四书讲义困勉録卷七

译“发本防”并非两截的意思。有人把“安仁”“利仁”泛泛而谈，将“处约”“处乐”的意思隐含在言辞之外，那么孔子的话就成了歇后语了。这种说法非常正确。如果像存疑中所说：“处约不滥，处乐不淫，这就是仁。仁者处约自然不滥，处乐自然不淫，所以叫安仁。智者处约则坚守而不致泛滥，处乐则坚守而不致过度，所以叫利仁。”这就觉得稍有偏差。因为如果说“安仁”“利仁”里面包含了不滥不淫的意思，那么可以说；但如果说“不滥不淫”就是仁，那就不可以。

译【惟仁者能好仁章】

袁了凡说：仁者心中没有一丝私意，如同太虚一般，美丑善恶，都让事物各自呈现，而我不加任何主观意念。这样的好就是没有私好，恶就是没有私恶。没有私好私恶，所以能够真正好善恶恶。丘毛伯说：这个理在心中表现为存养与遏止，在世间表现为表彰善行与惩戒恶行。仁人能够好善恶恶，就是因为此心没有比这更高的境界，不使这种境界加诸于外在的行为处境中。薛西原说：仁人在好恶上还有辨别，使善的长久延续，使恶的迅速消除，这也是仁。按：这也应当是合乎道理的一个方面。徐自溟说：唐尧虞舜举用贤人、流放凶恶之人，只有尧舜的仁德能做到；《春秋》褒奖善行、惩罚恶行，只有孔子的仁德能做到。《蒙引》说：游氏注解之所以放在圈外，一定是因为有所牵系而不能自我克制。这一句话似乎说的是知道善却不能好，知道恶却不能恶。孔子的本意是说，心既然没有私欲，那么对善恶的认识就非常分明，从而产生的好恶自然没有不正确的。这就是所谓的“公正产生明察”。按：《蒙引》的说法是对的。我起初误读，原来圈内是“公正产生明察”的意思，游氏注解是“公正产生决断”的意思【己亥九月十六】。注：没有私心然后好恶才合乎道理，要理解得好，不是把无私归属于仁者，把合乎道理归属于能好恶。“仁者”二字，是从人品来说，兼括体用。无私和合乎道理都包含在其中，而“能好恶”则专门指合乎道理。注：“无私心”三字是在“仁者”之下补入的。《大全》朱子说：有人合乎道理但未必无私，有人无私但未必合乎道理，这是次要的意思。然而只有公正然后才能正确，这才是主要的意思【己亥九月廿一日改正】。又按：圈内“当理”二字似乎可以兼括明察与决断，说《蒙引》还没有完全领会，也是不对的【九月廿一又记】。无私与合乎道理虽然有体用之分，但深入说来，二者又都属于用，必须加以辨别【九月廿四】。看来除了无私之外更没有体，我起初误读【辛丑三月廿二】。无私与合乎道理似乎就是克己复礼【廿二又记】。要想思考这与“举直错枉”的同异，那是从爱的理来说，这是从心的德来说。本章应当以刁蒙吉的说法为正确，无私与合乎道理都包含在“能”字里面，这就是我最初的说法，后来纷纷议论反而导致混淆【壬申四月】。

【苟志于仁矣章】

张彦陵说：人只有一颗心，志，是心所趋向的地方。如果心所向往的地方，专门在于仁，那么满腔都是仁，那些恶念自然防范不进来。现在的人不去理会立志于仁，专门认为恶根最深，恶习难以去除，想要消磨它，这就是没有头绪的学问。丘毛伯说：如果真的立志于仁，就一定没有恶。如果还有恶，就不能称为立志于仁。可见治心的方法，正要在本源上着力，不在末流处拔除。《四书家训》说：人只有一个志，进入这一端，就会从那一端出来。安于仁、利于仁而不放纵不邪淫，与立志于仁而没有恶，虽然文势一样，但有所不同。立志于仁是从心来说，没有恶是兼括内外来说。安于仁、利于仁与不放纵不邪淫，则都兼括内外来说。

【富与贵章总论】

通章真氏分为三节来看，饶氏似乎只作两节来看，都讲得通。通章有大小、动静、精粗的区别，富贵贫贱的取舍是大纲所在。从动的时候来说，是粗的，终日造次颠沛是合大小、动静、精粗来说的。但相对于上面两节来说，则侧重于小、静、粗的方面。至于内外二字，则上下都有，不宜分开归属。《蒙引》以省察为存养中的一部分，是对的。不知道取舍又是省察中的一部分，省察固然兼括内外，那么取舍也应当兼括内外。本章我怀疑有精粗之分，没有内外之分，从富贵贫贱的取舍一直到终食造次颠沛，都应当兼括内外来说，与安于仁、利于仁、不放纵不邪淫一例。集注也没有内外二字，只有《大全》朱子才有内外的说法，庆源辅氏又从而演绎，我私下觉得不安。《蒙引》说注解中“存养”二字兼括动静来说，是对的。而又说通章有内外精粗的区别，不可理解。我私下认为取舍也在存养之内，如《中庸》说慎独，也在存养之内，只是抽出来讲罢了。陆雯若辛丑房书评说：首节是取舍明，末节是存养密，存养取舍总是心里的工夫。先儒所谓作三节看，一节密，一节疏，是论其工夫深浅如此，未曾分个界限。时文将不处不去看在外面，将无违必于是看在里面，妄分个界限出来。

【富与贵节，说约】

丘毛伯说：“不处不去。如果在富贵贫贱上料理，那么只是拣择世上好事去做，哪里就是仁？直是念念见到所欲有甚于富贵，所恶有甚于贫贱。衡量本然的心体，自然不见有所可处，有所可去。”人见是不处富贵，不去贫贱，君子只知是仁。存疑以不滥不淫便是仁，《蒙引》谓不处不去即是仁。曾怀疑其无所分别，毛伯的说法可以破除两家的疑惑。试论之：天下固有不处不去，不滥不淫而未得为仁者，仁则自然不处不去，不滥不淫矣。须有分别。不处不去而未得为仁，仍要兼内外说。有身虽不处不去，而心固已处之去之者；有身心俱不处不去，而所以不处

译不摒弃那些不符合道理的做法。这两种情况不必等到身处富贵或贫贱的境遇中才显现出来。“处”与“去”是身心兼论的，重心在于心。庄忠甫说：“君子并非厌恶富贵，而是厌恶那种安处富贵的心态；并非喜好贫贱，而是厌恶那种背离贫贱的心态。安处与背离的心态，并非一定要等到贫贱与富贵的境遇交替时才出现。念头稍有违背，就是开门引寇。身体虽然未曾担任三公之职、享受万钟俸禄，却不知道内心安处富贵的心态早已存在很久了；身体虽然未曾离开草屋、脱下粗布衣，却不知道内心背离贫贱的心态早已存在很久了。”

译君子去仁节。张彦陵说：按“去仁”只是欲望和厌恶在心上清理得不够干净。注文中“贪”和“厌”二字最细微，要在自己的念头中仔细体察。“恶乎成名？”不是看重名声，只是要明白君子之法是不离开仁罢了。这一节是着重阐明不离开仁道之意。翼注说：“恶乎成名”，只是不被称为君子罢了，并非指名誉之名。袁了凡说：凡人平日内心之所以思绪纷扰、不得安宁，只是因为羡慕富贵、厌恶贫贱的念头无法停歇罢了。即使能打破这一关，但欲望和厌恶之情隐约仍在，即便能轻视富贵、安于贫贱，也未必都是仁人。因为眼前的种种修持，只是在世上挑选一件好事来做，总属于欲望之情，即使隐居深山，穿草衣吃木食，避开繁华，总是出于厌恶的心肠。孔子不说“身处富贵而远离贫贱，怎么还能成名”，而必定说“离开仁，是因为看重所欲望和所厌恶的”。这与丘毛伯的说法应当一起看，说不离开仁就是仁，可以说离开仁之外没有仁，不能说离开仁就是违背仁。可以说贪恋富贵、厌恶贫贱而离开仁之外没有违背仁的事，这是不对的。

君子无终食之间违仁节。终食，如同须臾的意思，不必拘泥于吃饭上。说造次颠沛，就是从终食中引申出来的。按此可与西山的说法并行。袁了凡说：终食之间，未必有富贵贫贱的交替，欣喜与忧愁的心情细微地流动，这就是欲望和厌恶的真实境界。按此意讲解欲望和厌恶则精妙，单以此讲解违背仁则不可以。造次颠沛都是境遇，心不执着于境遇，任凭他造次，我自安闲；任凭他颠沛，我自宁静。总之，这一节连同欲望和厌恶一起讲解则可以，单提欲望和厌恶则不可以。未必有富贵贫贱的交替，而欣喜与忧愁之情细微地流动，这就是欲望和厌恶的真实境界，可以说是精妙的解释。然而只说对了一半，《大全》以无终食违仁为无时，不然造次颠沛为无。处不然，看来三项内都兼有时、地、事，不必分开。

我未见好仁者，章总防。这一章，蒙引及大全、辅氏、胡氏的说法各不相同，两者并存即可。

我未见好仁者节。张彦陵说：“好恶都是自己身上的事，不是好恶他人。好仁恶不仁，兼指造诣和资质而言。无以尚之，不使加身，只是写出好仁恶不仁的样子给人看，不可以说这个境界难以达到。如果说难，就不是激励引导世人的意思了。读‘有能一日用其力于仁矣乎’，我未见力不足者，完全说得容易。”乙丑房书说：“尚之的趋势，常常隐藏。评者引用程子见猎之心的例子来证明，最精妙。又说：‘不必战而后胜’，也很精妙。”其为仁矣，一句“矣”字，是斩钉截铁的话。

有能一日用其力于仁矣乎？节。季彭山说：“力因使用而充足，当力量不足时，就是没有用力。”翼注：“用力兼得明，以察防健以致决。”李毅侯说：“问为什么用力而力量充足？回答说：仁者人也，仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”用其力兼指志气而言，而志尤其重要；如唯仁者兼指公正而言，而公尤其重要。

盖有之矣。节“翼注说：葢有之矣，是怀疑而未定的词句，轻轻带过。注‘昏弱’二字，昏则不能察防，弱则不能致决。”李毅侯说：用力而力量没有不足的，是夫子发言的主旨，对天下人深致期望。大意已定，然而说到此处便停住了，却没有趣味，所以又委婉顾盼，无中生有。

人之过也章。翼注说：夫子担心观人者因为过错而抛弃人，并不是想要人因为过错而自我安慰。张彦陵说：这是夫子为那些因过错而抛弃人的人而发的。首二句不仅仅是概括说过错的不同，而是说君子的过错有不同于常人之处，必须根据人的本心来说。谓人的存心不同，所以过错各自随其心而异。想要知道人的本心，正不应该拘泥于人的行为表象。观过知仁，只从好的一面来说。王观涛说：过错有两端，有偶然不及检点者，有势不得已者。在不及检点之际，本心的恻隐之情流露最真；在不得已之时，迫切的真情委曲可谅。不及检点的过错，如注中吴祐的过错及颜子不贰过的过错是也；不得已的过错，如大全刘氏、饶氏所引周公、孔子的过错是也。愚意此章及下论日月之食章，只需要就不及检点的过错来说，不必说到周公、孔子的过错。因为周、孔的过错原本不能称为过错，只能作为旁意【己酉五月初一】程注释首二句，尹注释末句，虽然都是平说，但意思原本重在君子一边。沈无回说：夫子厌恶乡原为德之贼，而说观过斯知仁矣。学者与其做无瑕的石头，宁可做有瑕疵的玉。

朝闻道章朱子说：这深深说道之不可不闻。若将此二句反过来问：如果人一生不闻道，即使长生又有什么用？便自然明白。张雨若说：朝夕只是假设之言，品味即可。语意若不闻道，不但不可生，便死也。死不得，只该在闻道上理会，不须在死生上更作商量。沈无回说

译说“可以了”，看见死亡还可以，有什么不可以的呢？这话本来平实，如今的人说玄说妙，那么孔子就是一个老佛徒了。宋羽皇说：因为死亡的缘故，不容许剖析破解，只以重新听闻大道为得。姚元素说：圣人发出这一句话，真是峻峭绝妙，没有可以着语的地方。用寻常的知见义理当作听闻大道，固然恐怕超脱不了生死的关头；而想要向幽深玄虚中探求，像云说一旦彻悟永远彻悟那样，又恐怕不是我们儒家修身体道的实在功夫。不执着于知见，不堕入虚妄，怎样才算听闻大道？孔子所说的下学而上达，《易经》所说的穷尽事理、尽性以至于天命，不就是这样吗？朱熹说：大道不在日用常行之外，如果能把道理看得分明，活着固然好，死了也不妨碍。说“夕死可矣”，只是说即便死了也不妨碍，并不是说一定要死。胡云峰说：如果没有平日勤奋积累的功夫，必定没有一朝顿悟的妙处。“可矣”这两个字，让人警惕而有深刻反省的地方。王龙溪说：这就像是说未曾生过，也未曾死过。耿楚个说：人不听闻大道，那么活着不知道从何处来，死了不知道往何处去。

译于是便陷入迷乱颠倒的境地，听闻那原本是无生无死的，一息之间便是万年，哪里有什么终结和开始？譬如水泡兴起，水泡破灭而大海依然如故。王宇泰说：我们当下的修行持守，只从一念透彻之处去探求生死，听闻时不至于落空，忙碌时不至于追逐外物，在这两种境界中一旦有所得，便是生死境界中有所得的模样。王、耿等人的学说，大略是说有生死的是形体，无生死的是灵明的本体，虽然本于西来的意旨，却尚未与儒家的道理严重背离。那些将伦常视为幻境的学说，则完全是异端邪说，是洙泗（孔子）的罪人了。然而所谓无生死的，也是就听闻道的人而言，如果不闻道，那么即使是灵明的本体也有生死。详细论述见《祭如在》章。然而又必须兼及“生顺”的说法，如果不闻道，那么即使形体尚存，灵明的本体也已经先死了。闻道便能生顺，而死安；生顺是指形体生存而灵明的本体与之俱生，死安是指形体死亡而灵明的本体不随之死亡，无生死的学说，是从认知言论的角度来说的。生顺死安的学说，是从践行言论的角度来说的。无生死的学说，是从本体角度说的；生顺死安的学说，是从功用角度说的。朱子的学说，可以包容王、耿等人的学说；王、耿等人的学说，却不能包容朱子的学说。

《士志于道》章。张彦陵说：这一章想要学者打破理与欲的关键，耻字正与志字相互映衬。因为衣食而产生羞耻之心，也是在突然疏忽的地方看出来的。士人既然立志于道，必须扫除一切世俗的情欲。如果有一念沾滞，便是此心未能淡泊的地方。所以说不足以与之议论，不说不可，而说未足。只是因为他趣味未合，便两不相容罢了，不重在议论上。李见罗说：孔子考察学者，只在毫发细微之处便察见你全部的内心和根基。饮食稍求精美，衣服稍求装饰，穿着粗布袍子的羞耻，稍有愧于狐貉之裘，孔子便将其视为天大的罪案。所以说不足以与之议论，直接断定这是贪恋富贵、厌恶贫贱的种子。王龙溪说：容易沉溺的是凡心，难以忘记的是习见，扫除不干净，如同在洁净的器皿中留下污浊，即使投入甘露，也会化为恶水。沈无回说：以恶衣恶食为耻的人不足以与之议论道，那么世上穿敝衣吃粗食的人就足以与之议论道吗？学者应当思考一个耻字，耻不用在衣食上，就应当用在道上。如果仅仅不耻衣食，又不耻闻道，不是游荡之人就是愚顽之人罢了，又哪里足以与之议论道？《四书家训》说：志字浅，如笃志便不动心于衣食了。又说：天地间脱离纷华而超脱世俗味道的，是道。又说：未足议不重在议上，只是鄙薄其识见趣味不高。

《无适也》章。《翼注》说：这显示君子以虚心应对天下之事，不得偏执于心，偏执于事。这一章与《不逆亿》章相同，但那是对待事物，这是处理事务，那属于知，这属于行。张彦陵说：毫厘之间的辨别，只在有心无心之间，其应用之妙，固然在处理事务上体现出来，然而辨析入微之处，只在于心体，不在于感应。又说：须知适莫不是在是非上差错，只是添着意思，无者化而融之，不是禁而绝之。比是比附比合，不相离的意思，不说比义，而说义之与比者，心与义为一，从心流出，自然合符。这是君子恐怕兼及安与勉的说法，如此讲无字、比字，则单主安一边备用可也。彦陵又说：三句文势接得甚紧，犹云不如彼而如此，中间下不得转语。按此天下岂无不如彼而亦不如此者？又按说家俱云：第三个也字后义字之上，此间用转折不得，盖非以其有碍于理，但以其非语气耳。余前不喜此说，今思之，彼似有理也，附志于此以俟再定。若便谓无适莫即是义，则断不敢从矣。有时君子与非君子同做一件事，同做得是，在彼为适莫，在君子为义。《翼注》说：适莫与行止字不同，盖止则全不为，不肯非全不为也，只缘处事之方不一，如或当刚当柔，当缓当急之类。若专主要刚，是适在刚；若决不肯刚，是莫在刚，余可类推。又说：义之与比，不是义当适而适，义当莫而莫，盖适莫是不好字，只是义当如此则如此，义当如彼则如彼。又说：适莫以心言，不以事言，若事上决不能无所专主，无所不肯，适莫之病不待说，事做差了，只有此心便为累，或逆于事先，或执于临事，俱有适莫，不可以无适莫为先事，比义为临事。己酉江南陈琮墨说：义非不变之谓也，使以不变者为义，则心有所执，究亦流于适莫已耳。义又非无定之谓也，使以无定者为义，则心无所主，亦仅忘乎适莫已耳。仇沧柱说：一是时中之义，一是方外之义。附仇沧柱评己酉江南墨说：此题当紧作呼应，盖所以无适莫者由于义故，拈中二句宜呼起末句，唯心主于义自无适莫，故拈末二句宜应转中二句。他作谓无适莫

译说能够行义的人，固然失去了根本；说没有亲疏之别却又必须行义的人，也没有融会贯通。按照沧柱的这条评语，也不够准确【壬子年五月】

译君子怀德章。朱熹注解说：这一章辨别君子与小人在心术细微处的不同，旨在让人谨慎对待自己所怀有的意念。徐氏说：两种君子，两种小人，并非必定截然不同，只是他们的言论自有深浅之分。怀德的人，是无所图谋而行善的人。怀土的人，是沉溺于安逸而不肯行善的人。怀刑的人，是有所畏惧而不作恶的人。怀惠的人，是有所图利而敢于作恶的人。君子与小人的区别在于一念之间的公私，能不谨慎对待自己所怀有的意念吗？看来深的可以包含浅的，浅的不能包含深的。大体上论人品都是如此，然而又有不能一概而论的情况。比如奸恶的小人，有的利益他不取；贪利的小人，有的乡土他不留恋。李九我说：怀德、怀土、怀刑、怀惠，只是他们平日的念头。用得熟练了，不知不觉又用在这边去。君子并非没有乡土，但安于乡土而笃行仁德；并非没有恩惠，但即使是一介小利也不苟且获取。小人并非不仰慕德行、畏惧威势，但遇到乡土与恩惠的地方，依旧念头移向这边去。湛甘泉说：志向在道德的人，必定不会沉溺于便利安逸；而意在便利安逸的人，就不能与他一起进入道德之门。这就是怀德相对于怀土而言的道理。念头在法度规范的人，必定不会沉溺于货财利益；而意在货财利益的人，必定无暇顾及法度规范。这就是怀刑相对于怀惠而言的道理。探究君子的高明光大，必定说是怀德。然而想要成为君子，必须从怀刑这一念头开始。穷究小人的暗昧奸贪，必定说是怀惠。然而想要避免成为小人，必须克制怀土这一念头开始。朱熹注解说：怀惠与怀土有区别。怀土的人，已经得到安身之处而不愿失去；怀惠的人，尚未得到利益而必定想要得到。君子因追逐利益而触犯刑律的很少，因顺从私情而触犯刑律的很多，真可畏惧啊【辛丑八月三十永则】

放于利而行章。王宇泰说：常言道：“计较是非，不计较利害”，这是迂腐的话。常人的是非之心，往往抵不过利害之心，所以圣人常用利害来警示他们。利害明白了，是非也就明白了。追求利益却得到祸害，愚笨的人也不会去做。孔子警示人非常切中要害。湛甘泉说：喜好利益的人，是内心的病痛，哪里还计较别人是否怨恨呢？这特别针对常人而言。《四书家训》说：“有的怀有怨恨之心，有的产生怨恨之言，有的图谋怨恨报复。”另一种说法：放逐利益的人心中常感不足，所以多怨恨。这种说法不可采纳。

能以礼让为国乎？何有？章。张彦陵说：大意是说治理国家的人，全要培养人们谦逊退让的心。从前先王教导百姓以谦让，并设立礼仪，正是为了暗中柔化天下的意志，使其归于平和。只是一个兢兢业业的念头。《四书大全》蒙引中各位先辈解释“让”字，似乎都兼有恭敬的意思，与“人而不仁，如礼何？”相似，看得极大。又《四书大全》蒙引都说“让”是从内心而言，那么王莽的谦恭，伯石辞让封邑，似乎都属于“礼”字。在“人而不仁”章，朱子说即使季氏使用四佾之舞，也不是礼，而本章双峰饶氏及《存疑》都认为是针对当时僭越窃取权位的人而发，看来僭越窃取是连礼仪形式都搞错了。即使不僭越也叫不得让，似乎不是针对僭越窃取的人而发，不如蒙引所说这是针对当时君大夫也有只从事威仪文物之间以为礼而没有谦逊退让实心的人而发，大概是指鲁昭公之类的人。如果说只有礼仪形式还叫不得礼，何况僭越窃取之类连礼仪形式都丧失了呢？那就可以。朱熹注解说：礼让二字，单指君王的谦让而言，到“为国何有”，便是百官万民都感化于谦让。然而百官万民的谦让不难明白，唯有君王的谦让难以看清。百官万民各安其分便是谦让，若君王的谦让却不是降低尊贵而成为卑下，只是他心中不把九重宫阙当作可以肆意妄为的地方，不把威福当作可以恣意妄为的工具。凡是礼仪的实施，全是一团和蔼的真意贯彻其中，如尧的允恭克让，舜的温恭，文王的懿恭，才叫作让。看朱熹注解说“让”字原本可以包含敬意。礼让犹如说礼之让，玩味浅说也是如此，然而又说礼让不必说是礼之让，二字一意殊不可晓。

不患无位章。彦陵氏说：患与求都是学者精神所关注的地方。从所立以为患，即是所谓隐居求志。不仅可以淡化贪慕之思，还可以治疗空疏之病。从可知以为求，即是所谓实大声宏。不仅可以去除追逐名利的想法，还可以治疗枯槁的习气。简直是热焰中的清凉散。朱熹注解说：这一章以位与名平对，都针对学者而言，总见君子之学务内不务外，不以上属仕者，下属学者。蒙引说：不患无位，患所以立。这是指从仕者。不患莫已知，求为可知也。这是泛指学者。偏于《存疑》，谓莫已知，就含荐举意，亦偏盖知。不但荐举，凡名誉皆是。袁了凡说：可知是可以当人之知，不是可以致人之知。汪南溟说：人生有大人之功业在，唯名与位，岂可全然去得？但要在自己本领上讨个着实。如徒以恬澹自髙，此浅夫之所借以藏拙者耳，岂吾儒经世之实学哉？按：此较大全南轩之说，又转一层，各有深意味。

吾道一以贯之章总防。夏九范说：这一章不要看深了，一即暗指忠

译这是宽恕的言论。只是曾子不需要启发就能明白，而门人却不理解，因此孔子指出并告诉他们，大意不过如此。这一章的翼注最误导人。张彦陵说：这一章是悟道后的话语，最忌讳支离破碎。“一贯”就还它“一贯”，“忠恕”就还它“忠恕”，全在于防备那个“虚”字眼的讨巧。又说：“吾道一以贯之”，如果添加“理”字、“心”字、“体”字、“用”字，就会支离破碎。添加“万”字来对应“一”，也会支离破碎。“夫子之道忠恕而已矣”，如果分别夫子的忠恕与学者的忠恕，就会支离破碎。如果将忠归属于一、恕归属于贯，也会支离破碎。先辈的学问只担心其含糊不清，今人的学问只怕不模糊混乱。只怕不模糊混乱，就把先辈的学问当作支离破碎了。

译我的道是由一个根本原理贯穿始终的。张彦陵说：“‘一贯’不必解释为‘用一个原理贯穿万事万物’，这是后世儒者添加上去的。孔子只说了‘一以贯之’，并没有说‘万字’。天下万事万物的变化，都蕴含在至一的道理之中，这就是所说的‘万物皆备于我’。如果说‘用一个原理贯穿万事万物’，那么‘一’自是‘一’，‘万’自是‘万’了。‘万’是从‘一’中流出的，‘一’与‘万’原本不是对立的。正因为万事万物都具备于其中，所以能够贯通。正如《蒙引》所说，‘体’是‘用’的本体，明白了这一点，添加‘万字’也无妨，说‘以一贯万’也无妨。”彦陵又说：“不说‘以一贯之’，而说‘一以贯之’，功夫在‘一’字上，而不在‘以’字上。得到了‘一’，自然就能贯通，这是浑然天成、不着痕迹的说法。如果把‘一’拿去贯穿‘万’，就带有勉强之意，‘贯’与‘推原’自有区别。”又说：“关于‘一’字有三种说法：一是‘一理’，二是‘一心’，三是只虚虚地说成‘一件’，这三种说法都有偏差。因为‘一’字是‘合一’的‘一’，不是‘一件’的意思。如果是‘一件’，那就是固执于一点，怎么能贯通呢？‘合一’的说法也是如此，恐怕只是次要的意思。‘一心’‘一理’的说法，虽然与固执一点相似，但也要看所执的是什么理。如果是偏颇的一理，那就不可固执。如果是浑然一体的理，虽然说固执于一点也无妨。”罗近溪说：“因为万事中有一个根本，如果万事废弛，根本也就灭亡了。”李毅侯说：“圣人所做的‘一’，是真诚，而‘强恕’是用来追求真诚的。”翼注说：“‘一’字就是道，但‘一’字指道存在于心中，属于本体；‘之’字指道发用于事物，属于作用。有人问：‘不仅不需要等待询问辨析，而且也不容许有所称赞。’这两句话解释‘唯’字最为精妙。”

门人问曰：门人不是随意发问，心里都经过了一番思考，所以一定要等到孔子出来后才问【壬申四月初八】既然说“一以贯之”，那么所见到的无非是贯通的道理，即孔子平日所说的道理没有不是这样的，并非一定要忠恕与一贯相配合，然后借以阐明。袁了凡说：“《中庸》说‘忠恕离道不远’，这里怎么就把忠恕当作一贯，最值得玩味。因为凡人未悟之前，就依字面意思去理解；既悟之后，则处处洞然明白。依字面理解，就像挨着墙走，离开墙就倒下；处处洞然明白，则指黄叶为金，且不是妄语。”以上两条都不是正确的，即沈无回所驳斥的，起初误收了。沈无回说：“现在的人崇尚空谈，在‘唯’字之后，触目皆是道，唯独拈出忠恕来证明它，这又是德山的棒喝、临济的喝斥，禅家的剩慧残机，哪里是圣贤的实学【佐案】周季侯说：“这话虽然是指点一贯，却仍要体贴忠恕来发挥，才能符合接引门人的意思，不可一味谈空。”董幼海说：“圣门讲忠恕，讲敬恕，都是为下学的人立法，禅家所谓为二乘人说法。”佐案说：“问曾子平日用力于忠恕是从哪里看出来的？答：看《三省章》与《大学》一书可见。诸儒的议论，大都说忠即一，恕即贯，忠恕即曾子素来用力的地方，与一贯只有生熟的区别罢了。这样的话，孔子只应当告诉他使之熟练的方法，何必又告诉他‘一’呢？都说得不明白，只有《蒙引》‘事显心晦’的说法，大概接近了。又《集注》说‘未知其体之一’，忠是体，恕是用，曾子既然素来用力于忠恕，为什么说未知其体之一？况且忠恕体用原本分不开，哪有不能忠而能恕，不能体而能用的？这都是本章难以解释的地方，都应当用‘事显心晦’的说法来推究。而《语类》所说曾子在九分九厘上透彻了，唯独这一厘未透，也应当仔细防备。又‘存疑磨镜’一段最好，其中分两层：一是忠恕一贯安勉的区别，一是忠恕一贯散钱索子的区别。如果《大全》诸家讲上节只说得散钱索子的区别，讲下节只说得安勉的区别，合起来看就不明白了。把忠恕升华为贯穿，把贯穿降格为忠恕，两种意思合起来说才符合《集注》借字之义，《蒙引》极明。麟士说曾子起初不跟门人说明白自然与勉强的区别，看来即使在曾子的口气中说出这两项，也无妨。总之，未闻一贯之前，体用犹二；既闻一贯之后，则体用合一。并非说未闻一贯就只知道用而不知道体，我前面的疑惑尚未深析【己亥三月廿七】《大全》《蒙引》都以内外分解，忠恕的‘外’字要看得好。因为恕是应对事物接人待物的道理，未全是外，只是相对于中而言为外罢了。如果事物则全是外了。《富与贵章》，以取舍存养分内外的，也这样看，便无妨。艾千子解‘尊德性’节，极明亦是此意。辛酉三月廿四评赵旂功‘多学而识’章文说：这所谓‘一’必有着落，如果当时含糊地说个一心，子贡岂能不再问？曾子‘一贯’章亦然。如果含糊地说个一心，曾子也就只回答‘是’，门人所以有‘何谓也’的问话？不是怀疑‘一’指什么，只是见夫子平日论功夫，体用俱分作两截，至此则似偏重在体一边了，所以皆疑曾子借忠恕以明之。谓圣人之心，一如学者之心，未熟则忠自忠而恕自恕，熟了则忠即恕而恕即忠，虽谓道只

译有一个“忠”字就可以了。然而这个“一”字究竟指什么呢？回答说：曾子那一章似乎是指“诚”而言，所以曾子用“忠”字来解释它；子贡那一章似乎是就“敬”而言，程子所说的“涵养须用敬，进学则在致知”就是这个意思。偶然看到这样的见解，试着共同商讨一下。附带苏子由《曾子论》说：曾子把“一贯”理解为忠恕，就知道门人不足以告知更深的道理了。等到孔子去世后，曾子把它传给子思，子思根据他的说法加以阐发说：“喜怒哀乐没有发作的时候叫做‘中’，发作出来都符合节度叫做‘和’。‘中’是天下的根本，‘和’是天下的通行法则。达到中和的境界，天地就各安其位，万物就生长发育了。”子思的说法既已端正，天下人才开始知道“一贯”的道理就在这里了。然而子思把它传授给孟子，孟子又推演它作为性善的论据。

译君子喻于义章。张彦陵说：按照“义”与“利”这两个字，本来就是区分君子与小人的标准，不需要判决防备就自然明白。圣人拈出一个“喻”字，大概是因为外在形迹的相似，还可以互相冒充；而精神专注的方向，必定不可以自我欺骗。义与利的辨别，正是在一念之间隐微之处勘验出来的，求学的人应当引发深刻的反省。朱子说：明晓义、明晓利，只是在这一件事上，君子只看见义，小人只看见利。比如伯夷看到饴糖说：“可以用来奉养老人。”盗跖看到它却说：“可以用来润滑门轴。”也有一件事同样的做法而义利不同的情况。比如君子得到饴糖用来奉养老人，是出于尊敬和爱护；小人得到饴糖用来奉养老人，或许是贪图他的财物，或许是邀取他的宠爱。张南轩说：“出自君子就进入小人，在君子和小人之间更没有界限。”没有目的而做的，都是义；有所图谋而做的，都是利。有意去做义，总是怀着利的心，这与君子有着天壤之别。有意去做义，总是怀着利的心，这比表面行义内心求利的人又深一层。大概这是好名的一类人，名和利总是一样的，利字包含了名。王观涛说：“明晓义、明晓利是分别而言，不是深入而言。”大概君子的行为也有混同于利的，小人的行为也有混同于义的，但他们心中所明晓的必定自然区分。姚承庵说：“喻字凡三次出现，《大学》‘所藏乎身不恕而喻’，《孟子》‘四体不言而喻’，都是不等待言辞解说，都无知觉而默默与之相合的意思。”陆象山说：“这一章以义利来判定君子小人，言辞明白晓畅。”阅读的人如果不切己观省，恐怕也不能有益。我私下认为人所明晓的，由他所习染的；所习染的，由他所立志的。义是人本来固有的，而明晓它的人少，必定有夺取它的缘故。所以求学的人的志向不可不辨别。朱子说：“明晓义的是君子，明晓利的是小人。”而近年有一种议论，想要周全于二者之间，迂回委曲，费尽心机，最终既不能成为君子，成为小人也不干脆，也可以说是误用了心思。浅说看“喻”字与《大全》朱子不同，但仔细玩味也可以兼用。癸亥二月看这一章，认为以《浅说》为非。

见贤思齐焉章。龚应身说：“这一章‘思’字、‘省’字有力，都在心上说，都是切实的工夫。必须未见之前，原本有一个为善去恶的心，所以随其所见就能思省。现在的人看见贤人，或许忌恨他，或许畏惧而远离他；看见不贤的人，或许庆幸，或许轻慢而亲近他。这都是因为为善去恶的志向没有早立。”汤若士说：“必定思齐，才是真正看见贤人；必定内自省，才是真正看见不贤的人。两个‘见’字也应当重视。”看见得不真切，必定有把贤人当作不贤人，把不贤人当作贤人的情况。

事父母，几谏。章彦陵氏说：按照“几谏”两个字，已经包尽了大义。下面说的不违、不怨，到底只是一个“几谏”。“几”字，朱子所说的不要拦截他，渐渐从容地开导他，是对的。“几谏”就是敬。大概兢兢小心，不敢不谏，又不敢激谏。也不是到了不违的时候才敬。看“又”字可见，这“不违”只是照旧“几谏”。劳就是苦，即使鞭打至流血，也不必用。“不怨”也只是照旧“几谏”。须知“怨”不是怨恨父母自己悔恨，有一毫怕苦的心，就是怨。按照朱子的说法，包得了“几微”的说法。“几微”的说法，包不得朱子的说法，大概未成形之时，也要下气怡色；既成形之时，也要下气怡色。胡氏说：儿子侍奉父母，主在于爱，虽然父母有过错，不容不谏。但必定由爱亲而发出，才可以。所以下气怡色，柔声都是深爱的表现。所以说是几微而谏，不敢显然直遂己意。李衷一说：“几不专在柔声怡色上，而柔声怡色也在其中。看来，用微词来讽谏，是几；乘间而引导，是几；委曲转移，不让外人知道，也是几。总是务求得到父母的顺从而已。以将顺为匡救法，不怨，不是空空的不怨，就是所说的负罪引慝。这又是以爱慕为匡救法。将顺、爱慕两项，几谏也包得。可以将顺爱慕而悟的，便不须用口舌争；不可以将顺爱慕悟的，则须下气怡色、柔声以谏。若以将顺爱慕解，不怨不违，便不对。”

父母在章。焦漪园说：应当思考所以不欲远游的，是怎样的念头？所谓曲体亲心的，其道在哪里？不然虽然终日与亲人周旋，究竟又有什么益处？

父母之年章。张彦陵说：人当中年以后，一天比一天衰弱，而人子每天侍奉亲人，或许习以为常而不察觉，所以夫子提出“不可不知”四个字，以儆醒之。大概生息之机，顷刻不停，精神气血，渐渐移换，人子若用心密察，则日改月变之际，虽毫厘不同，也必定有周旋调护于其间了。“周旋调护”四个字最妙，比“爱日”的诚意更切，但也是“爱日”内的事。说：“周旋调护”便

译有使衰败不更加衰败，反而日益增多的意思【壬辰七月二日】注：“爱日”的诚意，专门针对畏惧来日无多的浅显说法，便是如此。

译古代人说话不轻易出口。朱熹说：这一章的重点在“耻”字上。如果是无耻的人，还没做出一分成绩，就夸口说十分，只因为胡乱轻易地说，便不把行动当回事。吴因之说：语气一直说下去，不轻易出口，全靠这点羞耻心，所以能制约得住。要懂得“耻”与言语关系重大的地方。大概因为当时人们不知羞耻，所以用羞耻心来警戒提醒，并不是推究他们不轻易出口的原因。“耻”字正是推究他们不轻易出口的原因而得出的。王观涛说：并非真是力所不及，然后才感到羞耻。即使在说话的时候，心思已经专门放在自身行动上了。徐自溟说：这个“躬”是千古难以完成的局面，这个“耻”是一生无法释怀的愤懑。如果自身行动真的跟上了，言语就可以出口了。李毅侯说：一个“耻”字是他终身激励自己的地方，即使有自身行动跟上的日子，羞耻心也没有释怀的时候。《四书大全》中朱子的两段话有两种意思，前一段是说轻易说话便不能实行，这是“言之不怍，则为之也难”的意思。后一段说因为不能实行，所以轻易说话，这是“为之难，言之得无讱”的意思。后一段是正意，前一段是余意。集注圈内的意思是从言语说到行动，范氏的注是从行动说到言语，所以麟士认为略有区别，但总归是一个意思，都是“为之难，言之得无讱”的意思。这与“为之难”稍有不同的是，说一个“耻”字作为对学者的警戒更为激切罢了。

以约束自己而犯错误的很少。朱熹说：这个“约”字是实指，有收敛、内敛、踏实的意思。《翼注》说：按“约”虽然体现在事情上，但实质上是针对心而言；“失”则是针对事情而言。“约”这一个字，以此来节制情感，以此来控制用度，没有不是这样的。这一章专门针对那些凭才知自我炫耀的人而发。又说：“约”字要真正认识清楚，固然不是丰约的“约”，也不是博约的“约”，只按照注解说，不奢侈放纵。说奢侈放纵，纵肆不羁，聪明才智，无所不为的人。“约”则与此相反，宁可拘谨也不放纵，循规蹈矩，不失分寸，所以很少犯错。人们一天天走向错误，却不知道原因，所以孔子指出这一点来警戒。庄忠甫说：老子说：治理自身和百姓，没有比节俭更好的。节俭就是“约”的意思。谭玉怀说：玩味“以”字，这把柄必须常握在手中，一旦不照管，就会纵横万状，错误就多了。吴因之说：不要羡慕通达之人的气概而放肆，以为通达，那么符合规矩的时候常常多；不要畏惧名教的严厉而放纵，以为舒适，那么遗漏检点的时候常常少。用能约束自己的人而才足以成就，那么敬畏之心更足以善用他的长处；用能约束自己的人而才不足以成就，那么谨慎审察之心还足以维持他的短处。沈无回说：“约”字浅显地说，老子说：治理人事和侍奉上天，没有比节俭更好的，简单省事，错误自然少，这是实在的道理。如果依照王阳明作为求放心来解释，那就是从头到尾的功夫，岂止是很少犯错呢？又朱子说：老子的学问全是“约”，文景之治，汉曹参治理齐国，就是用的这个。

君子说话要迟钝谨慎，行动要敏捷迅速。袁了凡说：敏捷和迟钝不在言语行动上做功夫，只是常存此心而不放纵，言语自然难出口，而行动自然不松懈了。许敬庵说：学者必须先言语谨慎，才有含蓄意味，可以增进德行。然而如果不能行动敏捷，只是一个木讷的人，也没有足轻重之处。所以君子想要言语谨慎而行动敏捷，大概是交互修养的功夫。周季侯说：通过谨慎言语和勉励行动来窥探君子，还不足以完全体现君子。唯有在言行之前窥探君子，自有一段深沉锐利之意，没有一时放下，矫正轻浮警戒懒惰，不是在言行上得到，而是在此心上得到。要想出“欲”字的意味来。这与“怀德”章、“怀”字、“喻义”章、“喻”字的看法相同。麟士一定要驳斥他，似乎太过分了。浅说也与周说相同。这与“无求饱”章的言行及“耻其言而过其行”相同，与“先行耻”、“躬为之难”、“不怍”几章，虽然也是一个意思，但也微有不同。大概那些是单独针对放言的人说的，这是并论言行。凡是言语谨慎而不能行动敏捷，行动敏捷而不能言语谨慎的，都在警戒之列。似乎不能没有分别。

德行高尚的人不会孤单。张彦陵说：语意只是鼓舞人增进德行的志向，就像说君子只担心德行不修养，不担心别人不附和。邻有相亲附的意思，有相夹持的意思。王观涛说：根据注疏类应解释，还是主张同德之人，声应气求的说法。如果只以秉彝好德来说，那么“邻”固然不足以尽述，觉得不够真切。以秉彝来说，那么举天下同出于一德，固然不可以用不孤有邻来论述。自从气禀物欲的拘束，而不相应的人多了。然而秉彝者必无尽亡的道理，那么声应气求固然是必然有的。要这样看。许敬庵说：显达时与天下的俊才师师济济，共同辅佐朝廷；困顿时与一方的英才孜孜汲汲，在民间交相修习。这样才可以称为有邻，不是那些孤高自好的人可以企及的。虽然君子固有独立不惧，隐居世间而不烦闷的，但只担心德行不修养，而不担心孤单。学者只要反求诸己。

侍奉君主过于频繁，章。侍奉君主和结交朋友，必须用精诚去感化。又或许需要乘机会投入，不然只是徒以言语轻率频繁，怎能避免侮辱和疏远？指出侮辱和疏远，正是要当事者寻求善用规劝的方法，并不是

译教导以不合则离去的原则。这与《蒙引》中持存疑态度、只主张“见几而作”的说法不同，二者各有其精妙之处，可以并存。查考，“数”字所涵盖的范围很广，凡是言语上的琐碎、礼仪上的繁琐，请求上的多端，小节上的责备，都包含在内。这一章专门针对谏诤而言，不适宜牵扯到礼仪和请求。董思白说：必须明白，进言的人不应当动不动就归咎于君主或朋友的疏远与侮辱，只是多次遭受这种侮辱，只是多次遭受这种疏远。如果不是屡次如此，何尝不可以从容地晓谕呢？这两个“斯”字值得玩味。

译《四书讲义困勉录》卷七

钦定《四库全书》

《四书讲义困勉录》卷八

内阁学士陆陇其撰

公冶长

《子谓公冶长》章总论。张彦陵说：按此章只重在表彰两位贤人的平素品行，选择配偶的意思只是附带提及。徐自溟说：孔子说公冶长只说可以把他女儿嫁给他，关于他受牢狱之灾的事只是替他作一种解释，终究没有实说他值得选取的实质原因。说南容只体谅他不被废弃以及免于罪责，也没有实说他的事迹。总可见圣人择人在世俗法度之外，不必作贬抑的语气。须知公冶长也是可免于刑戮的人，南容也不必不在牢狱之中。圣人只论人，不论遭遇。两位贤人哪有优劣之分呢？

《子谓公冶长》节。辅广说：君子有隐微的过错，在暗室屋漏之中，则内心感到羞愧耻辱，如同在街市朝廷上被鞭打。不幸遭遇无妄之灾，则即使是街市朝廷的刑罚，边远异族的流放，都接受而没有惭愧。

《子谓南容》节。徐儆说：“南容之所以能在乱世中免于祸患，是说免于由自己招致的祸患罢了。不然，义之所在，刑戮有不可回避的，那么像李膺、范滂，也是君子所安于的。圣人难道以苟且免于刑戮为可贵吗？”黄榦说：“这一章，谢上蔡认为圣人选择女婿惊人如此；杨龟山认为圣人所求于人很薄。上蔡气度高昂，龟山气度柔弱，所以所见各不相同。总之，应当顺着文意平看，才能见到圣人的本意。”蔡清说：“处在当今世道，也自有许多应当避嫌的地方，不可便以圣贤自比。这是鲁男子善于学习柳下惠的方法。”

《子谓子贱》章。张彦陵说：按此章暗中重在“取”字。子贱能选取众多贤人，是正意。众多贤人能供子贱选取，是副意。如果子贱不能选取朋友，即使每天与君子相处，究竟有什么益处？“斯焉取斯”，全要咨嗟叹息，见到贤友之不可缺少，如此。如果只归功于鲁国，便失轻重。李贽说：独自造就之难，不如观摩之易。把子贱作为“尊贤取友”的榜样，岂止是赞美他而已？翼注说：作文当用反题正做，虚处着精神之例于君子哉！如果在“人”字下大发议论，子贱能尊贤求友，以成就其德行，而因此归功于鲁国的众多贤人，如此，则“鲁无君子”两句也不费讲解。又说：“斯焉取斯”，也只是说无所资取，须要自家费力。

并不是说决不能成就德行

《赐也何如》章。张彦陵说：“器字只是借来说，见其为有用之成材。”“女器”二字，正发得含蓄。《四书家训》说：“何器以通用之器，其等级不一，不是辨别美恶，而是辨别大小。”翼注说：“不可说器有贵贱美恶，既然说是有用成材，难言贱恶。”又说：“器字与瑚琏俱是借字，可影射不可比喻。”袁了凡说：“不举日用饮食之器，而举宗庙之瑚琏，则其通达之才，不仅可济邦国之用，而且可以通神明之德了。不举周之簠簋，而举夏商之瑚琏，则不仅为今人所珍，而且尤为古人之所重。”许相卿说：“子贡颖悟，居颜子之次，宜子贱所不逮，而才美之显露，不若德器之渊涵。是子贱所就似不可量，而子贡器局已成，病于自是，故毎励而进之。”子贡之器，不在才之不足，而在有自负其才之意。子贱之近于不器，不是才之有余，而在有不自恃才之意。许说最是。朱熹说：“子贡毕竟只是器，非不器也，但是器之贵者，然可贵而不可贱，宜于宗庙明堂，而不可退处此，子贡之偏处。”李毅侯说：“以管仲之器小推之，其亦庶几于王佐乎？”

《仁而不佞》节。仁而不佞，或人不重在仁，只重在不佞，是病仲弓之意。翼注说：旧说以厚重贴仁，简黙贴不佞。

《焉用佞》节。张彦陵说：“按或人以不佞病仲弓，此即是用佞处。玩本文两个‘焉用佞’，通节语气，皆是斥佞之意。只不知其仁一句，防到仲弓身上，然亦是带言，非徒为仲弓置辨。”翼注说：“焉用佞，泛说而实承仲弓来，末句亦然。有以首句泛说，末句主仲弓不用佞说，未可从。”王观涛说：“御虽训应答，然要得‘御’字趣味。盖‘御’如御敌，以言语与人相抵敌也。‘口给’二字极重。佞与仁相反，全在此处。仁为人心，佞者不内根于心，而徒外给于口，则本心之德尽忘之矣。屡憎于人，不重，只要抹倒佞人心事，使知本欲取媚，而反以见憎，令他怏然内悔。”徐儆说：“时方以佞为贤，则宜其见悦于众。而又曰‘屡憎于人’，何也？盖折人以言，口可屈而心不服也。然‘人’字亦可味，见不独取贤者之所憎，