四书讲义困勉录卷九

译“止于一”的常道，不能因为做不到，就把“止于一”理解为不专一、不坚定。正确的解释，也不能将“止于一”拆解开来，去解释“不专一、不坚定”。

译子华出使齐国，冉求请求增加粟米。本章前两段以道义来裁断冉求的过错，即加重而不增加财富；后两段以道义来裁断原思的过错，强调“毋”字的重要性。高中〇说：君子在辞让、接受、索取、给予方面，必定有道义准则，而不可以执着。有所执着，那么不仅索取不可以，给予也不可以；不仅接受不可以，辞让也不可以。这两个人的高洁行为，大概是贤者的过错，正是所谓不知道如何裁断的。所以孔子特别为他们裁断，弟子们合记下来，以显示圣人中正的教诲，其用意自然可以想象。

子华出使齐国这一节，张彦陵说：“给一釜和一庾？”有人说：“表示不应当给，不应当增加，这是不对的【此本圈外程注、翼注也主张此说，似乎也无妨。壬寅四月】圣人难道以顺从人为义吗？釜和庾也是馈赠的常例，即周济急难的意思。

子华到齐国这一节。翼注说：“周济急难，不增加财富，只针对不增加财富而言。‘周’字和‘继’字意味深长。”

原思做宰这一节，重讲“毋”字是正意，以“与尔邻里乡党乎”一句反说是余意。沈无回说：“邻里乡党，难道每个人都给吗？必定有斟酌的道义在其中。”

孔子说仲弓这一章。张彦陵说：这只是泛论世间的同类，难以拘泥于完全不染着仲弓身上，玩味圣人叹息的语气分明，是说尘俗中有奇品，不能必然被世人了解，只能听任造物主罢了，言外有勉励仲弓修身进德的意思，不专在见用上来说。观察人的人不可以世间的同类作为取舍的标准，只知道喜好德行罢了；自立的人也不可以世间的同类作为劝阻的理由，只知道修养德行罢了。《集注大全》只主张不以世类观人，上面没有勉励仲弓修德的意思，只可作为余意，不可以与观人自立相对。《四书家训》说：即使想要不用他这一句，连同山川字都不可着象解说。说他的儿子既符合当时的风尚，又中牺牲的适宜，他的被任用是必然的。即使想要不用他，而以理论之，自有不得而舍弃的，所以说山川会舍弃他吗？虽然说的是神享，实际上是说人用，盖即借神来决定人。

颜回他的心三个月不违背仁这一章。张彦陵说：仁的本体原本没有断续，心的机巧却分出去来，存养的功夫不可片刻间断。心像明镜，仁则是镜体的光明，光明与镜子有何分别？但就其被灰尘掩盖时，似乎失明；就其不受灰尘时，依然如故，所以用不违背来形容。孔子在颜回身上提出心字，这正是直接呈现本体的地方。日月至，还说日计月计，总是形容那去住不定的意思。袁七泽说：譬如迷路的人把东方认作西方，而方向实际上未曾转变。忘机说：凡是大智慧只是有进无止，诸子的日月至，是因为他们得一至处，便自叫绝，便自爱恋。按仁体原本平淡，稍着念头便有断续，如此参详至字，真是竿头进步。回护其余，不如真氏寡欲之说，及《语类》彻底曾到一番之说。若存疑所辨，日至月至，内外宾主两条，与朱子相反，不必采用。盖仁为客，欲为主，原属朱子初说，倪氏辨析得很详细。若以后条屋喻之说解释，自然可以无病，何必牵连不违云迭为宾主呢？如此说来，则只从三月日月处分别，而不违与至字的意义不见了，殊有不安，故《说约》也不采纳。若日至月至之辨，虽《说约》采纳，然三月是借以言其久，日月是借以言其暂，原非实话，亦不必更为附会。内外宾主，《说约》欲不添欲字作伴，亦非。心在仁外为宾，则在欲内为主矣，即添欲字亦不妨。过此几非在我者，此句只是补足上面不能已的意思，故朱子以欲罢不能解释。存疑谓与上文相碍者，非。顾泾阳当下绎以此章与互乡童子章并看，甚好。嘉靖丁酉应天丘鹏墨以造次颠沛必于是，视听言动无违理，讲不违仁最妙。月至强于日至，盖言一月之内或数日或半月二十日，心常在于仁【壬申四月十七日】

仲由可以让他从政吗这一章。张彦陵说：果达艺就，才品上说于从政句，方说到应用上。翼注说：注云通事理事，理者事之理也。但曰通理，则是在格物穷理上说了。唯曰通事理，则是熟谙世故上说了。通字有明通、圆通二意，明通与昏闇反，圆通与拘滞反，实是一意。按翼注固是，但格物穷理章句亦以事理为解。

季氏让闵子骞做费邑的长官。章翼注说：季氏使之的意思，只是浮慕好贤的名声，且引为私门的倚重罢了。若说求忠臣于孝子，太腐；若说欲植党以倾君，又太刻。又说：善字不可说，勿触彼之怒，只是能达我之意，止彼之召。

伯牛有病这一章。徐儆〇说：“颜渊的死，则谓之天丧；伯牛的亡，则归之于命。盖在颜渊则可以言天，在伯牛则可以言命。不尽其道而死者，皆不可以言命也。”

贤哉回

译也章。张彦陵说：颜回不改其乐，实在与子舆忘记忧愁的意味相似。乐只是契合我的本性本体罢了。有人问我：颜回不改其乐，他所乐的是什么事？我说：且问你：世人不能忍受那忧愁，他们所忧愁的是什么？知道了世人所忧愁的，就知道颜回所乐的了。我们学习大道，必须把心思收拾得快乐畅快，所以说“没有烦闷”，说“不生气”，说“乐就产生了”，说“没有比这更大的快乐了”。孔子有曲肱饮水的快乐，颜回有陋巷箪瓢的快乐，曾皙有浴沂咏归的快乐，曾参有履穿肘见、歌声如金石般的快乐，周敦颐、程颢有爱莲观草、弄月吟风的快乐。学道而达到乐，才能真正有所得。大抵对世间一切嗜好洗得干净，看得透彻，然后快乐的意思才从此产生。有人说：君子有终身的忧愁，又说忧愁天下，又说没有人了解我的忧愁，又说在天下人忧愁之前先忧愁，这道理又是怎样的？回答说：圣贤的忧乐二字并行不悖，所以魏鹤山诗说：须知陋巷忧中乐，又识耕莘乐处忧。最值得玩味。师门求正牍说：耿先生说：周子不说寻乐而说寻乐处，乐处即是忧处，知道了乐处，也可以从忧处去寻。唉，微妙啊。因为他做了博文约礼的功夫，所以有他的乐。因为他博文约礼的功夫始终不停止，所以能不改其乐。周子《通书》说：富贵，是人们所喜爱的。颜回不喜爱，不求而乐于贫穷，独自怀着什么心思呢？天地间有最尊贵最富有的，可爱可求，而与那富贵不同的，是因为看到了大的而忘记了小的罢了。看到了大的则心安，心安则没有不满足的，没有不满足则富贵贫贱处之都一样。朱子注所谓至贵至富可爱可求的，就是周子教程子，常让他寻找孔颜乐处，所乐的是什么？原宪的快乐，曾皙的快乐，都还与道分为二。老庄的快乐，则直接跳出道外去了。必须合这三者来看，才知道颜回的快乐，才知道程子所谓乐非乐道【壬申四月十八】时文有用乐天说的，也好。这一章一个乐字，就是下论所说的屡空，须先想他的乐处，再想他的不改处，不改则乐之深了【壬申四月二十】管登之说：孔颜曾皙的快乐处，难道不同吗？回答说：快乐处本来相同，而体段则不同。孔颜的快乐，是仁体。曾皙的快乐，是知体。仁必须合知才能成圣，知或许掩盖仁而成为狂。体仁而乐，用行舍藏，无所不可；体知而乐，忧世之心淡薄了。其差别在毫厘之间，而圣狂的判分就在于此。袁了凡说：“人都说孔子称赞颜回安贫，我认为其实是取颜回的精进。”

译并非不喜欢您的学说啊。孙淮海说：不说“道”而说“夫子之道”，既然说喜欢夫子之道，却又推托为力量不足，这是在圣人身上寻求，而不是在自己心上寻求，只是用口耳去说，而不是用心去说，难怪自己说力量不足了。《四书家训》说：“说”字从欣慕的角度来说，浅浅的喜欢也有用力的意思。说力量不足，从认知方面来说，是博学文辞的功夫浩繁而难以穷尽；从行为方面来说，是约之以礼的功夫拘束而难以遵从。禀受的气质，一时难以变化；习惯的习俗，一时难以摆脱。迫于形势，正谊明道的学问不能不改变；限于时势，正心诚意的学问不能不改变。不像做一个官、担任一个职、掌握一种才、精通一种艺那样可以随分尽力。【壬申四月十八】张彦陵说：半途而废，正是虚拟出一个力量不足的样子，来打破他的借口，并不是说世间一定有这样的人。这就是“求也退”，所以鼓励他前进的意思。

做君子的儒者这一章。丘毛伯说：儒者之外的小人容易辨别，只有小人冒充儒者的名号，那么小人就不容易辨别了。说“为”，说“无为”，极其重视《四书家训》。认为一彼一此，剖析其界限；出此入彼，严格其端倪。是而非非，而是谨其相似之处，极为恰当。陆飏史说：注解说：为己为人，自然是君子小人的定案。然而孔子是对子夏说的，必定有关切子夏弊病的地方，所以谢氏说：恐怕他在远大之处有所蒙昧。总之，为己则远大，为人则近小，注意自相符合。为人是学者的通病，才高意广的人有高广的为人的地方，笃信谨守的人有谨守的为人的地方。但这是对子夏说的，那么应当指谨守之中的为人之处。如果说子夏是信果之类的人，所以教他以大儒无适莫之道，在其他地方有这种说法，但这章的防备不是这样。谢注所说的远大之处，是从本体来说，不是从作用来说。为人则虽有广大的作用，不免为近小；为己则虽规模卑狭，不失为远大。看下一章灭明的事，都偏向近谨守一边，而杨氏认为有正大之情，可知。

子游做武城宰这一章。沈无回说：不了解天下的人，不足以治理天下；不了解一邑的人，不足以治理一邑。夫子问：“得到人了吗？”问得极其紧要。子游应声回答，便举出灭明的事来，可想见圣贤留心之处。【佐案】分职事资讲论，端正风俗是主辅政说，以立身以传道以用世，是推开说，都是得人内的事。“女得人焉尔乎？”杨氏主辅政说，蒙引推开说，看来兼用为是。如果“焉尔乎”三字，只是语助词。仁山金氏的说法，不必采用。吴因之说：世风日下，多自托于圆滑以脂韦趋时，所以弄得十分狼狈。子游独取一等宁方毋圆，世俗所不喜的人，这是挽回世道人心的意思。又说：士大夫居乡，固然说“不在其位不谋其政”，然而如果邑中有甚疾苦，有司所不尽知而已，又默默无言，那么对世道有何补益？朱子说凡一邑休戚所关，当告有司者，亦是公事。据此议论，虽若谓后世开一请谒法门，而不知真心存心民瘼者，正不必以此避嫌也。

孟之反不夸耀这一章。高中〇说：这要识得。孟之反分明，是以败军忧主为辱，不敢以后殿为功，所以他的话如此。自己掩盖自己的功劳，是就别人说他有心。自己掩盖自己的功劳，是诡情，也是要誉。也不情甚矣。夸耀固然是恶德，然而不情的弊病甚于夸耀，更多也。高中〇云：注解说：故以此言，自掩其功，本自有功而故掩之，是不情也。夸耀固然是恶德，然而不情的弊病甚于夸耀。微生乞醯，圣人以为不直，而乃取不情之孟之反，必不然矣。然则何如？曰：有奔而殿之迹，而亦有马不进之实，可据以为功矣。乃不以为功，而道其实焉，曰：“非敢后也，马不进也。”愚谓圣人之言，随方立案，安有定则？夫子见当时争功矜能者多，故表孟之反而出之。即如注说，亦何害？盖夫子节取之，为当世发也。翼注说：不夸耀，从心来说。世之浅中狭量有二：有不知其职分之当为与职分之未尽而夸耀者；有虽知其职分之当为与职分之未尽，而以人形己而夸耀者。朱子说得明白，蒙引存疑中〇俱说不明白。大全知其职分之所当为，自然无夸耀心一段，自好与蒙引存疑及中〇之说类然，皆只是就事论。朱子则又翻进一层，却主平日存心说。所谓心地平的人，即谢氏所谓无欲上人之心。盖非平日存心如此，则虽知职分之所当为，虽知败军忧主之辱少闲，不知不觉夸耀心又起矣。此说得最精。然如此则纯乎天理矣，而朱子又谓这便是克伐怨欲不行者，何也？盖所云心地平者，亦只是操持得如此，未是浑然天理地位。此又不

译不可不知。朱子既然说这就是克制好胜、矜夸、怨恨、私欲而不让它们发作，又说这与颜回不夸耀自己的长处相似。这里必须仔细体悟“相似”二字，原本并不是说它们相同。

译如果没有祝鮀那样的巧言善辩。张彦陵说：我按，士人君子立身处世，只求内心自信，决不肯迎合时俗的喜好，况且世风日益败坏。如果存有求免于世俗的念头，必定要像祝鮀那样巧佞、像梁丘据那样美色才行。而祝鮀与梁丘据是绝对不能做的【这是说不能做，而非不做】，怎么肯拿自己的耳目口鼻，供时人玩弄？孔子对祝鮀、梁丘据寄托感慨，正是为了丑化那些只求免于当今世俗的人，意在言外。董思白说：这是感叹当世没有一个正直的人，只喜好巧佞与美色。大概是对那些必定追求祝鮀与梁丘据的人感到愤恨，而不是对不能成为祝鮀与梁丘据的人感到惋惜。假如有宁愿被世俗憎恶，而言语不出口、容貌看似愚笨的人，或许可以借此挽回世风。较前一段意思稍浅一层。并非对不能成为祝鮀、梁丘据的人感到惋惜，也不只是对喜爱祝鮀、梁丘据的人感到叹息，大概是专门为了警醒那些求免于世俗的人，并劝勉那些坚守正道的人。

谁能出不由户章，陈伯玉说：“不说谁能进不由户？而说谁能出不由户？人处在室内，从门而出；人在道中，由道而出。人自以为身在道外，若不得其门而入，哪里知道人尽处在道内？正恐怕不得其门而出。”出不能不由门，门固然不难走；行不能不由道，道又本不难行。这是提醒的话。只知道出必由门，而不知道行必由道。这是怪叹的话。依照张栻的解释，则应当以提醒为正解，而以怪叹之意补在后面；依照朱注，则应当以怪叹为正解，而以提醒之意提在前面。依照朱注是对的，陈伯玉的说法也在提醒的范围内。莫由也兼有过与不及的意思。

质胜文则野章。张彦陵说：这一章要领会“文不可胜过质”的语气。“野”字正是对着君子看的。当时大概把质朴看作野人，把文采看作君子。所以孔子说质胜过文的，确实是野人了。那文采胜过质朴的，也不能成为君子。这是蹈袭史官浮靡的过失。必须文采与质朴配合适当，然后才能成为君子。“然后”二字要着重看。平说才恰当。因为天下也有把质朴看作君子的，如棘子成一类。张彦陵又说：文质虽然就人身上说，也可以兼及经制上说。翼注说：质文不专在礼制上，凡持身涉世，无处不有。陈定宇说：文可以增减，而质没有增减。方孟旋说：《礼记》说：礼有以质朴为贵的，有以文采为贵的。这两个字似乎都从外面说。质是朴实、径情直遂的意思。文是粉饰润色的意思。文专在外面，质兼内外。陈氏从内在方面说质，所以说文有增减，质无增减。辅氏兼内外说质，所以说野则是质有余而文不足。两说稍有不同，《蒙引》存疑，都从辅氏。然而新安陈氏的说法也精妙，但可以兼说，不可单用。至于近说认为文质都从外面说，则必有文质彬彬而不能称为君子的，似乎难以说通。陈氏所说的质，是本质的质。辅氏所说的质，是质朴的质。这个“质”字两种意思都有。陈伯玉说：质胜过文，连着“质”字，不像个质，不算做质，直接称之为野。文胜过质，连着“文”字，不像个文，不算做文，直接称之为史。汤霍林说：彬彬内有相济的意思，有相生的意思，有相须的意思，有相调的意思。大概是质为主，文为辅。若以三分文七分质来贴切解说，实在可笑。《蒙引》三分文七分质的说法，霍林极力反对，非常正确。因为从内在方面说质，不能只用七分。若从外在方面说质，也应当随时增减。如果执定三分七分的说法，那就是子莫的执中，都有毛病。按《蒙引》的说法比起文质相半的说法，已进一层了。而霍林又进一层，信乎理以辨而益出也。徐自溟说：《中庸》说：君子之道闇然而日章。闇然处是质，日章处是文。知道闇然日章是君子之道，就知道文质彬彬所以为君子了。按此与闇然日章有分别，不可混淆。这一章应当与执两用中参看，文质彬彬。本文是以成德者而言，自然没有多余，自然没有不足，自然不待增减。学者应当损有余，补不足。这是集注的补说，不是正解。附疑问说：“抑愚有疑焉？”《礼记》说：“礼有以质朴为贵的，有以文采为贵的。”这两个字，宜都从外面说，所以以偏胜者为野史，而彬彬者为君子。若质解释为忠信诚慤，文解释为藻缋华饰，诚信忠慤正是极好处，岂同于野而不得为君子呢？要知道文质皆本此心来，而质文之用自宜相济而不可偏胜也。李毅侯说：“质立而文生焉，原非两件。如爱亲敬长，质任自然，所谓质也；节文舞蹈生乌可己，所谓文也。有是质自然有是文，有是文乃见有是质，故曰文犹质也，质犹文也。原著一胜字，不得庸知夫野之独愈于史乎？故彬彬然后为君子。”又说：“与其史也，宁野。”

人之生也直章。直字有二说，一谓公天下之好恶而不私，即直道而行之直，指情上看，此杨龟山之说也。一谓恻隐、辞让、

译羞恶、是非，都是本心自然生发出来的，没有矫揉造作叫做“直”，这是从本性上看的，这是朱子（朱熹）的说法。综合来说，顺应天理叫做“直”，违背天理叫做“枉”。性和情原本合一，从来没有分为两样。存疑认为“直”应当从情感方面来说，因为“直”与“枉”相对，只有在情感发动的时候才能显现出来。

译看来必须结合性情的动静来讲解，才算是动时的直，即已发之和；静时的直，即未发之中。龟山的说法，也是举出类别而言，并非一定认为专就情而言。至于微生高的直，直道而行，举直错枉的直，则是专就动上而言，专就情而言罢了。本章的“罔”字，也专就情而言，因为情有善恶，而性没有变化。翼注说：直是相对于曲而言，顺理直遂，内心不被情感所迁就，外在不被物欲所役使，这就叫做直。比如孔子说“无毁无誉”是直道，只是顺乎是非正理，不被私爱私憎所牵累，也不顾别人爱他憎他如何，没有一丝一毫的委曲，所以称为直。举出这一端，可以类推其他。应当与直躬章参看。李毅侯说：圣人所说的“刚”、“直”，意义非常重大，其中含蓄的义理无穷无尽。仁义礼智，都是随地立名的罢了。孟子“直养浩然”，其渊源大概出于此。人之生也直，便是诚者自成，便是性善。冉永光断定以《蒙引》为是，而以《存疑》直解为非，最为【壬申四月二十】《四书家训》说：生有静机，如喜怒哀乐未发而无偏倚；生有动机，如好恶是非已发而无邪曲。要认识生与直不相离的地方。翼注说：人之生也直，下面须用“必直而后可以生也”一语，承接上文，开启下文，圆融贯通。朱子说：比如对父亲不孝，却对人说“我孝”；对兄长不悌，却对人说“我悌”，这就是罔。这段要看得好，因为对父亲不孝、对兄长不悌便是不直，不必等到说“我孝”、说“我悌”之后才是不直。看后段说：“见入井而不恻隐，见可羞恶而不羞恶”，这便是罔。可见。吴因之说：圣人不把义理之性与形骸之躯分作两样看，如果没有义理，就不应有此形骸，所以说“罔之生也幸而免”。如同草木生机已绝，根干必然枯死，这是圣人的实在话，并非只是用严厉的词句来警戒天下人。

知之者章：张彦陵说：按语意，似乎重在乐上。然而乐源于好，好源于知，不至于乐，终究算不上知。知、好、乐本是贯通的，两个不如是一步紧一步，见得此中趣味，原本无穷，随人所造，以为深浅。至于真知，自然不能不好；真好，自然不能不乐。到了一彻尽彻的地位，方是学问的究竟处。两个不如，是从地位而言，乐源于好，好源于知，是从工夫而言，真知自好，真好自乐。是从究竟而言，圣人鼓舞我们进步的地方，全在两个不如上。因为学问中的境界无尽，若生一念执着，便是住境。圣人从我们得力处指出其中的消息，令其自探自讨，光景跃如。即使乐也不是究竟处。因为功夫得手之后，不在能取，而在能舍。本章知字、好字都当浅看，乐字则当兼浅深看。大全谓此乐与孔颜之乐不同，看来兼说也无妨。袁七泽说：所谓之者，是什么东西呢？

中人以上章：张彦陵说：要知道圣人无语不是上，只是人有可不可之分罢了。袁七泽说：中人以下不可以语上，那么圣人难道只拣中人以上者而密室传授吗？不是的。坦途并非限制行者，行者自己走错。日光并非薄待蒙昧之人，蒙昧之人自己遮蔽。圣人无时无处不昭揭以示人，人听闻后心中所得各异罢了。若以坦途日光比喻本章，则当以坦途日光为上，以坦途起头处日光一隙处喻下。圣人无语不是上，道德性命上是上，洒扫应对也是上，也只是人有可不可之分。坦途并非限制行者，行者自己走错。日光并非薄待蒙昧之人，蒙昧之人自己遮蔽。这是究竟语，是为学者说的，与“无行不与四时百物”二章的旨意相通。若浅言之，则道德性命是上，洒扫应对是下。圣人设教固然先以下不先以上，这是分别语，是为教者说的。夫子文章及此中人以上二章的旨意，意虽相通，若竟以前二章意解此二章，便是将宾作主。沈无回说：近来说语上语下处，都要说得浑融，谓语上即在语下之中，只是要人领悟。领悟得则下即上，不领悟则上亦下，说岂不精？其实上下虽一贯，到语时不无上下之别。如克复语颜，一贯语曾，其他随问随答便不及此，岂不是语上语下分别处？讲此题要防可语不可语之故。又说：论道原无本末，论教不无精粗。语意似重不可语边，见教者不可以精〇误人意。若论道则凡有语莫非上也，天下岂有二道乎？李毅侯说：即如对樊迟说移去，对颜子说他依旧在上处理会。凡言道与教者，学者皆当各作两层意看，如分言之是如何，合言之是如何。所谓精粗无二致者，

译有两种说法：一种说“费”与“隐”，一种说“远”与“近”。远近又都包含在“费”之中区分出来，近的从夫妇居室的细微处，远的至于圣人和天地所不能穷尽的，都是“费”，都是粗显的。然而其所以如此的原因则隐微而不可见，这就是“隐”，就是精微。而精微就在粗显之内，二者没有两样。分开来说，夫妇居室的细微处是粗显的，圣人和天地所不能穷尽的，则是精微的。而精微的道理就是粗显的道理，二者没有两样。所谓“教育不超越等级”，也是如此。一种是从“费”到达“隐”，一种是从“近”到达“远”。【九月十一日，因看《问事鬼神章》，又记下】

朱熹注解说：“可以”与“不可以”，只是说学生能否领受，能否领受不得不说到教育者应当说还是不应当说。“可”字作“堪”字解，不作“当”字解。“上”字不必说到天地圣人所不能穷尽，只是指大，不是指上。【壬申年四月二十二日】

对于中人以上的人，还应当根据其资质而教导他。何况中人以下的人，中人以下的人只能教导下等的道理，还应当遵循次序而教导他。何况那些上等的人呢？【壬申年四月二十三日】

看来“无行不与”，也只是说文章以及言语的下半部分，仍然是“教育不超越等级”的说法。“无语不是上”，在那边也是宾客的意思，根据《存疑》所解释的，“无行”章如此，须再详细考究。

译樊迟问知章。张彦陵说：致力于义，内心自然就能对越神明，意蕴深远且文字端正，阐明了“敬”字的含义。徐鸿洲说：“惠迪吉，从逆凶”，在致力于民众道义之中，祸福的道理已经预先确定，不能在此之外另谈祸福，这就是所谓“质诸鬼神而无疑”的。圣贤论祸福，都在民众道义上评判，合乎义便是福，违背义便是祸，起初并不在鬼神上评判。致力于义自然远离鬼神，不远离鬼神就不能称为“务义远”，这正是其“务”的地方。先难自然后获，不后获就不能称为“先难后”，这正是其“先”的地方。凡是讲解知行工夫、义利关头以及体用，如果浅看，便都可以交互，比如有人说“或知而不能行，或行而不先知”。如果深看，则都不可以交互【己酉四月改】。翼注说：“民”字只当作“人”字，与“鬼神”字相对，不要当作“下民”。麟士说“难”字较宽泛，不必立即粘附为“仁”，如果不是“仁”字，难道“仁”之外还有道理吗？即粘附“仁”来解释才是对的。如果陈氏说“先难”所包容的广，本来不只是说克己，那也无妨。《四书镜》说：仁的责任最重，道极远，其工夫也极难。翼注说：“后获”是全不计较功效，不要拘泥于“后”字。洪觉山说：我们人不仅在此事之外有所攀援才算是私意，即使在此事上有个希图所得的意思，也是私心用事。在此事上无所希图就是“后获”，包容了在此事之外无所攀援，也如同“远”字包容凡事之不当为者，所以朱子在岭上的一段说：思量得某处便是求获，虽不是“获”字的正解，而实在相互阐发。《蒙引》说仁知都是举现成的来说，但未达到自然的地位，存疑删去下句，极有见识，大概不妨兼说安与勉吧。

知者乐水章。徐岩泉说：天地之间流行的是气，主宰的是理。这理气在物，得到它就成为水、成为山；在人，得到它就成为知、成为仁。应当知道山水是天地之间仁知的象征，仁知是人心中天地的精华。乐山乐水，是乐吾心中的仁知罢了。唐荆川说：仁者所见无非是山，知者所见无非是水。不是遇到境界才产生情感，不是离开境界就情感系缚。动静属于心，不属于境界。朱子说：动不是那样劳攘纷扰，静不是那样块然死守。苏紫溪说：动静二字，不必过分分别。知者的心，随事融通，无所滞碍，所以称为动。然而其灵明的本体，未曾扰乱，什么动不是静呢？仁者的心，以真为主，万感不摇，所以称为静。然而其虚中的妙应，未曾胶着，什么静不是动呢？按：动静合一，理固然如此。然而夫子正是从分别处描摹仁知，不必苦苦串合说动静合一，不妨只要像知仁之动静合一，不要像圣人之动静合一。动而无动、静而无静者，是圣人之动、圣人之静。动固然是动，静也是动者，是知者之动。静固然是静，动也是静者，是仁者之静。翼注说：明达的人，知经又知权，无可无不可，全不执一，所以说动；纯一的人，理不闲于欲，真不参以妄，胸中无私意搅扰，所以说静。动静都属于心，但兼寂感，不是以动属于事，静属于心。罗一峰说：乐不取必于遭遇，而取必于心；寿不取必于气数，而取必于理。李九我说：动而乐者，其理不穷，不是逐物之动；静而寿者，其理不息，不是枯槁之静。缘乐寿以识动静，则仁知可知，而所谓乐山乐水者，都是其理相契合，与那些驰情于物的人不同了。

齐一变章。吴因之说：齐鲁受病已深，一旦想要更变其风俗，不是寻常改头换面的作用。且如齐人雄其富强，逞其变诈，正自以为得计，却想要反而入于义理，非脱胎换骨不可。如果鲁有先王遗风，似乎不甚费力，不知玩愒偷惰已成痼疾，须重新整顿一番，直有洗肠涤胃的意思。所以都称为一变。齐鲁之变，其意向皆以至道为归。但齐国人心方濡染于功利中，岂能一朝拔去病根？不是说一变之初，其主意便只想要达到鲁那样。因之之说专重变更，则两段都重上一句。云峰之说专重黜霸，则两段都重下一句。两说当兼用。《四书家训》说：此节是夫子期望齐鲁善变以恢复先王之道，不是仅仅第其至道之难易。两次所至，全是鼓舞他们看见变更足以善治，而不可安于今日的颓坏。齐之所以难变，集注专归咎于桓公，大全并归咎于太公。看来大全似乎胜过浅说。从集注夏长泰讲至于道说：以忠厚为不可恃者，这是知道道之能为弱，不知道道之能为强；知道道之能为静，不知道道之能为动。李毅侯说：“夫子此时有抵掌而谈，想望用我之意，领会此方为得神。”

觚不觚章。杨升庵说：古者献以爵，而酬以觚。以觚的形制来说，上圆象天，下方象地。春秋时，大概已有破觚为圆者了。古人制器，必尚

译象，只是贪图它利于工匠容易铸造，却不知失去了它的本来形象。这件事虽然微小，但轻易改变古制，不效法先王，已经有了秦人开辟阡陌、废除井田、焚烧诗书、崇尚法律的苗头了。“觚哉”的感叹，与《春秋》大力复古而讥讽变法，是同样的防范吗？注：不能称为觚，这是说名义存在而实质已经消亡。升庵的说法，是说名义和实质都消亡了。以君臣关系来论，《春秋》中的君臣，是名义存在而实质消亡的情况。田和篡位，三晋分家，是名义和实质都消亡的情况。集注说的是前一截事，升庵说的是后一截事。“饩羊”的议论，是为了保存名义；“觚哉”的感叹，是为了惋惜实质。二者都是忧世之言，而“饩羊”的忧虑更为迫切。《春秋》中有保存名义的情况，比如周朝虽然衰微，但必定称其为天王，这就是爱惜名义。

译羊的意思，有责实其内容的人，比如葬成公，则王不称天，这是感叹觚的意思。冕可以用纯色，觚不可以没有棱角。酒器、木简，似乎可以一并解说。

仁者即使被告知说章。袁了凡说：宰我这一问，想要舍弃生命来求仁【也是】并非担忧为仁所陷害，须要玩味他“虽”字的口气，假设一种不可顺从的情势，来探求仁者必定顺从的心意罢了。可以去，不可陷，这是就事理上说；可以欺骗，不可迷惑，这是就义理上说。这两句也总见不可陷的意思。存疑也有此说，不对。吴因之说：何为其然也，暗合下文，虚提一句。又说：宰我怀疑仁者必须跳井救人，夫子告诉他不可陷，从而断定仁者不会跳井救人，语意似乎已经应付过去了，然而仁者之所以不跳井救人的地方，尚未彻底说出，意思终究不明白，而宰我担忧为仁所陷害的心意终究没有释然，所以又用“可欺不可罔”来申述。“可欺不可罔”宽泛地论述其理，而逝乃是欺中一端，陷乃是罔中一端。宰我所说的地方，须得让为仁所陷害的意思跃然言外；夫子所说的地方，须得让为仁决无陷害的意思跃然言外。宰我这一问，还是担忧为仁所陷害，不是想要舍弃生命求仁，以短丧章参看可见。了凡说似是而非，因之说得是【己亥五月十八】宰我说“井有人焉”，不专说是欺骗，其意只重在“从”上。夫子说“可逝可欺”，也须兼说。如果说：论逝，则无论果有此人而可逝也，即本无此人而亦可逝也；论陷，则无论本无此人而不可陷也，即果有此人而亦不可陷也。存疑说：“井有人焉”本无人，所以说“虽”不对。翼注说：“虽”字言不但平时济人，虽告以至危之事，亦将从之乎，不限定井本无人。从井章、直躬章及孟子廉士章，此三章一例，桃应章则又是一例【辛酉三月】

君子广泛地学习文章。饶双峰说：一博一约，相互开合，恐怕人堕入于一偏。因其所博，从而约之，恐怕人离为二。由博而约，次序有先后，恐怕人失其序。大概必定博而能约，则无泛滥支离之失；必定约而本之于博，则无偏狭固滞之病。此博约之贵于兼尽也。然而君子之博，正欲贯通乎理，以为反约之地。岂博自博而约自约哉？此博约之所以相为用也。必由博而反约，使事物之理有未究而遽执吾所自得者以为据，依则以非礼之礼为礼者有之矣。何以能不畔于道哉？此不博而径约之过也。大全蔡觉轩颜渊章说：不说穷理，又不说格物，只说博文。盖文字上该乎理，而比之理则尤显；下该乎物，而比之物则尤精。不说理只说礼，便是与复礼之礼同。此礼字便有检束，便有规矩准绳。若只说理便泛。杨慈湖说：近世学者多以理释礼，舍礼而言理，以三百三千之众多，疑其不可以为约也。故必归之于理。不知夫三百三千条目虽多，为礼则一。三百三千非自外至，皆循吾心之所安，加一毫不可也，损一毫不可也，一而已矣。不必舍三百三千而言也，即礼而未尝不约也，即其至繁而未尝不至简也。博约诸家皆以知行分，然则此与一贯似不同与？尊德性似不同。盖观曾子一贯注谓以行言，子贡一贯注谓以知言，则是知亦有博约，行亦有博约也。若尊德性自属存心，道问学注虽属致知，其实兼行在内，岂可分配博约乎？朱子以一贯尊道来解此，似难说也。窃意文不是礼之散殊处，礼不是文之总会处。盖文是说的礼，礼是行的文。文是笼统的礼，礼是切要的文。二者皆属道问学边。蒙引以多闻见慎言行来解此，极精。若尊德性，则是存心彻始彻终工夫，又在二者之外。至一贯，则又是约礼进步处。约礼是一事各具一礼，一贯是万事统体一礼也。以一贯之一，较约礼之约，则约之中又有约者也。多学而识，章大全朱子博约一条最明。《四书家训》说：约是将外面的收摄到身心上来，如万殊会为一本。语不切，蒙引所讲约礼，在阳明则属博文，而蒙引所谓博。

文阳明则已抹去矣，断不可从。此章若依《蒙引》之解，而以阳明知行合一之说解之，则必约礼方可叫做博文，不约礼叫不得博文。然阳明此章似只作体用看，不作知行看，又似以博为行，以约为知。此章《蒙引》说精矣，说约又引《蒙引》曰：此章重博约，不重知行，却又似两岐。余所览《

译《蒙引》的删节本没有记载这一段，可以说是有见识的。

译子见南子章：沈无回说：“不是孔子，不敢去见南子；不去见南子，也不足以显现孔子的品格。不是子路，不敢不提出异议；不提出异议，也不足以显现子路的分量，就是这样。”朱子说：“龟山说：‘孔子见南子，是包容顺承的表现。’这是大人在困厄中求得亨通的方法，这种说法不对。假如大人在困厄中包容顺承小人，从而获得亨通，那也不配称为大人了。”翼注说：“‘否’字只表示不该见却见了，这就叫‘否’，并没有显露出有拜见小君的礼仪。来注只说有拜见小君的礼仪，不说有崇尚德行的意思。然而程子”本来兼说了这两方面。要体会朱子的意思，这是圣人超出常格的事，现在不要试图去揣度他这一层。如果说有拜见小君的礼仪，那么古代礼仪中不可实行的就太多了。如果说因为对方有崇尚德行的意思，那么阳货难道没有崇尚德行的意思吗？在圣人看来，固然不出这两项，但自有其权衡尺度，不是学者所能测度的。学者未达到圣人的境界，暂且要像子路那样认为：‘孔子见南子，就像尧容纳四凶；孔子不见阳货，就像舜诛杀四凶’。”

中庸之为德也章：杨慈湖说：“中庸的德行，本来无可言说。‘至矣’这个名称，产生于民众很少能做到的情况。假如圣人不是因为民众长久以来很少能做到，也就不会有‘至矣’的感叹。”

如有博施于民章总说，第二节要看他把“两人”换成“博众”，便可见重在心上，这是关键所在。然而在学者那里，如果立刻要求推己及人，那就还是如同“博”、如同“众”一样。所以又有“能近取譬”这一节。这一章应当与“从井”章一同看待。

如有博施于民节，博施济众。新安陈氏说：“喜好用程注以老幼兼养为博，华夏兼及为众，恐怕这两项都不对。”博施济众里面都包含这两项。翼注说：“博施不止于仁，就像说帝王不止于尊贵，这个比喻最明白。”翼注说：“‘必也圣乎？’‘乎’字要活看，引出尧舜尚且担忧。如果实在当作圣人能做到，就失去了它的意思。”袁了凡说：“尧舜尚且担忧，是从心上说的。世界无穷，百姓万物无穷，即使广施博济，怎能满足我的愿望？圣人的心原本就是这样。如果不思广施博济，决不是仁圣一体的心。如果说我能广施博济，也决不是仁圣无穷的心。”张侗初说：“尧舜尚且担忧，正是仁的生机。立人达人，都在于此。”

夫仁者节：倪伯昭说：“欲立欲达，虽然是从心上说的，但称之为立人达人，便涉及在事业上，也不是空存此心就完了，只是随其地位皆可尽仁，不必一定要博施济众罢了。了当与麟士合此节就心论仁，不是空存此心，但所重在心，不是不必见于事，只是不必皆为博济之事罢了。麟士说应当这样看，盖此节文势原重在心，但须如此补充说明才是。”罗近溪说：“分明立达不在自己之上【这是万物一体的意思】立人达人正是己立己达处。其心则是万物一体之心，其事则是随处可行之事，有其心而博施济众，固然也是仁，即使施济而不必博，不必众，也是仁。第二节大意如此。”

能近取譬节：《四书镜》说：末节“近”字与“博”字、“众”字相对照。说仁者的心，只在欲立、欲达，那么他的心本来就很近。我未能像仁者那样自然，只能即我心的近处以度人，而知人心之欲无异于我。由此而善于推度他的心，那么推度他欲立的心，便可进于立己立人；推度他欲达的心，便可进于达己达人。这也是仁的方法罢了。大抵仁与不仁，只在公私之间。忘私则仁了，胜私则可进于仁了。“翼注”说：“能近取譬”下据注当补“推其所欲以及人”。李毅侯说：此处一“能”字，切勿轻易看过。从来多少学人，终身克治，究竟人我藩篱未易脱化，胸中不无膏肓之疾者有矣，岂易言哉？此正一言可以行终身，而究其至极，直可以当一贯者也。《孟子》牵牛章，已包在“能近取譬”一句中。万历甲辰“老吾老”二句，程文云：“凡爱博者，患其难徧及，则以心体心爱，愈施而愈周；凡惠费者，患其易穷及，则以人利人惠，随分而随继。”亦可作此章义疏。

四书讲义困勉录卷九

<经部,四书类,四书讲义困勉录>

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷十

赠内阁学士陆陇其撰

述而

述而不作章：张彦陵说：按春秋时异端兴起，各立门户以相争，孔子担心圣真不能统一，所以特意借“述”这一字来范围今古，分明是维持道统的意思。沈无回说：这不是谦词，也没有警醒当世的意思，是真实话。人只因不得古人之心，所以觉得有自己聪明意见可用。已得古人之心，自然信得过古人，古人的精神便是我的精神，古人的说话便是我的说话，何须更赘一词。按沈说甚精。