四书讲义困勉録卷十四

译那些在言语、政事、文学方面有所专长的人，不必真的成就了政事或文学的功业，就值得称道。更何况他们各自都真正成就了呢？既然大家一同经历了患难，那么德行兼备言语、政事、文学，或者言语、政事、文学兼备德行，都值得称道。更何况他们各自偏具某一种才能呢？这些都是圣人话语中的次要含义。然而又必须知道，记录者的主要用意，只是看重多才多艺。如果说是根据才能来造就人才，这又是次要含义了。《蒙引》和《约说》的解释，都把握得恰到好处。当时的八股文中，有人用“可惜这些贤才没能赶上君臣遇合的盛世，反而历经患难”来解释，这又是次要含义之外的更次要的含义，不可不加以辨别。

译颜回不是帮助我的人。注解说：默识心通，没有疑问。大全分贴说：不是帮助我，没有不喜悦的。存疑说：都应当安在？没有不喜悦的。上蒙引说：都安在？不是帮助我，没有不喜悦的。上防来都不是依从大全，那么本文两句似乎都当作深喜来解释了。依从存疑，那么本文两句似乎作一抑一扬来解释了。蒙引虽然已经得到要领，然而我的意思认为在“没有不喜悦”下面补上“默识”，似乎更加精妙。因为本文两句都是带有遗憾意味的话，而深喜的意思在言外，补在“默识”下面才稳妥。这一节与“不违如愚”相同，在“不违如愚”下面有赞美颜回的话，而这一节没有，需要在言外补出。这与“语之不惰”也相同，“语之不惰”是赞美颜回的话，而“没有不喜悦”是带有遗憾意味的话。虽然是一个意思，但又不可不知分别。

孝哉闵子骞章。析疑说：闵子骞未曾经历人伦的变故，后母的偏心，也是常事罢了。何况因为一件衣服而父亲驱逐他，那么母亲并非悍妇。因为“一个儿子寒冷，三个儿子单薄”的话，而父母兄弟都感动，那么不是勉强不友爱。徐子久、李衷一两人的说法，虽然有至理，然而依从注解自然精妙，不必再穿凿。因为集注的意思，包含这些议论。谭梁生说：大全胡云峰说闵子骞后母芦花的事，出自《韩诗外传》。现在考证《韩诗外传》实际上没有记载此事，而《阙里志》、《孔庭记》等书详细记载了。

南容三复白圭章。李衷一说：夫子对于南容的谨言就把女儿嫁给他，对于闵子骞的不言就嘉许他能中道，对于仲由的妄言就斥责他粗野，对于子贡的多言就叹息他不幸，对于宰我的能言就想观察他的行为，对于仲弓的简约而不善言辞就说他可以面南而坐，他想要门人不崇尚言语如此。张彦陵说：选择配偶只是顺便提及。大全辨析，卓庵张氏说：三复白圭，把兄长的儿子嫁给他，就知道利口捷给的人孔子所不取。东汉节义并非不显著，而龟山说他们未闻道，因为修身淑世确实不在语言口舌之间。颜回如愚而足以应对，闵子骞不言而言中，士人必须有玷污不可为的心，然后言语行事必定合乎道理，明道对神宗说：“让臣拾遗云云”，这与孔子取南容的意思相合，后世应当类推。谭梁生说：南容三复白圭正是不废免刑戮的根本。南容曾经跟随孔子同到周，向老子问礼，等到老子送孔子说：“聪明深察而接近死亡的，是喜欢讥议别人的；博辩宏远而危及自身的，是喜欢揭人短处的。”南容确实听到了，当时孔子观周进入后稷之庙，看到有金人三缄其口，而在其背上铭刻说：“古代谨慎言语的人，要警惕啊！不要多言，多言多败；不要多事，多事多患。确实能谨慎，是福气的根本；口有何伤，是祸患的门。孔子回头对弟子说：“小子记住”，这也是南容所听到的三复白圭的由来。《宋史》说：“吴祥的妻子谢氏，她的儿子名叫贺，贺与宾客谈论别人的短处，夫人在屏风后偷听到，愤怒地鞭打贺一百下。”有人劝解夫人说：“臧否士人是常事，忍心鞭打他这样。”夫人说：“爱女儿的人，必定娶三复白圭的士人做女婿，现在只生了一个儿子，使他知道义命却出语忘亲，难道是可以长久的道理吗！”于是哭泣不吃饭，贺因此悔惧谨慎沉默。按：刁蒙吉解释白圭章也记载吴祥妻子一条，又说：“《易》有括囊的警戒，《书》有起羞的警戒，谨言的人难道只在《诗》中吗”。

季康子问弟子孰为好学章

颜渊死章。朱子说：“孔子如果有财，必定给颜渊做椁。所谓丧具称家有无，只是不可以非义去求罢了。”有棺无椁，见可以无椁；我不徒行，以下见命车不可卖。通节，夫子只是自言其所以对待鲤的，就可以明白；夫子所以对待回的，就可以明白。颜路应当对待回的，后两意都在言外见。谭梁生说：“颜路名字互异，据《家语》，名繇，音由，字季路，那么名字竟与子路相同了。《史记》名无繇，字路，索隐注繇音遥，与咎繇的繇同音是对的。”又说：“王肃说，颜回少孔子三十岁，三十二岁而死，这时孔子六十一岁。孔子二十岁生伯鱼，伯鱼死时五十岁，这时孔子六十九岁，计算年龄应当在颜回之后。现在《鲁论》颜路请车时，孔子已说鲤死，不是《鲁论》误，就是《家语》误了。《鲁论》或是设事的词，默按孔子年谱诸书，孔子六十三岁在陈蔡，颜渊尚跟随。孔子六十四岁反鲁，六十九岁孔子的孙子思生，在伯鱼死后数月，颜渊也死，颜路请车，这时也。大概颜渊少孔子三十七岁罢了，不然子在而豫设此不祥语，岂人情哉？颜渊先子路死四年，先孔子殁五年。”按朱子《论语序说》反鲁之年与此不同。刁蒙吉说：“念台先生在林下，往往徒行，或引孔子之言说：‘以我从大夫之后，不可徒行也’，况都御史乎？先生回答说：‘我

译（他们）在诸多方面都不如孔子，竟然不努力，仅仅这一件事不如他，有什么妨碍呢？』可以说这是善于学习孔子的人。”于是想到“安步当车”是古人高雅的情致，而世俗的儒生一旦获得一官半职，动不动就想向乡里夸耀，无不拿孔子作为借口，这也太糊涂了。《大全》辨析汉明帝永平十二年的诏书说：“如今百姓办理丧葬的制度，竞相奢侈浪费，活着的人没有一石粮食的储备，却把财力耗尽于坟墓；伏祭和腊祭没有糟糠的积蓄，却在一次祭奠中同时使用牛猪羊三牲，败坏累世积累的产业，来供给一朝的丧葬费用，导致子孙饥寒交迫，这难道是祖宗的本意吗？”

译天丧予章。李空同说：这不仅仅是在哀悼颜回，也是在占卜自己的命运。大凡王者的兴起，上天必定赐予辅佐之人。孟子所说的“其间必有名世者”，所以伯益和后稷辅佐大禹，伊尹辅佐商汤，吕尚辅佐周文王和周武王。上天预先生下这些人，即使他们出身于鸟卵、水边、牛背、巷陌、空桑、寂滨等奇异之处，也必定保全他们，将他们安置在君王身边。在圣人门下，能作为王者辅佐之人的，只有颜回一人罢了。如今他早逝，如果不是上天要毁灭我，那又是谁在毁灭我呢？这一章必须明白，道因为颜回而存亡的道理是怎样的？更必须明白，道也有不因为颜回而存亡的一面，这才精妙。

门人想要厚葬颜回，章蔡虚斋说：“这里必须用曾子临终换席的故事来参究防备。因为圣贤对于道理，直是要没有一丝一毫的遗憾。君子用德行来爱人，意思还未尽。厚葬不仅仅是因为有外棺，必定门人也未必有财力，却委曲求全地去做这件事。所以孔子责备他们。不然的话，颜路虽然贫穷，但门人中有财力的人，出于师生情谊而厚葬他，又有什么不可以的呢？”关于“犹父也”一句，《蒙引》专门用“我所认可的，他也认可；我所否定的，他也否定”来解释《存疑》，兼有“教导时顺从，有事时奔走，有难时奔赴”的说法，《蒙引》的解释较为贴切。附谭梁生说：“先儒认为颜回去世时家境贫寒，厚葬不符合其贫富状况，是不遵循礼理。如果这样，那他的过失也不大，孔子何必如此痛责呢？况且自家安葬则应当贫薄，说是门人厚葬他，那就与颜路无关了，与家境贫寒有什么关系呢？所以知道孔子的意思不在于贫穷。即使是富有且有财力，难道就应当厚葬吗？当时赠送助丧财物的人必定不少，不论衣衾棺椁是否精美，而担心有僭越礼制的举动。孔子不想要厚葬的意思，是因为其僭越，而不是因为其贫穷。就像不想要门人做臣子一样。”

季路问事鬼神章。其他章节中“不躐等”，多从费隐、远近的角度来说。这一章的“不躐等”，是从幽明、始终的角度来说。这是另一种情况。从道理上讲，则理是统一的而分殊是不同的，分殊不同而理是统一的。从求学者的角度讲，则由明到幽，由始到终，是学习的次序。尽到了侍奉活人的道理，也就尽到了侍奉鬼神的道理。知道了生的道理，也就知道了死的道理，这是学习的一项内容兼有两方面。朱子的意思重在有序方面，程子的注解专门从合一的地方来说，所以在圈外。程子注解的一而二、二而一，似乎应当兼从理气来说。所谓理一而分殊，分殊而理一，气也是如此。朱子说气是二的，理是一的，似乎不妥当。因为理气原本不相分离，似乎难以说气是二而理是一。毕竟依照朱子的解释较为妥当【己亥四月廿四】吕伯恭说：子路问侍奉鬼神，问死的道理，大概因为人和生，是我所知道的，所不知道的就是鬼神和死罢了。因为至理没有两个，知道就都知道了，迷惑就都迷惑了。子路如果真的知道人，必定不会有侍奉鬼神的问了。子路如果真的知道生，必定不会有死的问了。看他问侍奉鬼神，可以推测他不知道人。看他问死，可以推测他不知道生。孔子回答说：“未能侍奉人，怎么能侍奉鬼神？未知生，怎么能知死？”这是提着耳朵教诲他，无非是真实的话。世俗儒者却认为是拒绝子路的提问，岂不可悲！程子注解说这是为了深深告诫他，意思是这就是告诫他侍奉鬼神，告诫他知死。吕伯恭的说法也是如此。然而必须知道它与圈内的区别，要知道它们也互相阐发，所以这个题破应当说：圣人不想要告诉贤者那些难以明白的道理，而是直接深深告诫他了。这样圈内圈外就都明白了。侍奉人，侍奉鬼神，知死，知生。蔡氏用知行来区分，然而必须知道在人鬼方面也有知，在生死方面也有行，只是这里各自就其一方面来说罢了。孙淮海说：侍奉人便有全纲常、尽人道的工夫。知生便有践形尽性、无忝所生的工夫。这是兼行来说。子路所问，孔子所答，鬼神都指祭祀的鬼神。《大全》南轩张氏所列只是泛论鬼神，不是说这一章的鬼神兼有这几项。萧惠问死生之道，阳明说：知道昼夜就知道死生。问昼夜之道说：昼夜有什么不知道的吗？阳明说：懵懵懂懂地起床，蠢蠢然地吃饭，行为不着边际，习惯不加省察，整天昏昏沉沉，只是做梦。白天只有休息时有涵养，瞬间有存养，此心清醒，常明天理，没有一息空闲，断然才是能知。白天这便是天德，便是通乎昼夜而知，还有什么死生？程子注解：昼夜是死生之道，这是在昼夜上看见与死生同一理，大概说在天地则有昼夜，在人则有生死。阳明是从人如何对待昼夜来说，是另一种解释，然而可以互相阐发。《大全》辨析，卓庵张氏说知生死不是生死聚散的说法，是说想要知道其所以生的理罢了。如人之生也，直集注引《易》“原始反终”，专门从气化聚散上来说，不是孔子立言的意思。小注蔡氏、辅氏都附会朱子，不可听从。按张氏驳注不对，知生知死，应当兼从理气来说。如果说知道气聚所以生，知道气散所以死，知道生，我顺事则知道殁，我安宁。麟士只主张理，似乎偏颇；如果邢疏殊不见实落，麟士反而认为蕴藉，而赞叹其妙，我不明白。《存疑》只主张气，也偏颇。必须知道说知生知死，应当兼从理气之理，乃

译当然之理，与“理一分殊”之理不同【己亥四月廿四】《蒙引》说：“诚敬”、“原始反终”，这些字都是朱子所阐发。如今学习孔子的言论，不可以便说“如果不能竭尽诚敬来侍奉人，那么又怎能侍奉鬼神？如果不能推究本源而知道生的原因，那么又怎能返归终始而知道死的原因？”圣人的语意，自然是含蓄而不显露，引导而不穷尽。〇按《蒙引》的说法，就是麟士以邢昺的疏解作为含蓄借代之意来防备，还是回归其实质落实的说法为是，何必做这种模棱两可的议论？按《蒙引》这一条开启了含糊不清的法门。

译闵子侍侧章。朱子说：“訚訚是深沉的样子，侃侃是显露锋芒的样子，行行是显露得粗鲁的样子，都有疑问必定发问，有想法必定吐露，没有遮掩含糊的意思。”方文伯说：“旧说认为刚强足以承担大道。”《四书镜》说：“进德贵在有刚强，因为刚强能振拔精神而有作为。闵子等人都有刚强的德行，这是孔子所喜欢的。”行行与侃侃不同的地方在于，侃侃只是刚直太过，如在十分中尚有一二分柔顺之处；行行则完全是刚强，而绝无一毫柔顺。起初喜欢它，是说进德者需要刚强；最终告诫它，是说败事者往往因为刚强。谭梁生说：“三位弟子有的在和顺中有争辩，有的在直率中有和顺，而子路则纯粹依靠刚健。四位弟子都是刚毅能承担大道的器量。”《存疑》说：“訚訚，《语录》解释为和悦，但诤诤这个词不可用，大概是因为门人听教的时候用不得诤字。《存疑》的辨析，未必是只要有疑问就发问，有想法就吐露，不是争辩又是什么呢？”《聚敛章》朱子说：“冉求如此柔弱，为什么有侃侃的风度？大概冉求的本质是刚柔参半的。”这一章四位弟子的气象，兼有容貌和言辞。朱氏公迁专主容貌说的观点是错误的。

鲁人为长府，二节。这里说“鲁人”，是什么意思？是因为当时政令不在国君，而出自三家，所以轻视而称他们为“人”。三句一直说下去，“如之何”犹如说“有什么不可以”，不是商量未定的语气。改作的注解，只主张劳民伤财的说法。南轩以聚敛来解释，是另一层意思，然而似乎也可以兼顾。《大全辩》芑山张氏说：王安石知道改作长府劳民伤财，却不自知他的新法危害百姓，比长府更为严重。学问不能适用，空谈有什么益处呢？朱子采纳他的说法收入集注，也是圣人不因人废言的意思。

夫人不言节。沈无回说：凡是弊政兴起，有其苗头而尚未成形的时候，君子如果话说得太早，攻击得太猛烈，不足以阻止它，反而激使它实行。闵子不斥责改长府的错误，而只说旧规不必改。孔子也不必深说闵子的意思，而只说这个人说话必定切中事理，老成谋国，忧深思危，本来就是这样。夫人不言两句，口气是说这个人胡乱说话，但只要一说就切中事理，全重在下一句，也是以此警示鲁国。吴氏一正一反，蒙引驳斥他极为正确。但蒙引说这是相互承接的说法，与“有弗学不远游”两处都一样，恐怕不对。“不远游”是相互承接的说法，这里与“有弗学”是以上句承接下句，并非相互承接，必须分辨。言必有中，还是指平日鲁国的事，还在言外显现才是对的。饶双峰从“仍旧贯”两句中阐发出訚訚的气象，非常精妙。而蒙引的说法若与它相反，须知蒙引不是驳斥双峰，只是怕人误认双峰的说法罢了。玩味双峰语中一个“似”字，便自然没有毛病。然而须知闵子的气象是后人从其言语中想象出来的。若孔子称赞闵子之处，只重在“言必有中”，即“夫人不言”也不过是借以引出下句罢了。至于气象从容，在孔子口中并无此意。沈无回以此意与孔子的气象对照来说，最为得体。不妄言与气象从容，各自是一种意思。“不妄言”是从未说话时说的，“气象从容”是从说话时说的，必须分辨。《大全辩》芑山张氏说：“夫人不言”两句，只说闵子，而长府不当改作的意思，就在其中。可见圣人婉转讽刺的语气，不必再涉及鲁国的事。有人说“言”字须照应上面“仍旧不改”的意思泛说，这种掩耳盗铃的说法，最害义理。

由之瑟章总论，子路禀赋过人，地位极高，但毛病在于任随气质，用事固执，孔子摘取鼓瑟一事来警示他，让他变化气质以进入大道的门庭，原本不重在鼓瑟，下节固然为门人解释，也是赞许子路有可以入门的基础，使他不懈怠于进取，无非是造就的意思。缊袍章先扬后抑，这一章先抑后扬。

由之瑟节，舒碣石说：“孔子区别其瑟为由之瑟，峻切其门为丘之门。只以由字、丘字相照应，不必增加北鄙、中和等语。奚为二字，是诘问声音从哪里来，让子路知道自我醒悟。原是警省的话，不是鄙薄的话。”李九我说：“人在音声上最不容许伪装，所谓得之于心而应之于手。孔子此处不专为子路的鼓瑟，而是要从心上做工夫。”

门人不敬子路节。未入于室与？亦不入于室。注：虽然一个以精微的奥妙来说，一个以圣人的门庭来说，恐怕只是一样，玩味后章可见。《语类》林问一段可见子路与善人的分别处，恐怕只在不践迹与升堂罢了。《大全》说：胡氏的说法也未见分明。注：不说末可因未入室而忽视他，而说未可因一事之失而忽视他，就一事之失也足以见其大概，故以一事来说，勿拘泥于防范为妙。谭梁生说：子路德性有余，问学不足，致广大而未尽精微，极高明而未能道中庸。

子贡问师与商也孰贤？章总论。吴因之说：

译子张是个宽宏大量的人，常常做得过头，所以说他“过”；子夏是个拘谨局促的人，常常做得不够，所以说他“不及”。大道以中正为极致，那过头的地方，正是他欠缺的地方。因为没能走到中正的境界，总之都叫做“不及”，所以说“过犹不及”。如果说“过”与“不及”同样是偏离中道，那有什么深意呢？这个意思也必须兼顾着说。各种各样的问答，又把这段当作陶望龄（陶石篑）的说法。这些都是一时好奇的谈论，实在不必在意。【辛酉】子张和子夏也各自有长处，这一章孔子只举出他们的短处。

译子贡问子张和子夏谁更贤能？节。张彦陵说：“一个超过，一个达不到，就所学而言，资质是子张高一层。只从两方面来说，不可比较。”

那么子张比子夏好吗？麟士说首节中“中”字须不点破，方有下文一问。谬误在于子贡问子张是否更好，明显是说超过中道者仍优于达不到中道者，首节何必不点破“中”字呢？《蒙引》存疑极明。

过犹不及节。管登之说：颜回以下，只有曾参、子贡二人深于道。而接近子贡的只有子张，接近曾参的只有子夏。所以曾子病重，子张为难，都归于仁。而子贡的提问似乎把子张置于子夏之上。夫子抑制子张，也微带抑制子贡的意思。那么子贡也接近于过，曾参也接近于不及，而唯独没有过与不及的评价，为什么呢？二人听闻一贯之道后，都能变化其气质。注：失之毫厘，两句辅氏解释虽非正意，然亦可兼说。

季氏富于周公节。孙淮海说：冉有聚敛，不像后世箕敛之臣，只缘他学术未纯，才仕于季氏，便以政事之才施之，即为处置调度，以为职分当如此，不知季氏不是可附益之人，不但富于周公不可附益，虽不富亦不可附益也。所以夫子深责之。圈内注：只重剥民说，盖剥民不但为季氏不可，即为鲁亦不可，不但季氏富而聚以益之不可，即鲁君富而聚以益之亦不可，而况所为者季氏也，所益者季氏也，此不可中之不可者也。然须知此是余意，所重在剥民，若圈外范注，则专重在逼君上，孙淮海说所以〇明范注也，与圈内虽各有其妙，然难并用。大全冯氏以用田赋解聚敛，恐不必即指此，盖田赋是鲁一国之政，不专在季氏，冉求所以至此者，一则以心术不明，一则以气质。

柔弱，二意虽相连，而又有不同。其始之仕于季氏者以此二者；其继之为季氏聚敛者亦以此二者。

非吾徒也。节攻求者，实以为攻季氏也。刁蒙吉说：朱子以冉求之失，不徒见于聚敛，而见于仕季氏之初；胡氏又以闵子之得，不徒见于长府，而见于辞费宰之初。皆端本澄源之论。谭梁生说：时哀公患三桓之侈，三桓亦患公之妄，君臣多间，国衅几作矣。夫子导哀公以自律，维持康子以不二，俾冉有宣力调防于其间，匡救冉有因以匡救康子。迨夫子没，康子卒，哀公不旋踵而孙邾矣。

柴也愚章。徐岩泉说：人在气质之中，爱惜保防，必有偏处。得明人一防破，转移变化，更自不难。夫子于四子，一一皆指其偏处示之，政所以化工四子也。句句要见当学意，能学以变化气质，则拘挛能通，迟拙得敏，夸诞反真，粗俗成雅，何气质之足累哉？愚只是知不足，而所谓知不足者，不等或不知正理，或不知通变，皆是中庸是泛说。柴之愚则专主不知通变说，故蒙引以为与中庸稍异。朱子谓鲁自与不及不相似，其义最精。据此则此章不可以过不及分矣。

回也其庶乎节。按屡空二字，自何晏有虚中之解，而龟山、龙溪袭之，自当一以朱注为正。首节二句，万历己丑郝敬以造诣、操守分防最确，如此注中又字方分明。《大全辩》卓庵张氏说：人多言学者以治生为首务，观孔子称回之屡空而不取赐之货殖，则知治生之说终是后人怕饿死，非志士不忘在沟壑之义。他人无识见者，不知为治生两字坏却多少人，急宜取孔子此说正之。

赐不受命而货殖焉节。观大全朱子曰：不受命在平日，不因其货殖而言，则知不受命与庶乎反，货殖与屡空及皆是言其所短，亿中则又言其所长。此圈内正意，而新安陈氏之所本也。若圈外范注，则以不受命、货殖与屡空反，亿中与庶乎反，皆是言其所短。此勉斋黄氏、双峰饶氏之所本也。愚意圈外范注反直捷可从。若蒙引则既以勉斋之说未稳，及以饶氏为拘云云，是从圈内矣，而又以新安之说为非。盖其意欲以不受命、货殖总承庶乎、屡空而不分配也，此又是一解。然总不如圈外之直捷。蒙引说附后。蒙引曰：不受命而货殖，只一般。盖受命则不货殖矣，货殖则不受命矣，语意相唤应，不必分防。陈氏谓货殖是不如安贫，不受命是不如乐道，殆非也。又曰：注内子贡不如颜子之安贫乐道，此乐道只带安贫说。又曰：子贡既不能安贫，则亦不得为近道矣。但不可以安贫属屡空，以乐道属庶乎。又

译说：子贡不听从天命而从事商业营利，这两句说的是子贡不如颜回的地方，是在讲他的短处。下一句却列举他的长处来说，勉斋的说法不够稳妥。又说：饶氏关于“造道用心”的说法似乎没有害处，但如果完全依照他的说法，那就是把“不受命而货殖”与“屡空”相对，把“亿则屡中”与“庶乎”相对，似乎太拘泥了。圣人也是随口说出，并没有刻意确立字句的对应关系。仔细思考，自觉烦琐细碎。根据《蒙引》各条，那么“不受命”、“不乐道”、“不安贫”是一件事，“不近道”是另一件事，而“不近道”又体现在“不受命”等之中。根据圈内的说法以及陈氏的观点，那么“乐道”二字应当归属于“庶乎”，与“不受命”和“受命”应当分开解说，都难以理清头绪。所以我说不如圈外的说法直截了当。《蒙引》又说：如果颜回稍微留心于家庭生计，那么也不会经常贫困。子贡如果不留心于家庭生计，那么财富从何而来增长？我非常不喜欢这种说法。读了唐采臣关于“屡空”三句的文章，自然可以看出它的错误。大概处在颜回的地位，即使去追求财富也未必就能立刻富有，但人本来一定会去追求，这正是颜回贤德的地方。处在子贡的地位，即使不去追求也未必不会富有，但子贡一定要去追求，这正是子贡不如颜回的地方。颜回的长处不在于贫穷，而在于安于贫穷。子贡的短处不在于经商营利，而在于不听从天命而经商营利。颜回即使富有，仍然胜过子贡，因为他能安于贫贱的本性自在。子贡即使贫穷，仍然不如颜回，因为他不听从天命的本性自在。

译子张询问善人的处世准则。张彦陵说：按照“道”字原本作为虚词来理解，比如说是善人之所以成为善人的原因。方文伯说：这只是就善人一时的格局来说，并非说他们最终能达到那样的境界。饶双峯说：上句是善人之所以成为善人的原因，下句是善人之所以止步于善人的原因。《四书镜》说：不践迹，是说未必刻意模仿古人，但所做的事自然与古人暗合，这正是他天资善良的地方。但他的善良不过是出于一时的偶然契合，若要求他念念皆善、事事皆善，像圣人那样行事，那就有所不能了。确实啊，资质美好的人不可没有学问。“不践迹”只是就善人来说，显示他比他人更容易，并不是说践行古人的足迹就一定不好。陆象山“无回”的说法不可采纳，如果依从那种说法，那么注疏中“自不为恶”四个字就不必补入了。这大错特错。《蒙引》说：注疏中的“虽”字、“然”字，似乎不必用来代替圣人的话语。这是朱子解释经书的本意，如果用来代替圣人的话语，那么圣人就是在评论他人的话，看不出是在回答子张关于善人之道的问题。按照《蒙引》的说法非常拘泥，麟士反而认为恰当，为什么呢？谭梁生把善人比作狂者，把有恒比作狷者，恐怕不对。

论笃是与章。袁了凡说：“人们知道浮夸的言论不可信，却不知道笃实的言论也不可全信。”这是孔子警策切要的话。

子路问“闻斯行诸”章。张彦陵说：按照圣人的教化，只在于努力践行，怯懦的人过于退缩，固然不及于行动；勇敢的人过于锐进，或许会有行动不当之处。孔子用细微的权变来抑制或激励他们，其关键都在于让他们践行所听到的道理。有父兄在，不必拘泥于一定禀命，也是要求他们斟酌裁度的意思。斟酌裁度也包含在禀命之中【乙丑九月】沈无回说：凡是行动都合乎时中妙用，这两人各自被气质的成见所遮蔽。孔子一个进、一个退，成见去除后，其中神明变化的道理自然产生。并不是说求一定要进、由一定要退，如果一味地进或退，又是固执一端了。刁蒙吉说：这就是所谓的因病下药，《尚书》中的刚克柔克，古人佩戴韦弦，都是这个意思。只看到他们提问相同，却不知道他们的人不同；只看到回答不同，却不知道教化的宗旨相同。

子畏于匡章。姚承庵说：匡人能把我怎么样？孔子知道天意，必定不会死在匡人手里。孔子在，我怎敢死？颜回知道孔子必定不会死在匡人手里，可见圣贤自信的地方。袁石公说：圣贤重视生死，不敢有丝毫苟且，他们在面临危急之时，自有通达权变的妙用。孔子恐怕颜回还不足以通达权变，或许在面临危急之时，不知道孔子变通的妙用，从而与孔子同难，所以说：我以为你会死，正是为了探究他通达权变的地方。颜回便知道孔子遇变而通，必定不会遭受非命的祸害，所以说：孔子在，我怎敢死？说“孔子在”，隐含地看到孔子不会死；说“我怎敢死”，隐含地看到自己不必死，可以通达权变了。玩味于此，那么孔子不是高兴颜回不死，而是高兴他所以不死的原因，妙极了。辅氏的说法意思也是如此。《大全》中朱子及《蒙引》都认为颜回是说孔子既然脱祸，我可以不死了，恐怕不是颜回知道孔子不死，应当不在已经见到他脱险之后，姚承庵的说法是对的。存疑也主要持此观点。孔子在，我怎敢死？依照朱子《蒙引》的解释，是不轻率赴死的意思，何等切实，不应当像俗解那样说颜回预知孔子必定不死。偶然看到黄黎洲一篇文章主张此说，颇为涉及怪异之气，其弊端势必至此【癸亥闰六月十三改正】

季子然问仲由冉求章总纲。李衷一说：孔子的语意分明，说大臣必定能明辨去就的道义，识得进退的节度，像仲由、冉求二人臣事季氏，便不是大臣的体统了，并非专门说他们不能用道义来匡正季氏。看上面说“事君”，下面说“弑父与君”，孔子原本不把季氏当作君父看待。百方家问答：问旧说此章大义，全是逆折季氏作乱的萌芽，是这样吗？徐扈说：不是这样，圣人虽然有维护公室、抑制私家的心，岂有那个人刚一提问，就不就事论事，而先横生一个意念在他前面的道理，必定更加严重？今人常常苦于求之太过，连圣人的心体也无从得见。

季子然问仲由冉求节。张彦陵说：我按，时下的解说错会了“异”字，便把帝臣王佐等语纳入解释，不知道此“异”字是照应下面的“道”字来说，谓其挺然自立于朝廷，不结党营私、混同世俗，这才是对的，应当从气节方面来说才恰当。折服季氏的语气。

所谓大臣者节，胡凝初说：侍奉君主的人，先持守一个不可则止的节度，这样才能践行以道事君的忠诚。“道”字内包含格心、宣猷两件事，但不要说成谏臣的模样。

今由与求也节，须知具臣不必没有才略，有才略而仍称为具臣，切合仲由、冉求来讲才恰当。

然则从之者与二节？胡北岳说：二人相对于大臣而言，只是个具臣；二人相对于叛臣而言，还是个人臣。有人说：“二人既然不从弑逆之事，为何又侍奉弑逆之家？”回答说：“只因为他们昧于不可则止的道义罢了。”所以在弑逆未显露时不能决断，然而也不是必定等到弑逆发生后才决断的。《大全》中南轩的说法，须要仔细玩味。

子路使子羔为费宰。章总纲朐岗。四书说曰：“夫子使漆雕开

译做官，而开不相信自己，所以孔子开导他。知道孔子开导开，就知道孔子厌恶子路把做官当作学习的说法了。」

译子路让子羔担任费地的长官。两节：未学而仕，一则有任意妄为的祸患；一则有徇私情面的祸患。

有民人焉节

因此厌恶那些巧言善辩的人。蒙引说：注解说“学”指学问已经成就，“学”字是指为政的道理来说的，那么本章集注中的“学”字，似乎都应当指为政的道理来说，即使“质美未学”所涵盖的范围虽广，但此处自然是指为政而言。浅显的说法则兼指修身与为政而言，看来蒙引的说法也似乎拘泥了。【己亥四月廿五】张彦陵说：“厌恶巧言善辩是夫子平日的心意，而‘是故’二字”

则紧贴在子路身上，何必读书然后才算是学习？这正是子路生平有政事才能而无文学素养的一贯表现。强词夺理，已经是巧言善辩，况且他让子羔任职之时，这又符合他的本意吗？谭梁生说：夫子曾经厌恶子路用诈术，这里又厌恶他用巧言善辩，为什么诈术和巧言善辩偏偏在子路身上，而不在别人身上？相信别人的人忌讳诈术，直率的人忌讳巧言善辩，正因为子路不诈，所以夫子偏偏用诈来厌恶他；子路不巧言善辩，所以夫子偏偏用巧言善辩来厌恶他。触动他的大忌，激发他深深的悔悟，他的意图自然就会受阻。那些世间的诈术之人和巧言善辩之人，当面不脸红，背后不出汗，即使厌恶他们又有什么益处？夫子循循善诱，又怎肯当面指责厌恶，以造成无法进入的僵局呢？夫子最终没有听说骂其他弟子，而唯独常常高声大骂子路，如‘野哉’、‘由由之瑟’等，不一而足。子路听到责骂就改正，这就是所谓的‘闻过则喜’。”

子路、曾晳、冉有、公西华侍坐章总论。本章暮春一段，象山、慈湖将其当作禅理来理解，会通此意是大谬误的。正义说曾晳能知时乐道，这是另一种说法。丹铭余録说：曾晳知道世人不理解自己，所以说这话，以消磨壮年之心而度过晚年。一降格就是庄周、列御寇，再降格就是嵇康、阮籍，这是另一种说法。苏子由说：曾晳的狂放必不可施用于世，夫子赞同曾晳，是因为他有自知之明。这大概是因为同时代的程明道非常推崇曾晳，有意压制他，这是另一种说法。王龙溪说：春服熙熙，就是唐尧虞舜垂衣而治的境界，所谓以无用为有用，这是另一种说法。谭梁生又主张赞同曾晳有礼的说法，但断定应当以朱注为正。如果阳明说曾晳是素位而行，无意必不器，正是朱子的意思。但阳明所谓的无意必不器、素位而行，未必就是朱子所谓的无意必不器、素位而行。高中〇又说曾晳与二三子有为己与为人的分别。那三位固然不能说是为人，但深入探究，也不免有为人的意思。犹如那三位不能说是愿外，但深入探究，也不免有愿外的意思。【辛亥十二月见圣编记】曾晳所见可以说素位，可以说无意必。但指其见性而言，就是朱子的意思；指其见心而言，就是阳明的意思；指其见理义之心而言，就是朱子的意思；指其见知觉之心而言，就是阳明的意思。【壬申七月】要玩味朱子所说的，曾晳所见乃是大本大根，水的源头。

也，刁蒙吉说：才能足以经世，而无见于天理的流行，则有体而无用；夫子勉励那三位，是恐怕他们沦落为管仲、晏婴一流的人。学问能见大，而有时受限于经济手段，则有体而无用；夫子勉励曾晳，是恐怕他涉入庄周、列御寇一流。我认为这还不够确切，夫子不是防范他们堕落到管晏、庄列，只是要他们极大极实。大抵圣人之道，充塞天地，至大至实。自圣人以下，或者只见其一节而不能见其全体，就扩而充之，使其极大；或者见其全体而不能不疏漏于一节，就反而求之，使其极实。【戊辰十一月】一个曾晳要与那三位相对照，又要与开对看，又要与回参对看。大全勉斋黄氏一段最妙。【戊辰十一月】这一章见圣人造就人才之法，曲尽其妙。【戊辰十一月】那三位是器，曾晳所见是不器。夫子不压制那三位，即是赞同子贡瑚琏的意思，没有求全责备的意义。己巳三月阅刁蒙吉讲“君子不器”，悟及此。曾晳来若依圈外程子云：“子路不达礼，则存疑。”将礼字作理字看，甚是。而暮春一段内便有一礼字在内，谓夫子与曾晳是与其知礼，正朱子之意。由求赤皆未达，为国以礼，道理由又却多一不让。【壬申七月】

子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。三节，何以是问他？以何等抱负去应人？知非是问其人知之后，何等设施也要分晓。

子路率尔而对曰：“节。”徐岩泉说：子路言志，是何等才气，何等综理，已视天下无难事。夫子窥见他，便有凌驾当时人才之意，故付之一哂，所以折其自负之气也。按：千乘句提起説，摄是钤制意见势之难；师旅二句见时之难。然二句逓説下，见得一节难似一节为之内，兼政教两意。政字又兼兵政、养政。有勇兼志气、技力等项。

求尔何如？节。求也为之内，亦要暗藏足民根子，而开源节流等意。只重可使足民上礼乐，只带言之，既富而教，就化民

译孔子听了很高兴。

孔子问赤：“你怎么样？”

节。李毅侯说：“各自陈述自己的志向，不能把冉求的话落下。”

《蒙引》说：“宗庙祭祀的事，如同诸侯会盟朝见，不必说出‘诸侯’二字，直到孔子才说：‘不是诸侯又是什么？’究其实际，是指诸侯。”

按《蒙引》太拘泥，依照这种说法，难道上一节那六七十二句话，也不要说诸侯的国家吗？

顾麟士想把“宗庙”两句连起来解说，说会盟朝见是在宗庙中进行的，见于评张受先的一段文字，这真是大错特错。

小相依据《蒙引》所说，礼官没有小大之分，只与跟随在大夫之后一样，很对。

邢昺疏说，相是主君的摈者和宾客的副使，称为相，是出于外传的辞令。

入门时应当用礼仪劝酒助兴。

卿担任上摈，大夫担任承摈，士担任绍摈；卿担任上介，大夫担任次介，士担任末介。

这里说愿意做小相，是谦辞，不敢做担任上摈、上介的卿，只愿意做担任承摈、绍摈、次介、末介的大夫、士罢了。

译子路，你怎么样？曾点放下瑟。谭梁生说：你们问曾点的时候，曾点还在抚弄瑟而没有弹奏。借着一个堂屋之中，三个人谈论志向，曾点弹奏瑟来穿插其中，他的言论杂乱无章，没有比这更不合礼的了？由此可知曾点弹奏瑟，大概也是言辞说完而曾点才开始弹奏的。子路，你怎么样？大概是曾点瑟声终了而孔子才开始发问的。朱熹说：曾点的志向，也不是特意选择暮春时节，想必此时正当暮春，便随口说出来。大抵曾点的志向，要在言语之外领会其意，在形迹之外体察其心。曾点也不是专门喜爱游乐，只是他有一种洒脱的胸怀，借眼前的事表达出来罢了。如果当作实指来理解，那就是说梦话了。吴因之说：所谓志向宏大而略于具体事务的人，不是胸中没有见解，漫无边际地谈论天地帝王，像狂人病人之类。正因为他已经看破道理，随处充满一段境界，于是悟得尧舜孔子不过是由此理成就，我只需充满此理的分量，便是帝王，便是圣贤。所以志向不期望宏大而自然宏大。暮春这一段，必须认清道体如何，圣人体现道体如何，曾点体认道体如何。乐天斋翼注说：我赞同曾点，也要暗合“无用之用”的意旨，才能懂得章节的旨趣。“无用之用”四个字，是王龙溪的话，不可用【辛亥十二月】暮春这一段以及“一贯”章，最容易被姚江、金溪学派所借用，应当仔细参详【辛酉三月】这一节自从《蒙引》说：程子关于尧舜气象的话，稍微过于形容。如果说曾点是狂者，未必能做圣人的事，却能知道孔子的志向，于是将浴沂咏归的快乐，指为老安少怀的心。曾点与孔子，难道如此等同吗？老安少怀的心，是天覆地载的心。使他人安适的意思多，浴沂咏归的快乐，是吟风弄月的趣味。自我安适的意思多，曾点的志向似乎不太广大，孔子赞同他不过是偶然契合他浮海居夷的说法罢了。至于杨用修又说：扩充曾点的志向，而不知道圣人的裁制，那么与桀溺的忘世，庄列的虚无，晋人的清谈，宋人的禅学，都是声气相应，影随形附，不猖狂自恣不止。难道不是尧舜气象一句话为之祸根吗？所以朱熹临终前，后悔没有修改浴沂一章，留下作为后学的病根。用修的意思与《蒙引》相同，但诋毁曾点又更厉害。然而尧舜气象一语终究不可更改。大抵圣贤谈论作用，必有一段本领处，所谓本领，有从真实无妄处说的，那么“一贯”章就是。有从敬以直内处说的，那么《中庸》戒慎恐惧就是。有从无意无必处说的，那么这暮春这一段就是。这些地方，异端没有不可借用的。如果害怕异端借用，一概不敢说这些话，那就是因噎废食，因为秦始皇焚书而责怪燧人氏钻火了。但是曾点在这方面，本领虽然好，不曾有细密的功夫。如果说他的本领处，便像姚江、金溪学派，那就冤枉了曾点。所以《语类》说：曾点与佛老近似，但佛老做得太过分了。这话正见其不同【辛酉三月又记】刁蒙吉说：天流于上，地流于下，曾点的胸次流于中，上下与天地同流。冯少墟说：曾点泰而不骄，庄周骄而不泰。

三个人出去。三节曾点胸中先自有一哂治国的意思。大概他们只是高谈性命，认为治国之事自然可以一以贯之，不必沾沾自喜地讲求，自负地认为，所以怀疑孔子哂笑子路的原因在此，并且怀疑冉有、公西华也在可哂之列【壬申八月】张彦陵说：上面“各言其志”指曾点说，这“各言其志”指三个人说。礼，是文之以礼乐的礼，所以陶冶才技而协于中正的准则。其言不让，又从中抽出来说，谓即此率尔一对，没有这一分退逊的意思，便知道他不懂为国以礼的道理。但语意须浑融说，礼在设施上见，让在言论上见。百方家问答说：其言不让，曾点一言字便见是小疵【辛酉三月抄】乐天斋翼注说：为国以礼，这礼让在设施上；其言不让，这不讓在言论上。曾点一言字便见其是小疵了。不说让者礼之实，若欠了礼之实，全不能为国了，如何是许其能乎【右此条癸亥评八科文另改正】程子注说：子路不懂治国道理，所以哂笑他。如果懂却便是这气象。这段要活看，只是举一子路以示例，不必谓冉有、公西华虽懂却亦未必有是气象也。大全朱子二子才气小的说法殊不是此条戊辰十一月看来亦不是为国以礼句评者说：犹云用世者当以礼耳，即在本身之气度上言。若实粘着为国讲，便从治国上生情，此最说得好好。宋凤翔墨说：礼者君子所以治心，即君子所以经邦。浮而易竭者才，亢而难驯者气，礼则自有心和而形和者，无论安危文武俱不可少。此涵养人知则才大出之，小心人未知则厚蓄戒其轻发最明。李毅侯说：后半截语意通是与三子之词。又说：哂由以其不让也，不哂求赤以其让也。此意亦须揷议，然不是要

译关于“防缀”的用法，确实可以深切警戒；从周折的角度观察“防”字，前后四个问题便显露出他行为不掩饰言语的地方。如果能充分体悟春风沂水般的气象，此处便不再会有疑虑，这也是记录者极其细致的地方。

译难道冉求所说的就不是国家大事吗？这是第二层意思。子路又问：冉求、公西赤所说的难道就不是国家大事吗？这是因为子路认为他们言语谦让，心意已经偏差，轻率回答的弊病，仍然防范不住。总体来看，他们未能充分展现春风沂水般的气象。子路大概怀疑由、求、赤不能治理国家，只能辅佐治理而不能主持治理，所以子路因不谦让而受到讥笑，冉求、公西赤因谦让而不被讥笑。不知道这三个人都是治理国家的人才，都有可以施展的地方。【戊辰十一月】根据注解，那么“夫三子”这一句只针对下文轻视三子而言，意即“各言其志”这一句只针对褒扬三子而言。言语不谦让则受到赞许，能力特别突出则讥笑其不谦逊，冉求、公西赤这两层意思则是就冉求、公西赤治理国家而言，从而看出子路的可笑之处，不在于治理国家本身。即由、求、赤都能治理国家，从而看出他们的志向未能穷尽，并非前后总是一个意思，应当再详细推敲。下文中轻视三子的观点最确切。【壬子定】吴因之说：宗庙祭祀、诸侯会盟这两句，是就治理国家的意图来讲，说的是公西赤的志向。在宗庙祭祀、诸侯会盟中，他所担任的难道不是诸侯的事务吗？他不说是“愿意治理国家”，而说是“愿意做个小相”，这不过是谦辞罢了。如果公西赤只能做小相，那么谁能做大相呢？上面两句是正面论述，说他治理国家；下面两句又破解“小相”之说以证实这一点。根据《蒙引》，那么三子所说的都是以治理国家为己任，而麟士却说：“玩味前后大意，都说是辅佐国家，不一定自己拥有国家而成为诸侯。”《蒙引》是顺着这个意思说的，尤其说得明白。李毅侯说：“‘孰能为之大’是巧妙的话，意思是说公西赤做小相，那么谁来做诸侯呢。”张侗初说：“当时四子谈论志向，只是各自按照本色随口说出，圣门没有别的伪装技巧，只是曾点的气象在当下的日常平凡中自然美好。然而他却信不过，到后来却从三子那里讨个高下，便觉得他心中浮躁不安了。他说‘异乎三子者之撰’，便有一个从来信不过的根由。一则说‘各言其志’，再则说‘各言其志’，正见人人各有志向，必须直下承担。夫子所以论三子治国之处，绝不曾把曾点并列比较，此意极微妙。曾点念念要与三子比量，所以不能信受，喟然之意大凡学问要当下自己信得过。三子若信得过，只有勇、知、足民、为相，却都是春风沂水【这似乎难以说清，若说悟得理即有勇、足民、为相都是春风沂水便不妨】夫子何曾不许他？若信不过，恐怕春风沂水也是光景，不是性地风光，所以仍叫做一个狂，不曾用得着。刁蒙吉说：“注‘优柔厌饫’，优柔涵濡而不欲骤也；‘厌饫’咀嚼而不能舍也。”

附吾与点也至末节，文震孟文评语类云：暮春一段，所谓大本，所谓忠，所谓一者，是也。又云：譬之于水，曾点之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。以此二条推之，则夫子与点是与其有用世之本，非与其忘世也。此文深得此意。问点与三子是有待无待不同否？曰：暮春数语，直是民胞物与气象，具一部西铭在内，比三子有大小之别，不止是有待无待之分。问夫三子者之言何如？明季讲家谓点自信不过，故从三子讨高下，此可见其胸中走作处，此说是否？曰：此是点有下视三子遗略事为之意，非自信不过也。语类云：点合下见得个大，不肯屑屑做那小的工夫，与后世佛老近似，但佛老做得忒无状耳。又云：且如邵康节，只缘他见得如此，更不加细密工夫。以此二条观之，夫子于点只患其执滞，不患其走作也。故仁山金氏谓下文皆所以实曾点，此文亦极合仁山说。问语类谓点与佛老近似，然则佛老亦有可与处乎？曰：要看近似字，非谓其真同也。大抵圣贤言作用，必先讲本领。所谓本领有就真实无妄处言者，则一贯章是也；有就敬以直内处言者，则中庸戒慎恐惧是也；有就无意无必处言者，则此暮春一段是也。此等处异端无不可借，然借来虽近似而实不同。阳明诗云：点也虽狂，亦我师，他胸中自认得一个点，与夫子所与之点相去千里矣。问讲家云：其言不让，此与让者礼之实，让字不同，此是小疵，若欠了礼之实，全不能为国了，如何尚许其能？此说是否？曰：以语类观之，则此章礼字不如克己复礼礼字细密，若礼让为国之礼让，则与此节正一样，如何说不同？若以其欠得分数少，谓之小疵则可，若谓其不是礼之实则不可。问此作似与道体上尚少一层〇挥？曰：固是如此，然在启祯间此种文已难得。问顾麟士欲将宗庙会同串说何如？曰：无论其说显与注背，且迂滞难通甚矣，麟士之多事也。问据蒙引，则三子所言皆是以君国之事

译自居，而麟士则说：“考察前后的重大界限，都提到辅佐邦国，但不一定因此就自己拥有邦国而成为诸侯，哪种说法才是正确的？”回答说：“依照《蒙引》的说法是可以的。宗庙中‘防同’的相，也可以说是诸侯辅佐天子，但在‘赤口气’的语境中则不能说明白。”

译《四书讲义困勉录》卷十四

《钦定四库全书》

《四书讲义困勉录》卷十五

由内阁学士陆陇其撰写

颜渊

颜渊问仁一节。王阳明说：“克”字有扫除廓清的意思。在没有事情的时候，要把自己的私欲逐一追究搜寻出来，一定要拔掉病根，这才是真实用功。等到没有私欲可以克制时，自然就有端正安坐的时候。袁七泽说：所谓的“己”是什么？就是下文所说的视、听、言、动。己与礼并非一也非二，迷惑了就是己，觉悟了就是礼。己就像结冰成冰，礼就像冰融成水。所以冰融了就是水，不必另外去求水；克制了己就是礼，不必另外去求礼。下文说的“非礼勿视、听、言、动”，就是克己的工夫。《蒙引》说：己是形色的己，就是下文所说的视、听、言、动。克己不是克制掉那个己，而是克制掉己中的私欲，也就是下文所说的克制掉视、听、言、动中不合礼的部分。这段论述非常精妙，陈明卿的《大全》删本中记载了它，我所阅览的《蒙引》删本却没有记载。己字兼有气质上的偏颇、耳目口鼻的欲望、人我忌恨的私意等说法。吕氏所说的“物我并观”，也是克己复礼内在的事情，但不应当专门指这一点。如果《大全》中朱子认为“物我并观”与克己完全不相关，那就又显得偏颇了。己字也可以对着“人”字来说，不是人所共同拥有的理就是己。谢注说本性偏颇难以克制，《大全》只从刚柔方面来说。刁蒙吉又推广说：如果本性偏好财货，就从喜好财货的地方克制掉；如果本性偏好美色，就从喜好美色的地方克制掉；如果本性偏好名声，就从喜好名声的地方克制掉。又说：彻底克制掉己的私欲，就是诚意，都归于礼，那么心就正而身就修了。这恐怕不对，克己复礼都兼得身、心、意。克己的“克”字是践行的工夫。因为颜子平时认知的工夫大致已经穷尽，这里只重在践行上。《集注》所说的至明至健，是总括颜子前后的说法，不是说这一章知行并重。这一章正是所说的用礼来约束自己。如果饶氏说：我和颜回说话，颜回对我的话没有不喜悦的，这是说博文；这四个“勿”是约礼。这又偏颇了，那两处难以确定，他只说是博文。刘〇说：克解释为胜，己指的是身体，身体有嗜欲，应当用礼义来约束。让嗜欲与礼义交战，使礼义战胜嗜欲，自然得以复归于礼，这样才算是仁。仁与礼似乎有体用的分别，玩味辅氏“理虚礼实”的说法就可以明白。那么用礼来对应仁来说，仁是内在而礼又是外在的，这尤其可以看出读书应当有灵活的方法。因为用天理的节文来对应人事的仪则来说，天理的节文在内在，所谓礼与己各自有内外。但这一章的礼字比“礼之用”那一章要宽泛一些。用天理的节文来对应天理来说，天理是内在，所谓仁是内在而礼又是外在。凡是内外、体用、动静都应当当作三种意义对峙来看。读书必须得到灵活的方法才好，因为如果合起来说，那么礼与己各自有内外；如果分开来说，那么礼是内在，己是外在；再分开来说，那么视、听是外在，言、动是内在；再分开来说，那么视是外在，听是内在。读书读到众说纷纭的地方，用这种方法去探求，大半都能冰释。《蒙引》认为礼字只当作天理之当然来看，而把辅氏限制等级一条视为错误。然而限制等级就是天理之当然，似乎不必辩驳，但要知道它不专门在外面。周季侯说：礼原本没有实相可以举示，所谓有去除翳障的方法，没有给予光明的方法。如果说礼没有实相可以举示，那就不是圣人不说理而说礼的本意了。但礼是我本来具有的，只要克制己，礼就在这里了。所谓有去除翳障的方法，没有给予光明的方法，就对了。《浅说》说：从一心来说，那么念念都是仁，而没有一念是不仁的；从一身来说，那么事事都是仁，而没有一事是不仁的。按《浅说》解释克己复礼兼身心来说最为明白。根据《蒙引》则首节两个“为仁”一样，根据《语类》则不同，然而依据注疏则《蒙引》是对的，现在暂且两者并存。为仁由己，兼有难易两层意思，容易是因为它在我自己，难是因为它不是他人所能帮助的，然而须要侧重来说，因为注重在容易这一边，《蒙引》得到了这一点。由己二字用来形容直捷到了极点，最得此意，因为颜子为仁没有求助他人的道理，何须叮咛。刁蒙吉说：机就像弩机的机括，一拨就转动。机在别人那里我就束手所以难，机在我这里我就掌握它所以我〇它所以不难。

请问其目一节。徐岩泉说：夫子告诉颜回以四个“勿”，其意重在视、听、言、动四个字上，不重在“勿”字上。工夫只在眼前，这正是用礼来约束自己。百方家的问答也记载了这个说法。“勿”字固然〇要，然而在“克”字内已经包含，不应当等到下一节才把它提为主脑。凡是《大全》《语类》中着重讲解“勿”字的，须要善于看待。刁蒙吉说：勿是禁止的词语，禁是防范的意思，止是遏绝的意思，是战胜私欲复归礼的机括。机字就是在我这里而没有难的机括。《存疑》说：非礼勿视、听、言、动，却从动上来说。圣贤有持敬涵养的工夫，圣人不告诉颜回，是因为动静交养是学者的事情。颜子是生知仅次于圣人的人，静的时候也无待于简防。这个说法不对，非礼勿视、听、言、动原本兼动