惇复位，怨刘安世尤深，必置之死。因复徙安世于梅州，推士豪为转运判官，使杀之。判官承意疾驰，未至梅三十里，呕血死。安世获免，可以知命矣。他如邹浩谏立贤妃，窜于新州，对友人田画出涕。画曰：‘使志完隐黙，官京师，遇寒疾五日不汗，死矣。’岂独岭海之外能死人哉？此又以义制命，不以死生贰其心者也。”

君子敬而无失节。李衷一曰：大抵司马牛处兄

译兄弟之间，必定有未能尽到道义的地方。子夏这番话，分明是希望司马牛自己竭尽恭敬之心，去感化他的兄长司马魋。原本并不是想让司马牛舍弃自己的亲兄弟，去认别人做兄弟。意思是说，君子若能尽到恭敬之道，那么四海之内的人都可以成为兄弟。关系疏远的人尚且可以亲近，何况是关系亲近的人呢？何必担心没有兄弟呢？应当从自己的亲兄弟身上去寻求，不应当从四海之内去防备。了凡也赞同李氏的说法，认为到了这种地步，四海之内的人都将改变暴乱之态，成为我的兄弟。何况是关系亲近的人呢？如果司马魋能够迁善改过，这也是我能够确立命运、感通上天的表现，本来就不必担心没有兄弟。如果司马魋坚持作恶而不悔改，那就是我确立命运有所欠缺、侍奉上天未能到位，又何必担心没有兄弟呢？子夏的话并非出于无奈，也不是为了圆滑而语意滞涩。乐天斋在《翼注》中说：“皆兄弟”是因为人们用爱敬之心对待我，意思是我说没有哪里不恭敬，谁人会轻慢我？我没有哪里不谦恭，谁人会侮辱我？谭梁生说：讲道理虽然听起来娓娓动听，但周公诛杀管叔、蔡叔又作何解释？又说：司马牛心中忧惧的成分多，敬恭的成分少。敬恭与忧惧看似相似实则不同。子夏的话正是指出君子大概是因为心中没有恶念，不愧不怍，才是君子。又说：处在司马牛的境地，唯有离去罢了。子夏的话并非为了宽解他的忧愁，而是为了筹划他的忧愁。见到细微的征兆就行动，不等到整天。计策应当是端正自身以躲避祸难，秉持礼制前往异国，这样虽然没有亲兄弟却有了兄弟。俗话说：祸患将要到来，思考而不忧虑，这正是子夏引导司马牛的本意。司马牛不能听从，直到司马魋背叛宋国，想要消灭桓氏之时才出逃，来不及选择国家而安身，这也太晚了。

译子张问“明”这一章的总纲和防备要点，应当与“众好之、众恶之”一章参看，又应当与“先觉”一章参看。这一章应当与“先觉”章以及“何为则民服”章一同阅读。

子张问“明”。子张问什么是“明”，意思是要从远处去寻求明白。孔子窥见他的意向在于追求高远，所以说：你如果想要明白，只要在人情事理上明白得了，这就是“明”；在此处明白得了，这就是“远”，何必向远处去寻求呢？这都是针对他好高骛远、向外求索的毛病而给予的药石。明白的关键全在于使谗言和诬陷无法施行，然而之所以无法施行，全在于内心本体空灵明澈的极致【这一句不如《蒙引》中“存疑居敬穷理”的说法精辟】。如果在谗言诬陷上加以料理，那么其无法施行的地方，恰恰正是施行的地方，这是没有道理的。认识了先觉的贤人，便知道“明”与“远”的缘故。谗言诬陷极其切近，而像浸润、肤受那样细微的谗言诬陷极其精细，这段文字是从切近方面来说的，《大全》中辅氏是从精细方面来说的，其实二者互相阐明。大概只有在切近处做到精细，这就是“明”，这就是“明”的“远”。宋羽皇说：家庭邦国中没有一处没有谗言诬陷，同室相斗，骨肉不和，都是这类人造成的，并非假设之辞。李衷一说：人心本来自有明觉，等到被人欺骗蒙蔽时，不是人能够欺骗蒙蔽我，都是我心中私意纷扰，本体上不光洁、不定静，可以闲时投其所好，可以激怒而使其动，所以浸润、肤受之类的谗言才能纷纷得逞。李毅侯说：使谗言诬陷无法施行，全在于心体上说，譬如镜子一样，只在磨拭上用工夫，不在照物上用工夫。又说：问为什么谗言诬陷无法施行？我的心明为什么不被谗言诬陷所遮蔽？回答说这个道理在“先觉”章中。魏徵说：兼听则明，偏信则暗，这只是使谗言诬陷无法施行的一个方面。张芑山说：内心欲望多，小人就会伺机而入，这就是《蒙引》中“居敬穷理”的说法，乃是其根本。王宇泰说：“不行”是说谗言诬陷虽然巧妙，但无法在我这里施行，并非我不去施行别人的谗言诬陷。他人在“行”处寻求明白，所以不“远”；圣人只在“不行”处寻求明白，所以自然“远”。“不行”有两种解释，麟士认为王宇泰的说法雅正，兼用来理解才是对的。沈无回说：“远”是就其“明”而加以赞美的说法，不止于“明”的固然不是，说明“明”之“远”的还属于两层含义。“远”是其所以能“明”的地方，不“远”的“明”只可以说“察”，不可以说“明”。吴因之说：“远”不是旁照远达的意思，而是精微深邃的意思，全要看注中“不蔽于近”这一句。然而不蔽于近，凭什么说是“远”呢？大凡远处的东西容易看清，唯有近处的东西看不破。比如天地鬼神，往古来今，虽然非常幽渺寥廓，但对于我起初没有情识的牵绊，爱憎的触动，所以聪明可以用，而探索可以穷尽。唯有耳目见闻的近处，毁誉是非之间，以情触情，以识投识，聪明有所不能用，察识有所不及施。这样的地方，必然不是揣摩物情可以得到的，全是因为胸中原无情识的种子，所以种种变态，当下销熔。这与探赜索隐、钩深致远的“明”，怎么可以相提并论。所以说“可谓远也已矣”。像镜子那样明亮，不必去照见万种形态，而其能不昏昧遮蔽的地方，却正是“远”。如果只在照物上用工夫，不在磨镜上用工夫，这就流入了臆测逆料的窠臼，何止千里之差？根据《存疑》，那么“明远”的本领应当在言外补出，根据吴因之的说法，则混在本文中了，《存疑》比较清楚。谭梁生说：假如用女色、贿赂、醉饱宴乐的利益，来施行谗言。谗言怎么能不施行呢？指出争夺名位、嫁祸阴贼的危害，来施行诬陷。诬陷怎么能不施行呢？大概这两者都是从自己的利害出发，而不是从别人的利害出发。别人的利害，可以视为隔膜；自己的利害，必定急如燃眉。按这个论述很好，但以此来解释浸润、肤受，则不够贴切。

足食足兵章的总纲和防备要点。这一章说的是常道与变通，说不得经与权。兵可以去，食可以去，而信不可去。这正是确立万世的常道，怎么能说是权变呢？李衷一说：大抵兵可以去，食可以去，都是因为其中有信在。去食并不是注定必死，只是凭借信足以保全生命。万一不幸至死，那么宁愿以信而死，也不愿以不信而生。信所关系到的，难道不大吗？民无信不立，不仅在财穷食尽之时，互相背叛离散，不能维持一朝；即使在国富兵强之日，互相欺诈倾轧，局势也将涣散了。圣人谈论经济实用，毕竟重在“信”字。

足食足兵节。首节只重在信，大概是借兵食来保卫信，而不是因为兵食而轻视信。吴因之的说法最得当。李毅侯说：帝王先富后教，井田学校互为表里，民信了，自然在兵食既足之后。又说：这一章孔子的意思自然重在信，而现在的解说者意思反而重在兵食，所以书义不能通晓。

必不得已而去二节，兵食都以《周官》中的兵食来说，如果是后世的召募之兵、税亩之食，那么不等不得已就应当去除了。孙淮海说：无信不立，不仅说兵食可去而信不可去，而且可以看出想要足食足兵，必定在于立信。食足而无信，那么仓廪的储备没有不成为大盗积累的；兵足而无信，那么器械的使用没有不成为大盗资财的。并且将连同兵食一起失去。吴因之说：去食去兵，是在不得已之中斟酌，

译从而权衡那些可以舍弃的东西。自古以来人都有一死，这两句特意凸显“信”字，另起一个论点，以深刻强调其不可或缺。因为上文说那些可以舍弃的，如“民无信”等，那么说那些不可舍弃的，不仅仅是为了阐明舍弃粮食的意思而已。民无信，关键在于要认识到这是执政者导致的结果。看注释中“宁死而不失信于民”这两句，最要紧的是在“使”字上用力。政令在常态下施行，军队、粮食与信用都具备；政令在非常态下施行，信用不会与军队、粮食一同被舍弃。所以说：信用，是国家最宝贵的财富。

译棘子成说：“去掉那些外在的文饰。”李衷一说：“章中重在‘君子’二字。君子，是倡导风化教化、维持世间正道的人。”

为什么要用文饰来节制呢？谭梁生说：“质朴胜过文饰就会粗野，质朴胜过文饰尚且不可以，何况去掉文饰呢？”棘子成不仅是文饰胜过质朴，而是直接想要去掉文饰只保留质朴，这不仅是粗野人的说法，更是异端、非礼非乐的说法。

可惜啊，孔子的话被截断了。王观涛说：“心意在于救世，所以说君子；言语过于激烈，所以说过失不可追悔。只有这个心意，却说出这样的话，所以可惜。”

文饰就像质朴一样，（需要）节制。文饰依靠质朴而确立，质朴依靠文饰而彰显，原本是不可分割的。上面两句只是泛泛地说文质不可分，虎豹两句才破除文饰不可去掉的观点，这是比喻体而不是喻体。这里专门从本质的“质”来说，必须兼有质朴的“质”才是。葛屺瞻说：如果是士君子，就必须从文饰完备、器物完备、礼仪完备方面才能形成观瞻之美；如果完全顺从本质，就无法区别等级威严而明确体制统序。对于平民百姓，则只能顺从质朴，质朴率真，自然得到便利；如果加上文采，反而张皇失措、拘谨不安。这段是以质朴对文采来说，都在外在方面论述。文质从时代来说，不仅是后来的君王使用文饰，即使是上古也未尝完全废除文饰；从人来说，不仅是君子适宜文饰，即使是小人也不得完全废除文饰；从地域来说，不仅是治理外部适宜文饰，即使是治理内部也不得废除文饰；从事务来说，不仅是文事适宜文饰，即使是武事也不得废除文饰。这“文犹质也”两句的意思，是论述道理如此。虎豹两句则是针对废除文饰的言论，废除文饰的言论，不仅是君子小人不加区别，注释单独以此言为例，是举此以作示范罢了。这段是从内在的本质、外在的文章来说。

年成饥荒，用度不足，章总防。王季和说：“君民一体，财用也互相流通。民富则互相流通的东西日益增加，所以不至于独自贫困；民贫则互相流通的东西日益减少，所以不能独自富裕。君王或许不足，百姓自然有供给；君王虽然有储备，百姓将起来夺取。百姓所有的，就是君王所有的。三种说法应当兼用。如果刘上玉认为都在彻法之内，都是充足的，那是恰当的。”

〇从“彻”字透出“利”〇似乎太拘泥

年饥用不足节，存疑注云：“公的意思大概是想增加赋税以补足用度。年成饥荒，百姓连正常的赋税都难以缴纳，怎么又想增加赋税？这是想今后增加赋税，使国家有余积，以预备凶年，不至于临时缺乏，不是眼下就想增加赋税。”蒙引说不可理解，大概是没有得到这个意思。

何不实行彻法呢？节。张彦陵说：“‘盍’字值得玩味，就像说过去实行彻法而用度充足，现在废除彻法而用度不足，那么在充足与不足之间权衡，为什么不依照过去的做法实行彻法？”语意虚灵活泼，要他思考实行彻法的好处。谭梁生认为朱子合作均分的说法是错误的，说古今公私情事相差不远，所谓一夫受田百亩，受田耕种而不是受田吃饭，所吃的是百亩之外的余粮，所以仅够八口人食用，就像现在的佃户，这个说法大可骇异。存疑：彻法兼有贡法和助法，夏法十中取一，百姓得九，公家取一；助法十一中取一，百姓得十，公家得一。注释只说百姓得九，公家取一，是就贡法概括而言，所以说“大约”。乐天斋翼注说：宣公税亩，也没有废除井田，只是在彻法之外又加了按亩征收的税，现在只要革去按亩征收的税，就是依旧实行彻法。节用意虽然极其〇要，然而却是本文所没有的，应当在言外补充说明，大概有若只要〇出君民一体的意思，来不及涉及这些。有若的意思主张开源，注释则兼有节流之说。存疑：哀公增加赋税是想富国，有若减轻赋税是想富民。彻法实行而三家不得肆意妄为，大全朱子也有此说，然而须知这是余意，不可作为正讲。

百姓富足节。张彦陵说：百姓的富足与否，必须根源于彻法的实行与否。谭梁生说：大夫陪臣的富足，百姓之所以不足，在于官府而不在于百姓。百姓的不足，君王用度之所以不足，在于私门而不在于公家。陈之遴《百姓足节文》：百姓富足的时候，无论赋税额度全部缴纳，而且寇盗不作，物价不涨，况且家给人乐，没有怨气以触犯天谴，那么什一之税怎么会没有盈余？百姓不足的时候，无论箕敛不应，而且寇盗耗费一半，物价上涨一半，况且民穷财尽，聚集众怨以招致凶荒，那么什一之税怎么会不匮乏？先王富裕百姓的方法很多，但要点不出薄赋，什一只是其表象罢了。蠲免租税的诏令，每年下达补助之恩，时常达到一半，而且贷给其大半。今天使百姓贫困的方法很多，但没有什么比加赋更惨的，什二也是其名目罢了。官吏以巧取为贤，百姓以借贷救死，十成中征收三四成了。大全辩芑山张氏说：宋神宗熙宁元年，执政因为河朔旱灾，国家用度不足，请求南郊祭祀不要赐给金帛，诏令学士议论。司马光说：救灾节用，应当从贵近开始，可以听从。王安石说：国家用度不足，是因为没有得到善于理财的人的缘故。司马光说：善于理财的人不过是头会箕敛罢了。王安石说：不是这样，善于理财的人不增加赋税而用度充足。司马光说：天下哪有这个道理？天

译大地所出产的财货百物，不在官府手中就在百姓手中。他们设法夺取百姓的财物，其危害比增加赋税还要严重，这大概是桑弘羊欺骗汉武帝的话，太史公记载下来以显示他（汉武帝）不明智罢了。考察光的话非常正确，增加赋税固然足以危害百姓，却又有人诡辩说没有增加赋税，而其危害却是增加赋税的数倍，比如王安石推行青苗法、手实法，后世不可不深深引以为戒。又朱子说：自古以来救灾荒自有两种说法，第一种是感召祥和之气，

译以达到丰收，其次只有储备的计策。如果等到百姓饥荒时才去治理防范，还有什么办法呢？乾道年间，崇安发生大饥荒，朱子设立社仓法来救济，这就是所谓的储备计策。陆象山说：“社仓固然对农民有利，但如果年年丰收、田地常熟，这种利益才能长久。如果不是常年丰收的田地，一旦遇到歉收年份，就只有发放而没有收回。来年缺乏种子，将来就无法赈济。不如同时设置一个平粜仓，丰收时买入粮食，使没有粮价过低损害农民的祸患；歉收时卖出粮食，则挫败富人关闭粮仓抬高粮价的图谋。将买入的粮食分为两份，每年留存一份，以备歉收之年，弥补社仓的不足，实在是长久之利。”按：象山的这一举措，足以补充朱子社仓法所未能顾及之处。后世只知道有社仓的法令，却不讲求象山的平籴制度，难怪其名存实亡，本来是为了利民反而害民了。黄氏震说：“社仓的弊端，到了百姓无法忍受的地步，甚至有人自缢。大家都说这是朱文公的法令，不敢议论改变。我认为不是要改变它的法令，而是救其弊端罢了。于是向朝廷请求，筹集钱财购买田地，丰年积聚租谷，荒年赈济散发，不仅不收取利息，连本金也不收取，大概这样有利而无害。”我按：黄氏不拘泥于先前的法令而购买田地来救其弊端，用意固然很好。然而只有发放没有收回，百姓没有后顾之忧，对于勤勉的农民固然可以补助他们的不足，没有荒年耽误农事的忧虑；但那些懒惰的农民也私下有所依赖而不尽力于农田，反而助长了小民懒惰的习性，依赖天意而废弃人为努力，也不是防范的好方法。不如象山的平籴之说持久而没有弊端，救灾荒的人应慎重思考。

子张问崇德辨惑节。张彦陵说：崇德的功夫全在迁善改过（徙义）上，但根基必须从实处做起，所以把以忠信为主放在前面。这两者原本是一件事，但论用力则迁善改过为实，论立本则忠信为先。这两者虽然是一件事，但实际上有两项相对的说法才是正确的。麟士也想作一串解释，不必听从。乔君求说：只是一个忠信，必须奉此念头为主宰，然而有诚恳为忠信，拘谨也为忠信，却又去此取彼，如同迁移一样，那么从一念的真实积累为百念的高明，日新月异而不自知了。沈无回说：人心不变不化的是忠信，义就是此心万变万化的表现。义自然兼括内外，而《大全》《蒙引》都以忠信为内，义为外，只是从事物的适宜来说罢了。“主”字和“徙”字是功夫，忠信与义是德。饶氏认为忠信是德，徙义是崇。林次崖认为主忠信没有功夫，徙义才是功夫，都错了。麟士不取饶氏而取林氏，不知为何。刁蒙吉说：主忠信而不徙义，就有胶柱鼓瑟的祸患；徙义而不主忠信，就是权谋术数的学问。圣门功夫只有博学于文，约之以礼，这崇德便是约礼中的事，辨惑便是博文中的事，比博文约礼又较切实些，想设立这个名目是因人的情况而施【壬申八月阅《大全》朱子论胡氏之说识此】崇德并非有所增添，是说它不流于污下罢了。

爱之欲其生，节。张彦陵说：所爱所恶，虽然主要指一个人，但上面是开说，重在两个“欲”字，下面是实说，重在“既”“又”二字。上面忽然爱，忽然恶，忽然生，忽然死，意思上面两句已包含，下面两句只是重复上面的话罢了。“既”字、“又”字，只要形容他惑乱的意思出来，并非有两层。徐自溟说：要在四个“欲”字上看出惑，惑只是被欲心遮蔽罢了，祛除惑没有比祛除欲更先的。存疑说：爱恶只看作一个人，看来上面两句还宜开说，不必专指一个人，既欲两句才专指一个人看。佐案说：无论好恶的偏颇，即使那人本来应当爱，应当恶，加一毫意思便对心体有累，就是惑。

君君臣臣章总防。乐天斋翼注说：“此章即正名的意思。”

刁蒙吉说还是核实的意思

君君臣臣章徐自溟说：夫子意在责成君父，景公如果认为他的话好，就应当反省自己作为君父的是怎样，那么臣子的纲常从此就确定了。然而他说：“君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，这是不揣度一个根本，而想大家分担责任，又怎么能以君来制约臣，以父来制约子呢？”刁蒙吉说：《春秋》对于臣子弑逆者，一定加重对君父的责任，君如果不像君，臣所以不像臣；父如果不像父，子所以不像子，这是端本澄源的道理。《诗》《书》对于君父顽劣悖逆者，一定加重对臣子的责任，君虽然不像君，臣不可以不像臣；父虽然不像父，子不可以不像子，这是负罪引慝的道理。四件四平说谭梁生认为：自从晏婴阻止尼谿的封地，孔子接淅而行，回到鲁国时年四十二，这一年昭公去世，定公即位，孔子从此在鲁国任职，后来离开鲁国周游列国，不再进入齐境了。可知景公问政在昭公的时代。这时弑杀庄公的是崔杼，灭掉崔氏的是庆封，围逐庆氏的是栾、高、陈、鲍。孔子的回答不专在去除陈氏，等到陈乞的儿子陈恒弑杀简公，距离孔子回答景公问政时，已经三十年左右了。

片言可以折狱者章声清说：《康诰》论听狱说：“服

译想到五六天就能达到十天（的成效）。《吕刑》中论述审理案件时说：“在言辞的细微差别中考察真伪，不盲从，只顺从事实。”大体上，对刑罚应怀有敬慎怜悯之心，用刑的人贵在迟疑审慎，而不贵在神速。既然如此，那么孔子为什么对子路说“片言可以折狱”呢？回答说：“这虽然显得明察敏捷，但实际上是暗中告诫不要过于急躁。”意思是：“能够凭片言就断案，只有子路可以，如果是别人，或许就不必这样迅速决断。”关于“忠信明决”的解释，广辅氏和蔡氏都从断案的角度来解说，因此我引用他们的观点作为次要参考，然而蔡氏的说法也显得笼统。附李毅侯说：“忠信是根本，明决是作用。子路凭片言就能断案，完全在于他的忠信。人心各自都有良知，用道德来引导，用礼制来规范，人们就会有羞耻心并且归服。君主如果能以礼让治理国家，就可以达到没有诉讼的境界，何况是断案呢？”凭片言就能断案，完全是因为在说话之前，就已经取得了人们的信任，所以才能如此。这与“无讼”的境界——即不言而化——相比，也不过是登堂入室之间的差别罢了。程子所说的“通达”，正是这种气象。

译审理诉讼，我和别人一样。用道德来引导，用礼制来约束，这才是我用来治理百姓的方法。

子张问政这一章。朱子说：“如果是一个有头无尾的人，那么即使他忠诚，也不会持久，所以孔子先用‘不懈怠’来截断他的念头。”这里只强调以忠诚不懈怠，而不强调居处行事。居处行事虽然有心与事的区别，但以忠诚不懈怠则都在于心上说，所以双峯认为这一章论述为政的心意最为精当。

君子成人之美这一章。“刁蒙吉说”：诱导引导，是在事情尚未成功时说的；扶持帮助，是在事情即将成功时说的；夸奖赞许，是在事情正在成功时说的；劝勉鼓励，是在事情已经成功时说的。已经成功了，又担心他因一件善事而自我阻碍，所以鼓励他。这四个字有四种不同的意思，都是为了成全他人。“庄忠甫说”：人的善恶，不依赖外物而产生，但依赖外物而成就。产生源于自身，成就源于他人。当念头刚刚萌发时，赞美它来坚定他的志向，鼓舞它来决断他的气魄，帮助它来壮大他的声势，那么他的成功就会自然而然。如果指责他的瑕疵来败坏他的心意，陈述灾祸来恐吓他的内心，分散他的援助来孤立他的力量，那么不成功，也是必然的。大概成功与不成功的契机，在于心而不在表象。圣人特别担心世人只观察表象而不体察内心，从而怀疑君子而相信小人，所以特别加以论述。“君子有时借给他人私人的便利，似乎是在诱导欲望而助长邪恶，但其意图归于成全美德，就像说喜好勇力、喜好财物、喜好美色并无妨害一样。”小人有时用正理来约束他人，似乎是在拥戴善行而开导良善，但其意图归于促成恶行，就像楼防的议论常依附名节，袁盎引经据义慷慨陈词一样。小人对人的恶行，只是迎合它、包容它、滋养它罢了。高中

〇说：“国家任用一位君子，就不只是单独享受这个人的利益，而是他成就天下的善行，利益更加无穷；任用一个小人，就不只是单独遭受这个人的祸害，而是他败坏天下的善行，祸害更加无穷，能不审慎考察吗？”学者选择朋友，也是这样。

政，就是正。这一章。吴因之说：“这与‘大畏民志’相同，上下之道，是相互敬畏的。上面有敬畏下面的心，所谓‘赫赫具瞻’就是如此。然后下面有敬畏上面的心，所谓‘有耻且格’就是如此。”“孰敢”二字值得玩味。如果让今人遇到一位大人问政，不知道会条陈出多少事件，看圣人对康子的回答是多么要言不烦【壬申八月】

季康子患盗这一章。庄忠甫说：“上面不贪欲，下面就不偷窃，这不只是感化的说法。贪欲多则赋税重，赋税重则百姓贫困，百姓贫困则不得已而为盗。不贪欲则财富藏于百姓，百姓富裕而礼义随之而来，谁愿意舍弃生命去做不义之事？所以说即使奖赏他们，他们也不会偷窃。”张子说：“欲望产生于不足，欲望产生于不足。”这与庄子的说法虽然不是正意，但可以互相阐发。乐天斋翼注说：“康子的问话在于用法律来消除盗贼，孔子的回答在于用内心来消除盗贼。”大全辩卓庵张氏说：“北魏主问秘书令高祐说：‘用什么方法制止盗贼？’回答说：‘从前宋均树立德行，猛虎渡河；卓茂施行教化，蝗虫不入境。’何况盗贼也是人，如果守宰得人，治理教化有方，制止他们就很容易了。”唐太宗与群臣讨论制止盗贼，有人请求使用重法。太宗说：“应当去除奢侈节省费用，减轻徭役薄收赋税，使百姓衣食有余，那么他们自然不做盗贼，哪里需要用重法？”这都是正本清源的道理，所谓先治理自己而后治理他人。到了僖宗朝，王仙芝攻陷曹濮州，黄巢聚集民众响应他，攻掠州县，因重敛而困苦的百姓争相归附他，几个月间民众达到数万。范氏说：“自古盗贼兴起，国家败亡，没有不是由于暴虐的赋税和沉重的征收，导致百姓失去生计的人众多。”唐朝末年，政令出于宦官，不只是赋税剥削，还贩卖各种物品，完全夺取百姓的利益，使百姓没有衣食的来源，想要不灭亡可能吗？考察范氏的这一论述，就是太宗制止盗贼的意思。干符三年，僖宗命令天下乡村各自设置弓刀鼓板，以防备群盗。《纲目》对此深加讥讽。孔子之所以专门说不贪欲，而不提及防备盗贼的工具，确实有他的道理。

如杀无道这一章。如杀无道这一句，说约所载邹峄山的三种说法可以兼用。欲字要深入体会，起念于方寸之间，盟誓于幽独之心，都安于天理的纯粹。那么意念所到达的地方，就是提醒开悟民心的地方，而百姓自然潜移默化地趋向善了。“乐天斋翼注说”：这就好比真心喜好善行，有亲身实行以表率的意思，不解释为想要百姓向善。风草是借言，不是喻言。

子张问士这一章的总纲。这一章就是为己与为人的辨析，但子夏则防备他在谨严处有一个为人的意图，子张则防备他在广大处有一个为人的意图。一真一假，一欺一慊。闇然而日章，的然而日亡，是这一章的注脚。管登之说：子张的资质最接近仁，大概有善与人同的度量，而不以狷介为高，他求取禄位，他求取名声，都是想要使自身公之于天下。如果放在今天，都会被看作是万物一体的圣学。夫子之所以严格为他检束，是因为他的气度本来接近诚，而僻习也容易陷入虚伪。好义谦下，也是子张的能力，只是分量难以满足罢了。只有质朴直率稍有不足，但也一定没有色取行违的弊病。

子张问士，第二节。李毅侯说：“什么是你所说的达呢，

译一句话作为一章。精神显现出来，其他病痛（随之产生），然后才施用药物。」

译这是“闻”的界限。《四书镜》说：“达”是我在这里通达并推行，“闻”是要让他人那里听闻知晓我。谭梁生说：“这是‘闻’，不是‘达’。如果说问‘行’与问‘干禄’，这是截然不同的两个含义。问‘行’，是对的；问‘干禄’，则是不对的。‘达’的人不追求别人对自己的赞誉，只求自己没有过失；‘闻’的人则相反。这是‘闻’，不是‘达’。这是在说明‘闻’与‘达’名义的不同。关于‘达’的部分，分为两节。这是在说明导致‘闻’与导致‘达’的原因需要辨别，并不是用上一节包含下面两节。大概因为我导致它们的方式不同，所以世人回报我的方式也不同。

关于“达”的部分，张彦陵说：“‘质’是质朴无粉饰，‘直’是正直无邪曲。”佐案说：“大体上率直的人，只愁不会委曲求全，不怕迎合人情，但只要肯在人情上体贴，便是自己不存亲疏厚薄之私，正是善于‘比’（亲近）义的人。”这个“直”字与“人之生也直”中的“直”字不同，那里的“直”字含义更宽泛。吴因之说：“注家用‘所行合宜’来解释‘义’，与别处因时制宜不同，是说只就自己本分中应当做的事去做，不再奇奇怪怪，丢开本职去做另一样惊世骇俗的事，观察下人还是两件，世上固然有能观察而不肯下人的。”

有的人肯下人而不能观察，饶氏认为这是一件事，恐怕并非存疑。如果说观察是为下人做铺垫，那也就是两件事了。而又以饶氏的说法为是，不可理解。然而大全朱子也说得不是很分明，须再详细考究。下人似乎也不止在观察。此意与刁蒙吉暗合。刁蒙吉说：“有人说人的言色未必有公而无私，以此作为符验可以吗？回答说：察之观之，是因为其公而无私。如果是毁谤之言，忌嫉之色，则不是所问的了。谦卑以自我修养，忧虑以谦下于人。《易》所说的‘谦谦君子，尊而光，卑而不可逾’就是如此。大概处心积虑之间，实在有不敢凌驾于他人之上的心态，不仅仅是因为言与色而已。”学问既成之后，虽有微瑕，人多不敢直指，故尤不可不观察【壬申】徐岩泉说：“忧虑以谦下于人者，纵然我或有实行了，而别人或许不信，我也谦谦然只管自家做去，便有人不知而不愠。意此是为己实心实学，学力到此，自然诚能动物。”尹孔怡说：“这不是谦恭以周旋人事，以下节反照，乃是疑不自居意。下人者与无忌惮相反。”所谓务实者，兼实心实行质直，虑下是实心好义，观察是实行。注：自脩乎内及充乎内，二内字似当兼身心説，与内主忠信之内不同。

关于“闻”的部分，张彦陵说：“色取仁，便见行违仁，此乃相足之语，无两层。此节分明画出一个乡愿，色取行违，即居似忠信，行似亷洁，意居之不疑，即自以为是意，邦家必闻，即众皆悦之意。”《语类》有一条说此与乡愿不同。乐天斋翼注说：“行违，据注是行实背仁，看来他非不欲假于色，并假于行，但事事合理，则又无以自便其私，故不觉违背去了。大概色为虚而行为实，实处却假不得。”刘上玉说：“亦有不自知其非而居之不疑者，此意亦可兼用。”刁蒙吉说：“今之学者，一意做举业，固不待言，即希圣希贤之軰，或欲求誉于一时，或欲着声于百代，其不从名上起见者，葢寡矣。”

樊迟从游于舞雩之下，章总防。蒙引谓崇徳脩慝辩惑，皆是心上工夫，然看来徳字，似不专指心。

樊迟从游于舞雩之下节

先事后得节，蔡虚斋说：“先事后得，只是心力专一，必有事焉而勿正底意。朱子以意思高逺来説，崇徳又是一意。然亦当兼説。”先事后得大全，朱子两条，一是未为而先计之，一是方为而遽图之。不曰徳崇，而曰崇徳，见这先事后得之心，正所以崇其徳而使之滋长也，不可把徳字倒在崇字上。吴因之说：“攻寇，目不他视，耳不他聴，努力向前，专心致志，一缩手不得，一退步不得。无攻人之恶，不是圣人禁止他，也不是脩慝者用力拏住，须先认得慝字分晓。那无字便得力，葢显然过恶还易扫除，唯在心曲隐微处，那头绪浑不见。若真个理会得，便见前念方息，后念又起，此方按伏，彼又跳梁，方苦主弱而客强，虽欲攻，自是无暇。凡暇于攻人者，只是未尝攻己恶也。”恶显而慝微，然微必至显，故迟以为慝，而夫子以为恶。《四书镜》说：“不必不从事于徳而后徳不崇也，即一心以图其事，又一心以计其得，则杂而不纯，便非崇徳，不必不从事于治己，而后慝不脩也。即一心以治己，又一心以治人，则自治缓而不切，便非脩慝。乐天斋翼注曰

译“一朝之忿”，是说这种愤怒非常轻微，并非终身无法化解的仇怨。袁了凡说：“人的心中，唯独愤怒最难控制，如果愤怒不及时惩戒，就会放纵情感、泯灭本性，这是不知道爱惜自己的身体。不能抑制情感、克制欲望而伤害自己的身体，这也是对亲人的羞辱。这一条论述的是是非，而不涉及利害。”这一论述最为精妙，但是非与利害还应当兼顾论述。谭梁生评论了凡的这一条说：“圣贤之学，正不在于只谈论内心而忽略事务，也不在于只谈论是非而忽略利害。像这样说法看似细致，反而落入俗套。”

译樊迟问仁章的总纲。吴因之说道：“问仁而回答说爱人，问智而回答说知人。看知人与爱人并举，可知这二者便是不相妨害了。”‘举直错枉’这两句，即是明白知人、爱人的道理。‘舜有天下’这一节，又即是阐发‘举直错枉’能使枉者变直的道理。大抵樊迟未能通达以下的内容，只是申明首节所蕴含的意思，并非将仁与智的作用不同，或仁与智相承接当作两项对立开来。

樊迟问仁这一节。樊迟未能通达的两节。刘上玉说道：“此处的‘仁’字绝对不可显露，一旦显露，樊迟就没有再怀疑的理由了。”注解说：“使枉者变直，就是仁了。”以及二者相互为用，都应当浑融一体。

樊迟退下这一节。李衷一说道：樊迟只晓得夫子所说的“智”，所以把“能使枉者变直”的话都当作是讲“智”。认为既然已经知道谁枉谁直，那么“爱”便行不通了。不知道从“能使”二字，便可见“智”有转移曲成的作用，这也是“仁”。不必等到完全举直错枉才算是仁。樊迟去问子夏，分明看出夫子终究要分别枉直，不免要用举直错枉的手段。他起初认为“智”妨害“仁”的疑惑，终究没有豁然开朗。樊迟既然认为夫子的话专门是针对“智”而言，那么“智”妨害“仁”的疑惑终究没有消除，并且又怀疑“使枉者变直”与“智”无关了。但对着子夏说，则只怀疑“使枉者变直”这一句。《蒙引》也阐明他起初认为“智”妨害“仁”的疑惑，虽然终究没有豁然开朗，然而樊迟口中未曾说出。李衷一的说法只可在言语之前说。下文子夏的回答，则将樊迟心中的疑惑都解开了。吴因之说道：“这是什么意思呢？”是说夫子论“智”的话如此，实在有可疑之处，不知道究竟是什么意思。注解说未能通达“能使枉者变直”的道理，是说未能通达这句话是论“仁”而非论“智”的道理。大概樊迟只认定“举直错枉”两句都是讲“智”，所以才有“这是什么意思”的疑问。谭梁生说道：“见”字一经电切，是看的意思；一形甸切，是显现、显露的意思，俗写作“现”。“现”字义属于物，“见”属于人，同韵的“相见”之“见”本应按原字读。集注每一处有两个读音，如仪封人前后音现，中间音见。这一章“见子夏”读作建，“见于夫子”读作见。

“富哉言乎！”这一节。子夏解开了樊迟的疑惑。只“富哉言乎”一句已经说尽了。下节不过是引用舜、汤的事，来补足其咏叹的意思。

舜有天下这一节。看来第四节，樊迟并非怀疑化枉与“智”无关。只是说举直错枉是我所能主宰的，枉者变直不是我所能主宰的。一定要使枉者变直，然后才算“智”，那么天下能做“智”的人就难了。如此说，才与注中的“又”字切合。如果像《蒙引》和吴因之的说法，则只宜用“因”字，不宜用“又”字了。“富哉言乎”一句，则解开了樊迟心中的疑惑。引用舜、汤的事，则是为了表明能使枉者变直是必然的道理。这是两截，我向来似乎都看错了。“曰如此，则注子夏葢有以知夫子”这一句，应当在“富哉言乎”之下，为什么放在舜、汤这一节之下呢？“曰此固可疑，然亦不必拘想。”朱子以这一章兼重仁与智的意思，所以又在最后说这一句，原本不是指舜、汤这一节而言的【己亥十一月十六日修改】。圈外的尹氏注，是另一种架构，与圈内不合。不仅仅是赞叹樊迟好问是我的余意。

子贡问友章。《乐天斋翼注》说道：忠是一段真诚恳切的忠爱心，在言语之前没有这些话，先有这颗心。张彦陵说道：不可，并非是不听。是说那个人不可以用忠告善道，就停止不言，所谓谅解之后才进入。此意也本于《蒙引》，然而必须兼说“不听”才是。李衷一说道：不可就停止，并非抛弃他。时机未投合，暂且等待，尚可日后图谋。理解说道：不可就停止，是积累诚意来感动他，宽限岁月来等待他，并非畏惧侮辱而抛弃他。分开则是三项，合起来只是一件。不忠告叫不得善道，不善道叫不得忠告。不可不止叫不得忠告善道，不忠告善道叫不得，不可则止叫不得不辱。

君子以文防友章。吴因之说道：“君子会友，究竟是为了什么？想要借以讲明天下的道理。他的闻见所凭借的，难道不是很重要的吗？然而又不仅仅是凭借闻见而已。即使是仁的工夫，全是自己着实做的，也是朋友辅助罢了。这一节，只要说得取友的好处意思透彻，便是。”顾泾阳说道：“自古没有关门闭户的圣贤，自古圣贤没有孤立无与的学问。”刁蒙吉说：“可作此章的注疏。”

四书讲义困勉録卷十五

钦定四库全书

四书讲义困勉録卷十六

赠内阁学士陆陇其撰

子路

子路问政章的总纲。张彦陵说道：“无倦，意思已经包含在先劳之内，因为子路请求增益，所以又抽出来说。总之，上下只是一意：说先，必无一息可以后；说劳，必无一息可以逸。无倦，并不是为了增益先劳，而是阐明之所以先劳的原因。”《乐天斋翼注》说道：“首节说政本于身，下节说政要在于久。先劳要根于心，说到身上。”

子路问政这一节，先劳无时不然，无处不然，先于隐微，先于显明，劳于处常，劳于御变。要知道先劳不专为百姓而设