四书讲义困勉录卷二十八

译《道性善》前三节，其主旨在于让世人知道尧舜是可以企及的，然而“尧舜可为”的意思却蕴含在言外。原文只是论述性善，其中提及尧舜，是为了证实性善。文中说“道一”，就是提及尧舜的用意。引用成覸等三人的话，是为了阐明“道一”。研读大注便可明白，大全虽然有关于互相阐发的说法，但必须在言外去体悟。浅说体会得颇为精当。大全辩驳芑山张氏的观点，张氏认为：“具备于心里的叫做性，形成于形体上的叫做质，在形体与气质之间流动的叫做气。性本身就是性，气质本身就是气质。性是至善的，气质则有昏明强弱的不同。”并以此否定程朱关于气质之性的说法，又引用朱子晚年定论作为证据，这可以说是无知而妄言。他大概没有认识到心属于气质，而且《晚年定论》是阳明伪造诬蔑的书。【戊午】

译世子从楚国回国后，陈潜室说：“当时圣人的学问不明，人们只知道功利可以追求，不知道自己的本性原本善良，也不知道圣贤是可以学习的。听到这种学说的人，不仅不相信，往往也不再加以质疑。朱文公虽然未能完全相信，但已经能够产生疑问，这是可以进而追求大道的萌芽。”邹峄山说：“‘道’字分明是指‘性’而言，但不能直接说成就是‘性’【此条原本存疑，我认为将‘可’字改为‘必’字似乎更好】，因为‘道’是灵活贯通、总摄一切的字，随处可以说，而各有其所指。这里的‘道’正是指‘性’而言，‘道’也就是在说‘性’。通常在本段文字中，有的说‘道’出于‘性’【这是《大全》的错误版本】，‘性’是一故‘道’也是一；有的说‘性’就是‘道’【浅显的解释如此】；有的说这个‘性’的道理都缺乏浑融贯通【这与浅显的解释似乎都不妨碍】。

成覸对齐景公说这一节。《四书脉》说：成覸的话，是为景公而发的，不要把‘我’‘吾’字理解为自我夸耀。大丈夫只应当被人看待。翼注说：‘畏’字是不敢担当的意思。张彦陵说：‘舜何人，予何人’，两个‘何’字要仔细体会。意思是说，舜是什么样的人，难道就不可企及吗？我又是什么样的人，以至于不能赶上舜？全要在想象模拟上着力，要有敢作敢为的气象，如果像《孟子》下篇所说‘舜是人，我也是人’，语气就成了自我揣度、自我忧虑的样子。赛合注说：‘我师’谓我可以师法他而达到他的境界，不是指他做我的老师。翼注说：‘周公岂欺我哉’，兼有周公本来就能师法文王，我们也能师法文王的意思。沈无回说：有人说这三段是教他勇猛下手的功夫，是对的，但这是前人成功后的话语，究竟如何下手？回答说：孟子已经说了，凡是有四种善端在我身上的，知道都要扩充它们。湖南讲说：问引用成覸等人的话，旧解都解释为‘道一’，现在讲解解释为‘称尧舜’，为什么？因为下文说舜、说文王、说周公，都是以人来证实，明显与尧舜相映照。然而前文称尧舜，原本是为了证明性善，那么这里解释尧舜，也就是证明道一，不必怀疑有异同。

现在滕国绝长补短这一节，李衷一说：孟子只怕世子以国家小难以作为借口，所以用‘还可以成为善国’来激励他，其实成为尧舜，只在自家心上求取，与绝长补短有什么关系？翼注说：‘还可以成为善国’，且据理从容地说，而勉励世子奋发有为的意思，却隐含在引用《尚书》之中。姚承庵说：性统摄天下共同的根本，不是我独自拥有的，善其身，善天下，总是我本性分内的事，我通过道来尽性，尧舜达善的事业，也只在此，所以说还可以成为善国，这个‘善’字正对应前面的‘性善’二字。沈无回说：孟子说性善，随即归结到可以成为善国，这就是性命与事功一以贯之，不像后儒分为两截，下文丧礼、井田、学校，正是性善发挥作用的地方。依据这两条，那么上面三节似乎已经兼含事业在内，浅说也是如此，这依据《蒙引》存疑，则认为上面只说修身，到末节才兼说事业，《蒙存》似乎不对，暂附在下面。附《防引》说：安于卑近，本是从他持身而言，不是说安于国家势位的卑近。附《存疑》说：能自我克制而善去恶，与成为善国有什么关系？大概为善去恶就知道修身，知道修身就知道如何治人治国家了。据我的见解，则注‘安于卑近’等，本兼持身治国而言，不必像《蒙存》那样在言外补充说治国。

滕定公去世，章节总纲。张彦陵说：“全章的大纲，只在‘亲丧固所自尽’这一句，后面不可另求。‘是在世子’，‘是诚在我’，句句相应。”翼注、赛合注、《四书脉》都相同。

彦陵又说：“按世子立志行丧礼，根源全在于心，始终不忘的地方，得来此正真情所显现。可见人性本善之处，惟其性本善，所以孟子说到恳切处，足以打动世子。世子行到恳切处，足以打动当世人的心。可见人性本善，而尧舜真可以做到了。”

滕定公去世这一节，吴因之说：“于心终不忘，便隐约含有尽性希圣的想法，所以想问孟子。”而行事问之者，意思大概是说丧礼应当如何，才是顺应人情而符合圣人之道。孟子告诉他自尽其心而行三年之丧，见此乃是顺应人情而符合圣人之道。大抵世子志于丧礼，全本着性善尧舜的说法而来，孟子告诉他，也仍不出性善尧舜的大纲。

然友到邹国问孟子这一节。翼注说：固所自尽，泛就人子自然之心而言，不可加一个‘当’字。玩注：宜乎可见。又说：《论语》‘自致’的‘自’字是自然，此‘自’字是自己。观注：非自外至可见，而自然尽心乃在‘固’字上。朱子说：孟子回答文公丧礼，不说到细碎上，只说个大本大原，自尽其心，是丧礼的大本。三年齐疏飦粥，是丧礼的大经。孟子生在战国，不得见先王的完整经典，然而学识其大者，所以他的考论制度，虽然看似疏阔，但在大本大经之际，斟酌人情世变以文饰它，那么礼即使先王没有，也可以因义而起了。翼注说：“三年之丧句，是主齐疏飦粥皆在三年内。”吴因

译朱熹说：“讲解时我曾听闻，关键在于把握根本，使文意贯通，并由此阐发出来。”又说：“孟子正式告诫文公的地方，全在于‘三年之丧’那五句话。”

译耳，但亲丧自尽，尤是丧礼大本大原，故用以开端。此句是于称许之中而寓感触之意，葢以发其不忍之良也。

然友反命，定为三年之丧，节志言先祖，是指立法者説，父兄百官所认之先祖，指坏法者説，吾有所受之也，是父兄百官解志之意，即体先祖的口气，谓先祖教人从其礼者，其意谓吾上世有所传受，此其意未尝不是，但误处在错认坏法之祖为立法之祖耳。翼注曰：吾字指先祖，先祖有所受，则后人不可违，注上世即先祖也。

谓然友曰：“节。”张彦陵曰：“父兄百官不欲，皆缘世子真心未彻，故又以不可他求打动他。”赛合注曰：“恐是世子自恐其格于众议，而不能尽心于丧礼也。子为我问孟子，求所以息众议，而使己得尽心行礼。意或説云：欲不行，则无以尽我之心；欲行，则又沮于众人之议。如此，则是不欲行矣。此语未妥。”吴因之曰：“孔子曰‘君薨半节’，要即亲丧自尽意，而阐发之，再申前意，非更立説，亦犹前夫道一而已矣。以下惟坚世子笃信之志，而不复为他説，同一机轴。前三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，重一‘礼’字。君薨聴于冢宰云云，重一‘哀’字。故然友反命，而定为三年，复古礼也。五月居庐云云，未葬而致其哀也。顔色之戚云云，既葬而致其哀也。终行丧礼，以致人心悦服。世子真无负于性善尧舜之説矣。”按：因之最认得真。葢孔子曰“半节”，虽是言上行下效，然与他处上行下效不同。他处上行下效是泛説，此处只就心上説。葢百官之沮丧礼也，只因其良心汨没，世子自尽其心之哀，而彼之心动矣。彼之心动，则自不来沮我之丧礼矣。玩注亦是主哀上説，但哀亦即行于礼之中，非哀自哀，礼自礼也。大全辨芑山张氏曰：“汉文变古，始为易月之制，葢”

为吏民设耳，景帝冒用其文，晏然短丧，后世讥之。若宋孝宗者，推明晋武、魏文意，断然行三年之丧而不疑，其亦文公之流亚欤？

然友反命，世子曰然节。张彦陵曰：五月以下，一、是未葬时，能自尽而感近人；一、是方葬时，能自尽而感逺人。正见上有好者，下必有甚焉处。董思白曰：百官族人，可谓曰知，与前皆不欲相闗。葢自世子一求诸己而始焉，违之者今忽称之，信当自尽而不可他求矣。辅氏谓可当作「皆不是」，「皆」字意在「可」字之上。四书脉曰：观是四方来观者，吊是邻国来吊者，勿混看。然须知此亦是互文。悦是人心自尽之畅，机心之尽处，人人快满，此政孩提亲爱之初心，无不具足者也。如止云丧礼久废，复行人皆悦服者，犹粗【此意亦包在内】

滕文公问为国章总防。张彦陵曰：「按通章以不缓民事为纲，而行助则不缓民事之实用处；正经界则行助之实用处。」徐儆〇曰：「通章大义，只归重急民事，而行助以养其民。上前段论制产説到明伦，后段论正经界説到百姓亲睦，总见助法之善。若以养与教对説，则失本枝之辨；若以给野人养君子对説，则失宾主之辨；若以助对贡説，则又失立言轻重之辨。」徐岩泉曰：「为国一篇，规模宏大，条理精宻，仁以为主义以行之，皆是从性善处认出个民物一体之仁，所以作用至精至备。夫子于老安少怀，孟子于老老幼幼，不出乎此。」

滕文公问为国两节。姚承庵曰：国依民，民依稼穑，民事即国事，只縁人君视为二事，缓不为计，所以民失其所，而国非其国。民事不可缓，是教文公不缓民事，非谓民事缓不得。四书脉曰：民事暗指制产行助説，讲内全要含经国区处，以应下面等意，勿泛讲。苏紫溪曰：《七月》之诗，周公欲成王知稼穑之艰难而作也。即其词而玩之，则知有周盛时臣所以咨嗟而告戒者，惟此民事；君所咏叹而图维者，惟此民事。古人急之，而今可缓耶？全是要文公以此为法，民自急其事，意却轻。此新説之胜于旧説者也。

民之为道也，节。徐儆〇曰：「焉有仁人在位，先发出不忍人之心，以为行政之地？孟子説话，必有一个根本着实处。若无恭俭一节，

译即使有法律，也不能自动施行。

译因此，贤明的君主必定恭敬、节俭，并以礼对待下属。张彦陵说：“‘是故’二字承接上文‘仁人不可罔民’的说法而来，‘恭’与‘礼下’连带说明，‘礼下’即所谓不侮辱人，‘有制’即所谓不掠夺人。”焦漪园说：“本章重在取民有制度，却兼及以礼对待下属，因为设置官吏正是为了百姓，况且以礼对待下属有定额而不至于多取，这也同样归于厚待百姓了。”关于“恭俭节”，《蒙引》有两种说法，一是“这是先修养自身而后推及他人”，二是“这是有仁爱之心而后有仁爱之政”，看来兼用这两种说法也可以。《蒙引》既然说制定俸禄就是以礼对待下属的事，又怀疑世袭俸禄用来供养官吏并非以礼对待下属，认为“以礼对待下属”是为了引出下文云云，这未必正确，这种怀疑是不对的。吴因之说：“这一节是论述贤君不怠慢民事，不专门重视以礼对待下属，句子必须先说‘恭俭’，不过是提出以礼对待下属、取民有制度的根源，以引出下文罢了，就像俗话说的‘只有具备真正的德行，才有良好的政事’，不知何谓。”按吴因之的说法与前面徐儆的说法并不相悖，吴因之只是想让人们认清轻重罢了。《大全》赵氏认为以礼对待下属是为了开启世禄和学校之事，这很荒谬，此处没有学校的意思在内，麟士收录此说是错误的，《蒙引》纠正了这一点。顺治辛丑年陈秉谦的文章说：“君主处于盛满之时知道谦卑，断没有德行盛大却轻慢侮辱他人的事，而特别担心怀着可以恭敬也可以不恭敬的心思，而民事就在此懈怠。因此贤君必定恭敬。”君主处于丰裕之时想到节约，断没有过于安乐而自我奢侈的忧虑，而只恐存有可以节俭也可以不节俭的想法，而民事就在此荒废。因此贤君必定节俭。《大全》辨正张氏说：“唐文宗在便殿举起衣袖给群臣看说：‘这件衣服已经洗过三次了。’中书舍人柳公权回答说：‘陛下富有四海，应当进用贤人、斥退不肖之人，采纳谏言，明辨赏罚，才可以达到太平盛世，穿洗过的衣服，仅仅是细枝末节罢了。’愚按：君主的节俭德行不可缺少，应当先致力于大事，文宗可以说很节俭了，然而误用李训、郑注的计谋，自从甘露之变发生，天下大事都决断于北司，以至于自己惭愧不及周赧王、汉献帝，虽然节俭又有什么益处呢？后世的明君听到柳公权的话，更加相信只靠节俭对民事没有补益，而扰乱天下的又不只是秦始皇、汉武帝的奢侈足以作为警戒。”

阳虎说要有节制。张彦陵说：按此总结上文两节，以引出下文重在“为富不仁”上。

夏后氏实行五十亩而贡的制度。吴因之说：“制定百姓的恒产，就落在取民有制度之内来说。取民有制度，而制定百姓的恒产就在其中了。因此这一节只重在取民的制度。”注解说：“把制定百姓恒产与取民的制度两项并提，是特意兼承‘民之为道’一节及‘贤君恭俭’一节两边来说的，所以截然分开这样讲。”切不可以五十七十百亩作为制定恒产的标准，以而贡、而助、而彻作为赋税方法。这样是将上文“制定百姓恒产”与“取民的制度”分作两截来看待了，需要辨析。附《蒙引》说：“夏后氏五十亩，殷人七十亩，周人百亩，是制定恒产。而贡、而助、而彻，则是取民的制度。”还要分析才能明白。如果单说贡、助、彻，那就该包含“制定恒产”的意思了。季彭山说：“贡、助、彻本来没有两种含义，在百姓所受田地中缴纳其税，就称为贡。在其中留出一分公田，借百姓之力来耕种，而官府收取其租，就称为助。彻，这两句是申说助、彻之义相通，所以不再解释贡、公刘、殷之诸侯。而其诗说‘彻田为粮’，则当时也称助为彻了。”孟子专心想要实行助法，所以用贡来对比助，以显示周也使用助法的意思，存疑。夏后氏一井十八家的说法，原本来自金仁山而比仁。

山尤为精密，这虽然都与注不合，然而集注所言，朱子自己也怀疑，那么本来可以通融的。如果袁氏明善的说法，则又与存疑不同，这则不可采用。见《大全》“方里而井”一节，《蒙引》认为夏代洪水之后难以实行井田，与存疑夏后一井十八家的说法似乎难以并用，然而意思大概是夏后之世不实行井田的田地固然多，而成为井田的田地也一定有，两种说法固然可以并行。按井田始于黄帝，而注说商人开始制定，说法者怀疑这一点。吴日生夏后氏五节文说：井田的概略自黄帝兴起，中间经过洪水耗损了，夏后抑制而未实行，到殷周特别详细明确。乡遂用贡法，诸家皆以十为数，马氏认为不必拘泥，《蒙引》跟随马氏而存疑不取，看来《蒙引》是对的。乡遂的沟洫记载于《遂人》篇的很详细，都鄙的沟洫记载于《匠人》篇的很简略，大概《匠人》职只说井间有沟，成间有洫云云罢了，不说其几洫几沟。小注赵氏认为每邱纵横各三沟，存疑认为邱应当有十六沟，不知哪个正确，暂且存留以待考证。《匠人》的畎书，蔡传认为是通水渠，而《礼书》认为是播种之地，未详哪个正确。《礼书》引《周礼》郑注说：以南亩图之，遂纵沟横。云云南亩当是东亩之误，若以南亩言之，遂横沟纵了，然而见刻本郑注也作南亩，不知何故。马氏通考又说乡遂迫近王城，凶年丰年容易察知，故可行贡法，都鄙僻在远方，情伪难知，故只行助法，也似乎有理，然而终究不

译明白了乡遂地区之所以不能实行井田制的原因。存疑，对郑氏关于邦国实行助法的说法表示怀疑，这并非因为郑氏的说法错误，而是郑氏所说的邦国仅指王畿之内的邦国罢了，但郑氏的说法也没有阐明乡遂地区为何不能实行井田制的原因。吴因之说：“彻”是彻取的意思，“助”是借力的意思，不仅仅是十分取一的含义而已，正是要深刻表明取民有制度，以显示其为良法。翼注说：耕作时通力合作，收获时按亩分配，多么公平普遍；只是借民力耕种公田，不再对私田征税，多么简便。

译龙子说：治理土地，没有比“助”法更好的了。

冀注说：龙子说这三句话，总起来表明“助”法应当施行。张彦陵说：自古以来，随着时势制定法规，无非是变通以适宜百姓，没有不好的，但后世拘泥于旧制来确定赋税，那么“贡”法就不如“助”法好，所以引用龙子的话，断定必定应当施行“助”法。要知道“贡”法不好，是当时施行“贡”法的弊端，并非《禹贡》的旧制，比如夏代的赋税错杂而出，不在固定数额之内，又根据年成的丰歉来补助不足，可见吴因之说：龙子这几句话，是把“贡”法苛刻的情形显现出来，从而突出“助”法取民有度的优点。

有制度说：“贡”法的流弊竟然到了这个地步。“助”法则是公田由君子所得，私田由百姓承受，丰歉各自承担，哪里会有这种流弊呢？所以看出“助”法好而应当施行。赛合注说：狼是贪婪猛烈的野兽，聚集物品不整齐，所以多而废弃的称为“狼藉”。张彦陵说：丰年并非少取，而是拘泥于固定数额；凶年并非加赋，而是一定要凑满那个固定数额。翼注说：作为百姓的父母，直到最后几句都紧扣着“取盈”来说。合注又说：从“为民父母”以下，单就凶年来说，不能以“养其父母”承接“取盈”，“转乎沟壑”承接“称贷”，“盻盻然”连着“不得养父母”说，并非因为终年勤劳而“盻盻”。

世袭的俸禄，滕国本来就已经实行了。

张彦陵说：这里不强调世禄，上面只是举出世禄已经实行，以表明“助”法应当施行。吴因之说：滕国实行世禄，实际上不能算作“制禄”，不可便认为是厚待君子。因为必定是公田供养的，才算是“制禄”，才算是厚待君子。如果滕国实行世禄，只是取民无度来供给他们罢了。

《诗经》说：“雨我公田”，礼书说：“先王时代，上级以仁爱抚慰下级，下级以道义侍奉上级。以仁爱抚慰下级，所以先民后公，‘骏发尔私’就是如此。以道义侍奉上级，所以先公后己，‘遂及我私’就是如此。”张彦陵说：“所谓周代使用‘助’法，当时‘助’法废弃已久，孟子特意根据诗中的两句话而想象出来。讲解中必须懂得这个意思，虽然字也是字，但要体味‘助’法的好，没有长久不变的道理。从殷到周时间已经很久了，而‘助’法还没有改变，那么法的好就可以知道了。况且以文武为君而周公为相，难道不能创制立法，而‘助’却仍然沿用殷代的旧制，那么法的好又可以知道了。总之阐明‘助’法好而应当施行的意思，这两个意思应当与直解一条并用。”直解说：“‘助’法未施行，难道因为商人的法不是我们周代的故典吗？不知道我们周初时也使用这个法。”大全辨析或说：“《夏小正》说‘农服于公田’，由此看来，即使是夏代也是‘助’法。”即使是周代也是‘助’法，我不能没有疑问。因为彻法虽然都鄙用‘助’，但是通力合作，计亩均收，与殷代‘助’法的相同，供养公田者自然不同。什么叫‘即使是周代也是助法’？讲解者一概认为两种法名异实同，我私下认为不安。我的意思是周代虽然确立彻法，但仍然不废弃公田的名称，想是并存两种法，使后世根据时势的适宜而施行。大体上‘助’法的弊端是，奸民隐匿力气而在公田上懒惰；彻法的弊端是，凶暴的官吏行私而在百姓身上滥取。所以两种法并存，使后世权衡而施行。‘助’法有弊端就用彻法补救，彻法有弊端就再用‘助’法补救，这是周代先王的微妙用意。周代衰微时，彻法有弊端了，不用‘助’法补救，而用贡法补救，这就是百姓所以痛苦的原因。所以孟子唯独教导施行‘助’法。如果泛泛地说两种法名异实同，那么大注所说的‘通力合作，计亩均收’就没有着落了。按周代虽然确定彻法，大体上也随地适宜，有施行彻法的地方，也有施行‘助’法的地方，所以诗中有公田的名称。我先前关于时势的说法未尽【辛亥五月十八日识】

设立庠、序、学、校来教育他们。张彦陵说：这一节表明施行‘助’法之后，就可以设立学校来教育百姓。总见‘助’法应当施行的意思，教养不可偏废。养也，三句解释其意，而三代名称不同，也自有缘故。夏代正当禅让天下，礼让成风，直接是教人六德六行，兴起仁让而已。校字有伦次等第，激发造就的意思。殷代正当革命后，想要消除天下干戈的习气，所以借习射观德来陶冶礼让之中。周代道尊尊而亲亲，又正当播弃黎老之后，那么养老为先。庠、序、校，三代虽然有不同名称，但周代的乡学也有序、校的名称，想周代乡学的总名，则称为庠罢了。大体上草野的耳目，容易积习玩忽，开创之初，必定有振举而更新的方法。附许氏通考说：凡乡立庠，凡州立序，凡党立校。这三句说得明白，但凡党立校句，不知道其出处在哪里。孙若士论学则三代句说：题意有不必旁借求深的，如此题不过重在首善为立教的根本而已，作者偏搜旁义，财赋兵刑，国势符历，无所不及，果有当与。苏紫溪说：人伦一明，小民自相维系而不可解，这比没有恒产而放辟邪侈的人如何，而根本在于恒产的确立，所以民事不可缓。翼注说：人伦明于上，只是明之以教人，不是主要说躬行。吴因之说：上庠者养也，三句内便隐隐是明伦的意思了，不是徒然空空发明其义而已。又

译说：上面只是叙述夏、商、周三代设立学校的制度罢了，用来阐明人伦道德，这三句话才显示出学校与民风的关系，而国君不可不留意于此。

译有王者兴起，孟子便说：“这是新国家的字，与‘为国’二字正好相应。”于是派毕战询问井田制度的细节。《四书脉》说：“仁政指的是井田制度。”又说：“一正一反，总是要阐明必须从划定经界开始的意思。”张彦陵说：“按照‘经界不正’这四句话，旧解以‘不正’二字为主，并将‘不均’‘不平’分别对应‘分田’和‘制禄’两项。”《翼注》说：“下半段以‘经界’二字为重点，像九一、什一、五十亩、二十五亩这类规定，如果没有经界怎么分辨清楚？必须逐段将‘经界’二字融入其中，这样才妙。”又说：“暴君污吏只顾自己私利而不体恤百姓，他们正是贪暴多取，对于豪强兼并土地的事无暇顾及，所以必定怠慢经界的划定。”

至于滕国土地狭小这一节。《四书家训》说：“这一节承接上文，说明君子与小人不能相互分离，那么分田制禄就不能偏废，这就是经界应当端正的原因。”

在郊外实行九一之制并采用助法这一节。《四书家训》说：“九一是根据田地的区划数量来说的，什一是根据田地的亩数来说的，这里都有经界在起作用，端正经界就在这里。”《四书脉》说：“九和什是分田，一是制禄。”《附蒙引》说：“野，是郊外的都鄙之地。平原旷野可以划分为万夫之井，所以设立公田而实行助法。国中郊外的门内，是乡遂之地，包含山林陵麓在内，难以用井田整齐划分，只能采取绝长补短的方法计算。大约一百亩田，就授予一个农夫，让他向国家缴纳十分之一的贡赋。查《大全》阴氏以及《文献通考》都说：乡遂空旷，而都鄙有山林陵麓的阻碍。唯独《蒙引》的说法与之相反。现在讲学者都从《蒙引》来看，或者乡遂空旷，或者都鄙空旷，本来没有定论。乡遂之所以不用助法，都鄙之所以用助法，根本不在于空旷与否。存疑的说法是对的。《蒙引》与阴氏的《通考》都偏颇了。”

卿以下必须有圭田这两节。《赛合注》说：“圭田，是余夫的田，都有经界，是应当端正的。”董日铸说：“圭田的意思如同天子诸侯的籍田，必须亲自耕种，不像常禄那样只享受收入而已。”《蒙引》认为圭田是用井田中未有所属的土地来充任，不如朱子所说只是助法中的公田。然而我的意思也不止是助法中的公田，即使是乡遂的什一税，也可以充作圭田。直解认为：卿以下，他们的俸禄逐渐微薄，如果不加以优待，祭祀用品将不齐全，这是错误的。圭田是为了激发他们的孝思，并不是因为他们的俸禄微薄。况且卿也在内，难道是俸禄微薄的人吗？附《大全》辨析：有人说圭田是卿大夫死后让子孙奉祭祀的田。如果是在世时，三鼎五鼎不同，不能一概而论。而且他们的田禄足以供应祭祀，何必再给圭田？但其子孙接受圭田的，世代应当有差别，没有永远僭越占据的道理。

死亡迁徙不出乡这一节。《翼注》说：“死徙这一节，即承接上文说井田之法既行，那么不但有利于民生，而且有利于改善风俗，这样立意是得当的。常说的话多认为贡法和助法固然兼行，而助法尤为善，作归重助法的解说，殊不知上文原本就重在助法，不待这一节。这一节的‘乡’字不必拘泥，不可当作乡遂的‘乡’看，犹言一方罢了。《礼书》用‘乡田同井’一句证明乡遂也为井田，这是不对的。”张彦陵说：“‘乡田同井’，这一句是一节的枢纽。那么‘百姓’一句未尝不是效果，但其效果不止于此。而且他之所以说此效果，也不重在效果，其意归于说井田有利于改善民俗。所以《蒙引》说也不必说着重其效果，并非说它不是效果，须要善于领会。《蒙引》说：不是效果，极是。”

方里而井这一节。张彦陵说：“这正是经界之处，所以区别于野人。”句子极妙，这就可见野人的分别，适宜供养君子，即这一句，已先驳倒了许行并耕的说法了。方里两句是经界的大纲，其中为公田，三句是经界的细目，公事毕，以下则因上文说井田形体，而又带言其中寓有别野人之意。董思白说：“方里而井，四句即前请野九一而助里。”

先治公事，然后才敢治理私事。三句见得上下之辨，民志之定，都在于此。在畎亩之中，也有朝廷之法；在安养之际，而不失礼教之风。其助法之善，竟至于此吗？方里而井，两句以里计算，则一里；以亩计算，则九百亩。总是一意。同养公田，四句见得官不侵民，民不侵官，故也属于井田形体之内。“刘上玉说：书有次第，此章至此方才说出中公外私。井田形制，则前七十而助，野九一而助，皆宜浑沦。若先说明，则此节赘矣。”袁氏明善，夏后氏九家同井之说与存疑十八家。

同井之说，俱为悖注，而存疑似，稍近理。袁氏所谓菜田者，殊无据。《周礼》止有莱田，未见有菜田也。

这就是大概了。这一节《四书家训》说：“此字通承‘夫仁政’以下说。”《赛合注》《四书脉》都相同。

译讲解“大畧”这一句，应当说：古代的制度中不符合人情的情况是有的，但其中大致纲领部分不符合人情的情况尤其多。古代的制度中不适合当地风俗的情况是有的，但其中大致纲领部分不适合当地风俗的情况尤其多。“大畧”是依据注释，相对于“详细”而言的，不是相对于“润泽”而言的。讲解“润泽”这一句，应当说：大概即使古代的制度详细明了，也不可不用以润泽，何况其大致纲领更不可不用以润泽呢。浅显的说法将“大畧”与“润泽”相对立，这是错误的。附在浅显说法之后说：我所谈论的，只是形体的规模、公私田地的亩数，以此作为规划井田制度的准则罢了。古今时代不同，彼此地域不同，适合古代而不适合现在，适合这里而不适合那里。有时受益的人多而受害的人少，有时效果见于现在而弊端产生于后世。像这类情况，我都无法详细论述。赛合注说：前七段都是叙述治理的方法，最后一段归结到治理的人身上。没有不依靠治理的人而可以施行治理方法的，这与孔子回答鲁哀公“人存政举”的意思相同。《大全辨》中芑山张氏说：宋高宗建炎三年，广州教授林勋进呈《本政书》十三篇，主张应当仿效古代的井田制度，让百姓每人占有田地五十亩，那些有多余田地的家庭不得买卖田地。每十六户人家组成一井。后来朱熹非常喜爱这本书。我认为《本政书》虽然考证详细，但所说的仿效古代井田制度，必须每人占有田地五十亩，终究是拘泥于形式制度，不是通达变化、适宜百姓的方法。如果一处阻碍无法施行，那么良法从此就败坏了。方正学孝儒的话说得好：世俗认为井田制度不能实行于今天，是以吴越地区为例，那里山溪险峻隔绝而人口稠密。山溪之地，即使在周成王、周公时代也应当采用贡法，难道要强行填低洼地、削高山来划分井田吗？只要让百姓各有田地，田地中各有公田，共同出力做事，互相救助体恤，不违背先王的意图就可以了。而在江汉以北，平原千里，划分井田，非常容易做到。如果审察方氏的说法，那么效法其精神，不必拘泥于其形式，深得孟子“润泽”的含义，尤其弥补了《本政书》所未能涉及的方面。

译主张神农学说的人，是许行。张彦陵说：本章分为三大段落。从“与民并耕而食”到“也不用于耕”，是驳斥许行的并耕主张；从“用夏变夷”到“也是不善变”，是责备陈相背叛老师；最后因陈相节外生枝，替许行辩解，所以又一并驳斥许行的治市主张。然而在这三大段落中，又逐段细分：第一段到“通义也”截断，是从许行自身所不能兼顾的方面，阐明治理天下的人不能耕种且不必一定耕种，已经驳倒了并耕的说法。第二段到“而暇耕乎”截断，是说尧舜忧民深切而没有闲暇耕种。第三段到“不用于耕”截断，是说尧舜所忧虑的事情重大而不必耕种。然而第二、三段相承，都足以补充上文的意思。至于责备陈相背叛老师，也是从并耕之说衍生出来的，而末段关于同价的说法，只是针对他逃避的论点进行驳斥，不能同等看待。又说：全章都是平铺直叙的语言，而大要以“仁”“义”二字作为关键。比如劳心者治理人，以代替劳力者供养人，这是通行天下的义。比如用心使人归附，以代替我治理人，这是天下的仁。但要知道前段也有仁字在内，后段也有义字在内。

主张神农学说的人，是许行。苏紫溪说：许行是一个用大话欺世的人，他见儒者谈论三代的学说，所以自己倡导一种学说，不说是三代，也不说是尧舜，而直接说是神农。神农之道，在二帝三王之上。他的学问在儒者之上，想要以此来震慑君主，震慑天下。说穿粗布衣，便可见不用尊贵章服的意思；说编草鞋织席子来吃，便可见自食其力的意思。这并耕的意思，已经隐含在衣食之间了。神农之言，不是说神农所说的话，而是他所言说的，乃是神农之道罢了。“为”字也不是“好”字，比如孟子也可以说“是为孔子之言者”。但既然说“为”，那么也有做得对的，也有做得不对的。所以《蒙引》说：着一个“为”字，便可见那本来不是神农之言。不是就把“为”字当作假造来看。《浅说》说：有称述神农之言的人，很明白。许行起初主张神农之言，未必是要暗中败坏孟子，只是他的一种学术如此。等到他从楚国到滕国，于是就想败坏孟子了。湖南讲说：神农用耒耜教导天下，那时百姓都不懂得耕种，必须自己去教导。而且洪荒时代事情简单，君主有余闲，而农事最重，或许也与百姓一起耕种。神农又说在中间设立市场，那时风气未开，凡是物品制造一定，质朴没有精巧，价格也可以齐整。神农曾做过这些事，许行主张他的学说，也不是轻率妄为。一定是那种厚古薄今、不通世务的腐儒。比如封建井田，在三代的时候何尝不好？到后来兼并者已经形成混一之势，阡陌者各有执业之家，决是做不通的。后儒尚且想要模仿并遵循其制度，大概与许行同样是慕古的人，而为何唯独深深责备许行呢？他既然耕种来吃，为何又编草鞋织席子来吃呢？想是羁旅之时，未曾受田，所以暂时以此为业吧？然而也可可见他虽然羁旅之时，也一定要自食其力了。

陈良的门徒陈相。张彦陵说：叙述陈相与弟弟陈辛，而一定要提出陈良的门徒来，伏笔后文责备他兄弟背叛老师的一段公案，这也是春秋笔法。徐儆说：有人说人怕先有根子在身里，邪说便乘之而入。陈相背着耒耜到滕国，与穿粗布衣自食其力的人，已有相投合的契机了，所以见到许行而大为高兴。陈良的门徒不背负诗书而背负耒耜，便是异端的种子，物必先腐也，而后虫生之。

陈相见许行而大为高兴。节并耕二句串看，以并耕作主食字牵连，饔飱作过接，而又兼治民事作尾。《四书脉》说：并耕与民各自耕，不是耦耕之说。许行见厚敛病民，便把仓廪府库为祸根，恶得贤与贤者俱指合神农之道言，与上贤君贤字不同。

许子一定种粟而后吃吗？节。《翼注》说：许子一定种粟而后吃吗？说：是的。此作一头。孟子不是不知道许子种粟，但此开辨问之端耳。下文“衣冠”作一脚，“釜甑铁”作一脚，皆种粟之身所不能兼者。愚意自织之与当总承衣褐冠素来，今人不知。又说：冠素只是无文饰，不限白色。《防引存疑说约》，因之俱以种粟节作一头两脚看。

用粟交换器械，节则总承上节说来，另作一段。依《翼注》，刘上玉则种粟节当连下节作一头，两脚俱有理。但作上节文，则必当主防存之说，故姑从之。《翼注》说附后节。吴因之说：凡辨难攻诘，须拿定一件做眼目，则其理胜而辞达。虽战国之士诡辞以要人主，其中必有所执，况孟子之辟邪崇正者乎？且如此章辟许行并耕之说，已拿自身且不能兼这一着，为辨难发端，故首诘以种粟后食一节。看他何等闲架，何等次第，此等处不可草草忽过。

用粟交换器械的人。张彦陵说：要知用粟交换器械，

译关于许子这件事，他不去妨害冶炼铸造工匠，这不必再说了，关键在于冶炼铸造工匠不耕种却吃饭，并非妨害农夫。吴因之说：“用粮食交换器械器具”这四句，完全是从“妨害耕种”的意思推演而来。意思是，如果各自纺织、各自制作，这会妨害耕种却又免不了互相交换，那么那些用粮食交换器械器具的人等等，难道是妨害农夫吗？而且先借用这四句驳斥了“妨害百姓以自养”的说法，然后再提出诘难，引出“不能既耕种又制作”这句话，进而用“难道能既耕种又制作吗”这一句进行反驳，驳斥“并耕”并非必要，通过驳斥“并耕”也显示出滕君并非妨害百姓以自养，前后始终是一个意思。大体上依据蒙存的说法，那么许子必定种植粮食这三节，应当分为两段。在“难道这是妨害农夫吗”处截断，下半段的意思，不出乎上半段的意思。上下两段中都包含“不能兼顾”和“不必兼顾”两层意思。翼注说：“不能既耕种又制作”，不是说工匠不能兼顾农业，而是说农夫不能兼顾手工业。“用粮食交换”这四句，表明农业与手工业实际上互相补充；而“许子”那六句，表明农业与手工业难以互相兼顾。那么治理天下直到道路畅通，表明君主与百姓难以互相兼顾，所以说“有的人劳心……这是义”，意思是君主与百姓实际上互相补充。又说：这一节只是承接上文关于釜、甑、铁这一方面来说，与上一节都是诘问的语气，都还没有下断语。解释的人多在“难道这是妨害农夫吗”下面立即补出“滕君难道妨害百姓”，似乎太早了。如果依照蒙存将上一节视为一个整体，那么这一节的前四句……

译这确实是实话，并非诘问之辞。况且即使补出这些内容，滕君也不会有妨碍。

那么治理天下难道只能一边耕种一边做事吗？《四书家训》说：“‘有大人之事至路也’，是说情势上不能兼顾，所以说‘以下言理不必兼’，‘或劳心’两句只是强调不必兼顾，上面所说的相互补救之意就在其中。”又说：“义就是适宜，大人适宜劳心而治理人，小人适宜劳力而被人供养，这叫义，古今凡是做大人和做小人的都是这样，所以说这是通行的义理。”‘有大人’两句，言外自然有不能兼顾的意思，浅说就补在这两句下面，而存疑则想要补在‘率天下而路也’下面，这似乎都讲得通，暂且等待再作决定。《翼注》说：“‘且一人之身至路也’，是说小人不能兼顾小人的事，何况大人能兼顾小人的事吗？‘百工之所为备是’，是说样样都不可缺少的意思。”又说：“劳心对应大人的事，劳力对应小人的事。”吴因之说：“是说天下原本有一种劳心的人，并非全都是劳力的人，‘或劳心’四句的口气必须这样体贴。”按吴因之说：“许行的言论想要暗中破坏孟子区分君子与野人的法度，孟子驳斥并耕，仍然区分君子与野人，所以此处劳心劳力的说法正是用来区分的。时下的说法大多将这四句看作相互补救，并非愚见，我认为吴因之错了。因为君子与小人相互补救而不必相互兼顾，这正是所谓的区分，看作相互补救有什么妨碍？吴因之又說：‘劳心者治人’两句，不可以将‘治于人者食人’与之对举，孟子本意只重在‘食人’这一边，至于‘治人’的意思，则是‘食人’与‘食于人’的根本原因。”《四书脉》说：“‘或劳心’六句只当作四句来读，‘或劳心’两句表明情势上没有心力都能劳作的道理，下面四句每两句相连：‘劳心者’并非对别人没有补救，而是建立纲纪来治理人；那些‘劳力者’不过是奉行法令，看见自己被人治理罢了，这一句重在君子治理小人上。‘治于人者’并非对别人没有补救，而是缴纳贡赋来供养人；那些‘治人者’不过是坐享美食，被人供养罢了，这一句重在小人供养君子上，最后一句是断语。”

在尧帝的时候，张彦陵说：许行是把神农作为并耕的佐证，孟子是把尧舜作为不并耕的佐证。即使在垂衣鼓瑟的时候，人们看见圣人的安逸，却不知道他为了防微杜渐、持盈保泰，没有一天放松过忧虑，何况在天下尚未平定之时呢？张彦陵又说：“尧独忧之”两句，尧劳心而选择宰相，舜派益等人，舜劳心而选择众官。九河、济水、漯水属于北面的水系，汝水、汉水、淮水、泗水属于南面的水系。按《禹贡》记载，淮水、泗水本来流入大海，不流入长江，孟子说“注入长江的”，大概是因为战国时期江淮已经相通，虽然不是大禹开通的，但推究其源头，也可以归之于大禹，这就好比惩戒荆舒的是僖公，却可以归之于周公一样。《翼注》说：“‘可得而食’，是说有田地可以耕种，但尚未耕种。”又说：“‘八年三过’，不重在禹的仁德上，重在‘不暇’的意思。”吴因之说：“‘八年于外’两句，不重在尽忠为国，只要体现‘不暇’的意思，作此题的人大多杂引‘干蛊’‘忠君’等意思，只是好听的话罢了，并非题目的本意。”又说：“‘三过不入’，是情势上不能进入，虽然圣人心中，也自己不想进入，却不重在‘不想进入’的意思，作者大多不理解这一点。”

后稷教导百姓耕种。《翼注》说：“人之有道”，是说人都有秉承的天性。下面“父子有亲”等五个“有”字，正应和这一个“有”字，都是因其固有而加以引导。袁了凡说：不必等到非礼非义才接近禽兽，只是吃饱穿暖而不知道本性中有这五种伦理，就与禽兽那种闭塞无知一样了。赛合注说：君臣、父子、夫妇、朋友、兄弟，就是“人”字；亲、义、序、别、信，就是“道”。又说：“‘父子’五句”，正是教导人伦的实质，“父子”教导要有亲，“君臣”教导要有义。但重在“教”上，亲、义、序、别、信，都说“有”，是说本性中原有的道，教导只是从而阐明它罢了。然而他教导的方法，是怎样的呢？放勋所命令的，就是施教的方法。张彦陵说：“‘有’字最重，教导人伦，只是从气拘物蔽中为之开明，不是从外面获取来增加其所没有的。“曰自得，曰振徳”，不过是归还其固有的东西罢了，勤劳慰勉以劝勉其善，匡正直率以惩戒其恶。”按赛合注说：辅助以树立其志向，是说翼以行其事，看来似乎也不必这样区分。张彦陵又说：“‘振徳’二字，据注加‘恵’二字，属于在上者所说，即教导百姓的德意，不是说百姓本性中的德。“振之”的意思，只是没有疲倦的意思，并非在劳来等之外还有别的方法。”附顾麟士说：圣人有忧虑，圣人忧虑百姓，两个“圣人”，只有大全小注专指尧，而存疑、浅说、达说都兼指尧舜，蒙引则模棱两可地说。麟士认为意思兼指尧舜而语言上用“圣人”字混说，还他似乎也没有不可。按语中即明确点出尧舜，也不妨碍。吴省庵说：洪水刚刚平定，又忧虑五谷；五谷刚刚成熟，又忧虑人伦。今天命令益，命令禹；明天命令稷，命令契。那

译有闲暇时间与百姓一同耕种。

译尧把得不到舜这样的人作为自己的忧虑。焦漪园说：“‘忧’字用得最好，思索正是天地万物为一体的心，每处都着上一个‘忧’字，孟子就把尧舜的心事说尽了。人只有自己身体上有疾痛才会忧虑，骨肉至亲有疾痛才会忧虑，圣人看待天下的百姓，如果稍微与自己不相隶属，哪里会有忧虑呢？‘己’字便让人明白天地万物为一体的意思，不把天下当作天下，而是把天下当作自己，得不到舜、禹、皋陶是为天下忧虑，却说是为自己忧虑，把天下当作自己，天地万物为一体的仁德就显现出来了。‘为自己忧虑’这三个字说得痛快，但此处并不重在这一点，只重在得到人才上。《集注》说两个‘为自己忧虑’就包含了下面‘为天下’三个字的意思，也与焦氏的说法相同，但总之并不重在这一点。

分给他人财物，叫做恩惠。《集注》说：“分给他人财物，教导他人向善，也是治理天下者的忧虑，但忧虑得小，所以只停留在恩惠，只停留在忠诚。”按照《四书》的脉络，也是这样说的。看这一点，就知道重视‘为天下’三个字的人是不对的。然而《脉望》和《集注》，仍然要重视‘为天下’三个字，实在让人不明白。当时的说法大多认为‘为天下’三个字极重，不知道分给他人、教导他人难道不是为天下吗？此处只重在得到人才，不重在为天下。《集注》说：“为天下而得到人才，不是一官一地的寄托，那么这个人必定是大贤大圣，不容易识别提拔的，所以又说为天下得到人才，难以把天下交给别人做禅让说。”一说作天位与共说，认为既然得到了就恭敬地听从他，那就还容易，只有刚开始得到才难罢了。按只作禅让说是正确的，因为此处是要举一件极难的事，来衬托得到人才的尤其困难。为天下得到人才，是虚说，不专指尧舜。《集注》特意举尧舜来作为例子罢了。玩味一个‘若’字可见，浅陋的说法只将此句贴合尧舜来讲，最错误，因为误看了《集注》。为天下得到人才难，也是虚说，不专指尧舜，但这句下面须要归结到尧舜，防止引，只有‘忧故难’这一条最明白。

孔子说：“尧作为君主，伟大啊！”引用孔子的话，只是极力赞美其功业的盛大，以引出下面‘尧舜治理天下’三句的意思，得到尧舜的巍巍荡荡如此。然而他们治理天下，也只用心于得到人才，而没有亲自耕种，那么作为君主的确实不在于亲自耕种了。孔子的话里面并没有‘用心’的意思，《集注》大错。附《集注》说：“‘则天’见法天的意思，不与见忧勤的意思，与《论语》不同”，这样看才能引出下面的‘用心’字。按《蒙引》存疑浅说，那么孔子的话只是赞美其功业的盛大，‘则天’的‘则’字注，虽然训作‘法’字，但仍是《论语》准则的意思。因为‘法’字也可作准则意讲，也不是效法之法。《集注》不是《四书》家训说：“‘用心’就指上面，‘尧以不得舜为己忧’两句讲，‘用心’全要根‘忧’字意发挥。”《集注》说：“尧舜的治理，不亲自耕种，为什么说贤者与民一起耕种而治理？许行所说的妄言，可以知道了。”陈相为什么尽弃所学而学习它呢？

我听说用华夏文化改变夷狄的人。《集注》说：“用华夏文化改变夷狄，照下文陈良的事，那么应当主自变说；或说还主变化，他的说法不必拘泥与下面相合。”《集注》说：“夏以礼义之教言，夷以风俗言。用华夏文化改变夷狄，原为陈相不善变张本，并非即指陈良。陈良也是用华夏文化改变夷狄，这是旁意罢了。”徐儆说：“此处说周公仲尼之道后，‘昔者’是与仲尼相应，‘鲁颂’是与周公相应。”《集注》说：“未能或先，只是齐等，并非反不及陈良。”张彦陵说：“孟子责备陈相违背师道，驳斥许行之不可学，并耕之说之不可从，前后只一意。”吴因之说：“陈良是楚地人，六句不重揄扬，陈良的为人。只见陈良不可违背而违背的人，重得罪于名教罢了。

从前孔子去世。《蒙引》做三段看：一说众人不违背师道，一说子贡不违背师道，一说曾子不违背师道，存疑。又作四段看：说三子也不违背师道。敖英说：“古者师死，心丧三年，子贡乃有庐墓之举，所谓贤者过之也。所以〇山之于伊川，勉齐之于晦庵，皆不闻有此。”徐岩泉说：“门人尊有若，自言行气象上说，曾子直指心体说：濯以江汉，无一毫浊污也；暴以秋阳，无一毫障翳也。总是一疵不存，万理明净。所以说皜皜而不可尚。这是承上结语。”《集注》说：“濯之洁，无一毫污染；暴之干，无一防湿气。也，两喻总是一意，俱见得圣心一疵不存，天然洁白处，不必分洁属江汉，白属秋阳。作文但据字义影切为分别，而大意无别，斯得之矣。因为洁字属江汉可也，而白字难属秋阳。若光辉字属秋阳亦略差，况可以明着属江汉乎？又说：本文原不以江汉喻圣德，而以江汉所濯言圣德；原不以秋阳喻圣德，而以秋阳所暴言圣德。江汉二句

译终究是“皜皜”二字，那么这只是假借来浅显地说明。关于“江汉”两句，翼注认为这是比喻圣人的心体，这种看法有偏颇。注中明确说这是讲孔子的道德，而道德自然兼括了内在与外在。

译如今南蛮那些言语难懂的人，

我听说（鸟儿）从幽深的山谷中飞出，

翼氏注解说：“‘幽谷’二字，有人说上面两句纯粹是从鸟的角度来说，下面两句是从人的角度来说；折衷的说法认为：暂且就字面意思一并提过，然后以正意来阐发。”陈良是中原的学问，就像高大的树木；许行是南蛮的教化，就像幽深的山谷。背离陈良的学问和行为，这就是离开高大的树木而进入幽深的山谷，舍弃高明而趋向卑暗。这是我未曾听说过的，却从你那里听到了。根据折衷的说法，大概是想要字面意思专门从鸟的角度来说，而正意则补充在言外。这种说法是对的，直接解释也是如此。

《鲁颂》说：“

张侗初说：‘戎有塞外的戎，猃狁就是；有中原的戎，淮夷、徐戎就是。’张彦陵说：‘大概这五句只是说他变得不好。’用一句话概括了大意，所以没有以‘也不算是善于变通’作为结尾。”

遵循许子的道。佐氏案语说：这就是剖斗折衡而百姓不争夺的说法。吴因之说：说市价不二，国中没有欺诈，可见君主虽然与百姓一起耕种而得以自处闲暇，虽然与百工交易也不必担心烦扰。孟子驳斥他说等等，已经无暇治理国家，何况有空一起耕种呢？这样立意也好。按：吴因之的说法比浅说较好，浅说附后。附浅说曰：陈相又说：许子的道如同并耕的说法，虽然不可遵从，但难道没有一两点可以遵从的道理吗？遵循许子的道就等等。张彦陵说：按日中为市的制度，始于神农，所以许行倡导齐价的说法，正是想要让世人只从事粗劣的，不从事精妙的，安于太朴，巧诈不生，这与并耕的说法只是一个意思，无非是想混淆君子与野人的区别罢了。又说：通篇以市价不二一句为主，无伪不欺都根源于不二，这不仅为许行辩解，而且表明自己之所以从学的原因，似乎情有可原。沈无回说：精粗同价也自有说法，他正是认为让世人只从事粗劣的，不从事精妙的，安于太朴，巧诈不生罢了，不知道三代以下的天下不能用结绳记事、垂衣裳而治的方法来治理。

万物各不相同，

徐儆说：许行起初依托神农并耕的说法，想要使人们齐一，却不知道人有大小等级，不能互相兼任；接着依托神农市价不二的说法，想要使万物齐一，却不知道物有精粗的区别，不能用同样的价格。张彦陵说：万物各不相同，由造化所生，有参差；由人力所成，有工拙。赛合注解说：乱不是祸乱，就是下面所说的互相诱导作伪。彦陵又说：互相诱导作伪，正好与国中无伪的说法相反，怎么能治理国家？只在互相诱导作伪上看出问题。又说：鞋子大小相同，那么价格就差不多，这说明许子还是知道有大小的。巨屦与小屦同价，则是假借来说明精粗难以混淆。只说鞋子，是因为许行是个编鞋的人，所以就从他明白的地方推及全体。吴因之说：《荀子·解蔽篇》，墨子蔽于用而不知文，是说墨子想要使上下勤力，大腿没有肌肉，小腿没有毛发，而不知道贵贱等级的文饰。由此推论，那么许行并耕的言论，也是祖述墨子，只是许行奸伪特别严重，又逃避墨家而远托神农，以求在天下伸张他的学说罢了。孟子驳斥许行，正是驳斥杨朱和墨子，只是一个圈子。

墨者夷之章总纲。张彦陵说：一本二字贯穿全章，骨子仁孝二字贯穿全章关键。沈无回说：人以本而生，爱因本而立，本一那么爱自然不能没有差等，这是人心自然不能容忍的地方，所以孟子用亲其兄之子五句解释书词，不是爱无差等的说法，又用天之生物三句破除墨者爱无差等的错误。下节又用上世埋葬的礼仪来说，正是就人心不能容忍的地方挑动他，使他知道本至一而无二。夷之的毛病在于爱无差等一句，爱无差等那么施由亲始，也只是施行这无差等的爱罢了，所以是二本。如果只说施由亲始，便与我们儒家立爱自亲始没有区别。

夷之

他日又求见孟子。张彦陵说：“不直二句，乃一正一反之词。尽言以相正，固是辟异端之言，然且莫切儒墨。上説下文，方云夷子墨者。”翼氏注解说：“我且直说，且对未遽见説。”又说：“夷子葬其亲厚，是他一点良知不泯灭处。孟子却以所贵所贱颠倒诘他，正欲发其良心，而动以一本之恩，使知兼爱之非耳。”然而夷子葬其亲厚二句，与“百姓皆以王为爱也”同一法。

徐子以告夷子。吴因之说：“若保赤子，句便要露爱无差等意，在下段始归重在施由亲始，句”。又说：“施由亲始，始字虽似有先后，亦不可便谓厚其亲如何便宜厚葬，其言亦自相矛盾。但此亦还是他好处，故孟子不攻其説之矛盾，而独攻其病痛之所在。”夷之自相矛盾处，防引谓其施由亲始，则又畧有亲疏之辨，与所谓兼爱者矛盾也。存疑谓其施由亲始，如何便宜从厚，则又与厚葬者矛盾也。二説宜兼用，附赛合

译注说：“虽然文中提到了‘援儒入墨’和‘推墨附儒’这两项，但上文‘儒者之道’三句又是用来唤醒读者的，那么‘二本’这两句，自然是作者用自己的意思来解释书本以自我阐明。中间语意脉络相连，不能截断为两个平行的对立面来看待。‘援儒入墨’、‘推墨附儒’的意思，必须总体补充在后面，才能显得圆融贯通。把‘二本’这两句当作解释书本的言辞，这种谬误源自防引，而《浅说》、《翼注》都跟随他，断不可采用。《存疑》、《说约》都讲得很明白。”朱子说：“上天化生万物，有血气的动物本源于父母，没有血气的植物本源于根茎，都是出于一个本源而没有两个本源的。正因为本源出于一，所以它们的爱心也专一于一个本源。大概因为同属一体而分化，眷恋之情自然无法抑制。除此之外，就根据亲疏远近的不同而爱有差别。这就是儒者的道理，从亲爱亲人、仁爱百姓到爱护万物，而没有不各得其所的。现在夷子说爱没有差别等级，就是不知道这身体是从哪里来的，而看待自己的父母与看待路人没有区别。虽然他在施爱的先后顺序上稍微不违背正理，但对于亲人却称之为‘施’，那么也就不知道爱是从哪里建立的了。这不是两个本源又是什么呢？而且何止是两个本源？大概是千万个本源了。”赛合注说：“况且上天化生万物，‘且’字是从上文承接而来，意思是书中所说的，我固然来不及详细辨析。暂且以天化生万物来说，本源是万物所从出的地方。对待亲人如同路人，那么亲人是一个本源，路人又是一个本源，所以说有两个本源。正因为有两个本源，所以忍心以淡薄为道而不顾亲情。如果通达一个本源的说法，那么他运用爱就必然有分别了。”《四书脉》说：“‘天之生物’三句，是从人出生的开始说起，用天理来阐明一个本源的意义。大概上文一节，是从安葬亲人的开始说起，用人情来阐明一个本源的意义。道出了天理人情，沉痛悲切，适宜让夷子听了这些话。”而醒悟。

译大概上古曾经有过不埋葬自己父母的，节。吴因之说：“深刻明白‘一本’的道理，只到用草席包裹尸体并掩埋它，就停止掩埋。”这三句话，是顺着上文进一步推广的，但也必须根源于“一本”的本意。看到上古掩埋亲人的人，情感因“一本”而触动如此，那么仁人孝子唯独深切于“一本”的爱，必定以厚葬为正道了。既然明白了“一本”的意思，又进而谈到仁孝等等，正是为了表明厚葬是仁孝之所为，以此来引导夷子。庄忠甫说：“墨家认为礼是忠信衰薄的表现，是圣人的虚伪，所以孟子举出上古礼教尚未兴起之时，人心本然的仁孝来唤醒他们，表明礼并非勉强造作。”李九我说：“上古的事情大多渺茫难测，两个‘盖’字都是表示推测如此的意思。”《四书脉》说：“上古将亲人弃置在山沟里，并非忍心抛弃他们，而是礼制尚未兴起，不知道如何殡殓，无可奈何暂且放置在那里。日后路过那里，并非偶然经过，分明是既已弃置后不忍遗忘，再次前往徘徊低回，这就可见天性之深切。”赛合注说：“并非为了让人看见而泚然汗出，这是‘一本’之情诚发于内心，下归掩埋它是‘一本’之事，迅速显现在外。如果不是出于‘一本’，那么乍见之初，为何会有这泚然汗出？既见之后，为何会有这掩埋呢？”又说：“注中的两个‘他人’不要混为一谈，‘非为他人’的‘他人’，是相对于自己而言；‘在他人’的‘他人’，是相对于亲人而言。”《四书脉》说：“盖‘归’字有急迫的意思，‘掩之诚是’一句是起始。”

下语四书家训说：“‘掩之诚是’，‘是’字谓当然。”就上古而言，则是孝子仁人句。推开就后世而言，“掩之诚是。”此句口气犹如治安防所说：“假使管子是愚笨的人，那还可以；管子如果稍微懂得事理，若竟当作实话说，那就无味了。”沈无回说：“上古之人掩埋亲人，与夷子厚葬其亲，都是发于‘一本’之处。掩埋亲人确实是正确的，那么厚葬的谁说它不对？知道厚葬是正确的，那么爱无差等的说法不攻自破了。”赛合注在末节补说：“现在夷子知道厚葬其亲，似乎符合仁人孝子所为，而不昧于‘一本’之理，却主张爱无差等，而迷惑于墨家‘二本’的教导，这怎么说呢？极为得体。”

徐子将此事告诉夷子，节。沈无回说：“怃然为间，四字有昏晕初醒，稍定始能言之意。”吴因之说：“‘命之矣’，须要模写恍然悔悟，而深以孟子之言为然。意但直说教我云云，便不得怃然景界。”

四书讲义困勉录卷二十八

钦定四库全书

四书讲义困勉録卷二十九

赠内阁学士陆陇其撰

滕文公下

陈代说：不见诸侯章总防。陈代也知道孟子并非急于追求功名，只是希望他急于救世罢了。然而孟子认为他是以利而言，大概是因为急于功名，固然是以一己之利而言；急于救世，也只是就天下之利害上说。毁坏天下的名节，去救天下的生灵，也是君子所不做的。况且既然毁坏了名节，那么也必定不能救生灵吧？君子有时看似小屈而大伸，实际上也是义之所在，并非屈辱。圈外注言：假使不顾虑去留，而可以行道，孔孟应当先做了。这也是就浅一层说。

陈代说：不见诸侯节。《四书脉》说：宜若可为。是陈代解释志意。附麟士谓：周制十寸、八寸皆为尺。以十寸之尺起度，则十尺为丈，十丈为引；以八寸之尺起度，则八尺为寻，倍寻为常。是故十尺曰丈，而又有八尺曰寻之说。今小尺当官尺八寸者，亦旧制相沿，非妄起矣。说见《礼书》。

昔齐景公田节，此节言义不当如是。且夫枉尺以下，则言代言利之非，不可以齐景公节为应。首节不见诸侯五句，且夫枉尺以下为应。枉尺直寻之言，盖不见诸侯五句内已有枉尺直寻之意。注须善看。张彦陵说：“不妨二字是活句，是〇了死不顾利害，不是说定要死。”

且夫枉尺而直寻者节，梁无知说：“此节提出一利字。”陈新安谓：“见诸侯本非小节，极是。”然孟子此处亦，

姑未辨此意，只是言义之不可少屈，利之不可或徇。至且子过矣以下，方兼此意。大全朱子援天下一条，当属白文。且子过矣之下翼注说：枉寻直尺，如大坏名节而小就功名之意，亦可为与？还是不义而不可为，非不利而不可为也。戊戌墨卷多是就得不偿失，并违其计利之初心说。惟程文得之。

昔者赵简子节张彦陵说：“前引虞人，明不可往见之义；后引王良，明不可枉尺直寻之意。总是一意，反覆语气，直到如枉道而从彼，何也？住。”葛屺瞻说：“强而后可，不过欲以自见其微才尔。要之，执艺之徒，未闻大道，露才〇