四书讲义困勉録卷三十二

译父母的事已经了结。末节不过因此称赞他为大孝罢了。」

译人年少时就会爱慕父母。翼注说：“人年少时爱慕父母，这是良心。五十岁时仍然爱慕，就是大人不失去赤子之心。”又说：“做官后爱慕君主，这不过是功名富贵一类的事。如果将孝移作忠，又当另当别论。”伐檀生说：“爱慕君主的热衷，是为富贵的人如此；是为功名的人如此。如果是奉诏令来奉养双亲，借名声来显扬双亲，那么爱慕君主的心，依然是爱慕双亲的心。”天性孝顺友爱的人，有时念头也会夹杂，这就是热衷。所以大孝最难。如果把热衷看得十分污秽，反而看不出大孝难处在哪里了。《四书脉》说：“大孝终身爱慕父母这一句，是泛泛而言，不要特指舜。”吴因之说：“最后一段称赞他不同于众人如此，而他起初并不怨恨双亲更加明白了。总之，孟子许多话语，只是阐发最初回答‘怨’‘慕’二字的意思。”又说：“‘草芥天下’一章，以及这‘怨慕’一章，完全是抒发大舜的心事，要看得仔细。”

娶妻怎么样？这一章总体是防范。翼注说：娶妻章总体，是遭遇人伦的变故，而不失去天理的常道。前两段以父母为主，后两段以傲慢的象为主。前面不能娶妻，是变故，而用权变来处理；后面谋杀兄长，是变故，而用真诚来处理。权变与经义相合，真诚与明理相合，所以成为圣人。

娶妻怎么样？这一节。印古心语说：“不告父母就娶妻，是不孝；告知父母却娶不成，是不慈。如果告知了却娶不成，这是让自己处于孝的地位，而显露父母的不慈。舜怎么忍心呢？我宁愿承受不孝的名声，也不让双亲显露不慈的情态。这是舜的用心。”圣人不以保全名声来彰显别人，何况是自己的双亲呢？黄葵峯说：“告知了却娶不成，不仅仅是阻止并停止罢了。”圣贤的事。

双亲看着没有形迹，听着没有声音，瞽瞍就不敢违背尧的命令。或者心中默默有不悦，那么舜就一定娶不成妻了。既然娶不成，而徒然让双亲一番怨恨对立，所以不如不告知更好。说得太深了，如果扩充这种说法，那么不告知就娶妻，瞽瞍心中难道就高兴吗？舜为什么不观察无形、倾听无声呢？大概这是圣人运用权变的地方，本来就不能这样议论。附或说：如果父母不允许我娶妻，我就不娶；父母不希望我有后代，我就没有后代。这是怨恨之处。按此与东阳许氏的说法相合，与蒙引存疑中见怨恨的说法不同，暂且等待再定。

舜不告知就娶妻这一节。张彦陵说：瞽瞍不可告知，就是帝尧也晓得。帝尧不担心瞽瞍违背自己的命令，只是担心舜不敢违背双亲的心意，不如大家相安于无言，反而是两全的道理，委曲周全为舜着想，古圣人成全人的孝道有如此。程竹山说：瞽瞍的命令不能在君主那里实行，却能在儿子那里实行，舜的孝必定顺从父亲而不顺从君主，所以告知了娶不成妻，责任在舜而不在瞽瞍。翼注说：帝尧也知道告知了，就娶不成妻。大概瞽瞍虽然不敢抗拒尧，但能禁止舜，舜既然被瞽瞍禁止，那么也就会坚决推辞尧的命令了。吴因之说：“帝尧也知道告知了”这一句，又落在帝尧身上，以深切说明瞽瞍不可告知，总是为了阐明舜之所以不告知就娶妻的意思。翼注说：舜不告知是主，尧不告知是宾，不要平列解说。程子既然说用官职来治理，那么即使告知并让瞽瞍知道，也不怕他不听从，为什么不告知呢？回答说：不告知就娶妻，是用官职来治理；告知并强行让他顺从，也是用官职来治理。但不告知就没有形迹而相安于无言，告知就多一番形迹，而且事情有不能实行的，所以不告知罢了。时人怀疑程注不对，不知道告知与不告知都是用以官职治理，只是有有形迹与无形迹的区别罢了。

父母让舜修葺粮仓这一节，金仁山说：“修葺粮仓之后，瞽瞍放火焚烧；疏通井之后，瞽瞍掩盖井口。大概舜侍奉双亲，小杖就承受，大杖就逃跑，不让父母有杀子的恶名。”翼注说：“舜在床上弹琴，重象看到舜还活着，说‘我来治理’，只是照管，意思浅浅地看。”张彦陵说：“按郁陶，是说思念很深而气息不畅，如同陶器中的烟气凝结而不散。《四书脉》说：‘郁陶思君，是临时编造爱兄的话来掩盖’。”

进入宫中的罪过，面色自然羞愧，终究不能伪装。孙淮海说：至爱凝聚在心中而不可解脱，看待象仍然像孩童一样，不曾以知识来责备他。袁小修说：“象忧愁就忧愁”两句，不但见爱弟之情，也见圣人化境，全不着意。譬如手足痛楚，心便不宁；手足康乐，心便自得。即使舜也不自知为什么这样。翼注说：“象忧愁”两句，宽泛地就平日休戚相关的意思说，不要把谟葢当作忧郁，陶当作喜悦。讲完这两句，才找来说：“现在郁陶的话，是象喜悦舜，而臣庶的治理，正是舜喜悦象罢了。”归重于喜悦一边，与下文伪喜相应。按：南轩以谟葢郁陶讲忧喜的，也不是说本文所指专门在此，也是暂且就此而言罢了，与翼注原本不相违背。陈大士说：“象忧愁而舜死了”，舜不是自己忧愁自己的死，是忧愁象杀死自己的兄长；“象喜悦而舜活了”，舜不是自己喜悦自己的生，是喜悦象不杀死自己的兄长。“象

译“象忧愁我也忧愁”这两句，就是下一章所说的“不隐藏怒气、不积存怨恨”，以及“伯夷、叔齐不记念旧日的恶行”“颜回不迁怒于人”的心意。如果象忧愁而我不忧愁，那就是郑庄公对待共叔段的情形；如果象喜悦而我不喜悦，那就是鲁桓公对待鲁隐公的情形。双峯认为这一章的重点在于“象忧愁我也忧愁”这两句，这固然不错，但这也只是就后两节而言罢了。

译那么，舜是假装高兴吗？陈伯玉说：“悠然离去，并非鱼水相忘，而是急忙躲避网钓的样子，唯恐再次失去所在。如果真的鱼水相忘，为什么不缓缓游动而迅速离去呢？”吴因之说：“‘君子’两句语意较重，可以‘可欺以其方’来理解。‘上鸡罔’句是附带说明。”马君常说：“象虽然不是爱护兄长的弟弟，但弟弟原本就有爱护兄长的道理。他用爱护兄长的道理来对待舜，这不是以象的身份来，而是以弟弟的身份来了。天下没有真实的人情，却有真实的道理。这里要看出圣人一种真切的念头，有感而应的妙处。”

象每天把杀害舜当作事情。章总防。这一章只按照吴注是正确的。但“欲常常”这一段，又是说仁的地方。两种意思交错说明。

象每天把杀害舜当作事情，分两节。防引用《尚书》中“七旬有苗格”来证明舜未曾杀害三苗，这不足以作为依据。“有苗格”发生在禹征讨之后，杀害三苗发生在舜摄政之时，事情不相干。我起初误收了。翼注说：“诛杀不仁之人，要看出除去百姓祸害的意思，才与‘有庳的百姓有什么罪呢’相对。”翼注说：“仁人本来就是这样吗？”三句话一口气读。意思虽然重在流毒有庳，但语气却是说不公平。《四书脉》说：“仁人对于弟弟”六句，且泛泛而说，以下才明确说出舜对待弟弟的厚道。

敢问或曰放者节。徐岩泉说：舜对待象最为厚道，当时一切政事都由官吏代为治理，固然使他不能肆意作恶，也是保全他。况且没有事权的牵绊，又能时常来朝见。希望他时常来朝见，也有深意，不仅仅是想要展现亲近亲人的情感，因为朝廷礼法所在，忠孝诚敬都体现在这里。舜不忍心把象置于不值得计较的地位，想借此寄托熏陶的意思。这个意思只有孟子识得。

盛德之士章总防。张彦陵说：这一章首节下半段辨析没有臣属君主的道理，重在“尧老”一句；下三节辨析没有臣属父亲的道理，重在“以天下养”四句。上面是根据事实来断言其诬蔑，下面是推究本心来断言其荒谬。大概说：摄政则尧还是天子，舜只是代他行事，怎么能称为臣？君主既然尊崇他、供养他，那么瞽瞍的地位尤其高于舜，怎么能称为臣属父亲？

盛德之士节。《四书脉》说：从“盛德之士”到“岌岌乎”，虽然说是古语，但只是根据所听到的这样，并非真正的古语。王心斋说：当时造出这种话，又引用孔子的话作为证据，这都是当时无父无君的人，借古语来行私欲，所谓的横议。孟子斥责他们为齐东野人，大概是因为齐国习见篡弑之事以为平常，所以时有这种议论。附浅说：盛德之士，君不得而臣，父不得而子，这话原是古君子的话，其本意大概说，大凡盛德之士，他作为臣子，则他的君主感化他；他作为儿子，则他的父亲感化他，正所谓“祗载见瞽瞍，瞽瞍亦允若”的意思。野人好事者想要诬蔑圣人，先将古语另作解释，因而造出舜臣属君父的事，反其意以成之。当战国时，这种说法流行，人都以为古语如此，咸丘蒙陈述而问说：“听说古语的意思是，盛德之士，德行虽然超过君主，礼制也应当尊崇他的君主，不得以其君而为臣；德行虽然超过父亲，礼制也应当尊崇他的父亲，不得以其父而为子。为什么舜南面而立等等。”又附蒙引：说这话的人，也都是说舜不对，但实在没有这种事。一说：德行盛了，虽然君主也不得而臣属他，虽然父亲也不得而子属他，这种说法是错误的。接下文“其容有蹙及天下殆哉岌岌乎”都贯穿不去。按依麟士的说法，那么“天下殆哉”等语，也不是讥讽舜的话，大概说非圣人不能履此危事，这样说也贯穿得去。张彦陵说：“尧老”一句已经断尽，不是臣属他的君主了。《尧典》以下只是证明这一句。翼注说：尧老舜摄，如同代他主祭，代他主事之类。看来《尧典》的话本不足以作为尧老舜摄的证明，大概如果舜既为天子，尧死而天下为他服三年丧，也不见得是两个天子。孟子大概只是以理断之，而借古书作为影子罢了。如果只以《尧典》的话作为不臣尧的证明，则最确切。附大全辨，或说：百姓指有位者说，古者民无姓，有姓者皆有爵土者也。附陈大士说：即《书》所言天下服尧之丧，那么尧在一天未曾一天而离君，即孔子所言民无二王之理，那么舜既率天下服尧之丧，即未曾一天而不为臣。尧在，未曾一天而离君。舜于尧之在，未曾一天而不为臣。舜何缘南面而立？尧何由北面而朝乎？按此，以《尧典》及孔子的话对举，与浅说不同，姑俟再定。

舜之不臣尧节。翼注说：《北山》之诗，周大夫从役所作，如今官奉钦差者。又说：这莫非王事？下防居王土而为王臣者，当均任之。何独使我以贤才而劳苦乎？方与咸丘蒙所引相应。贤字带看，不甚重。看来贤字，只就不知推避上说，不是以其有才德而任以事也。张彦陵说：重在不可

译《害志》篇上。徐渭川说：“意”不是凭空猜想的“意”，“逆”不是预料揣测的“逆”。正如朱子所说，是将自己的心意放在前面去等候那样。有时将自己置身于不同的时代，去俯仰观察其景象气概；有时将古事移置到今日，去想象当时的情怀；有时从言语之中探求推测已经陈述的内容；有时在言语之外推演扩展尚未阐发的意旨，这才是一段真精神默默相迎的地方。《大全》中辨析张芑山说：“以意逆志”中的“意”字，不是主观意见的“意”，其关键在于首先要穷究事理。苏东坡说：隐居静处，观察万物的变化，穷尽其自然的规律并在心中做出判断，那些认为不对的，即使是古人所说的贤人的言论，也有所不采纳。陆象山说：读书必须明了事物的道理，揣度事情的情状，论断事态的趋势。比如读史书，必须看清成败的原因，是非的所在，从容沉浸其中，自然能有所收获。我认为明白了这些，也就知道了“以意逆志”的方法。按：苏、陆的说法虽然很好，但只是解释了“意”字，至于“逆”字，则必须像朱子那样解释，即不以先入为主的成见为主。【戊午六月】吴因之说：这首诗，后半部分承接“普天之下，莫非王土”的说法，体现了孝子极致的孝心。

译节承既然成为天子，句説认为这样，辨析舜不臣服于瞽瞍，关键处全在于孝子之节。

孝子之至节，翼注说：“孝子之至节，意思好像是说：别人认为舜是天子，可以臣服其父；我认为舜是天子，正是为了尊崇奉养其父。”张彦陵说：“孝子之至，这一句提起来看，是全节的纲领，‘尊’、‘养’二字是条目。”吴因之说：后面的孝思句正与首句相应。翼注说：孝子之至四句是泛说，为天子父四句是就瞽瞍而言。陈伯玉说：引用《下武》以表明舜并非臣服其父，不必赘述永言的话头，不必拘泥于武王。又说：尊养都是一段精诚，所以说孝思。《四书脉》说：自古士庶之孝，难道一定要为天子父以天下奉养吗？只是人子爱亲无己之心，必须如此才算是心意达到极致而无可再加。又说：要看孝思二字，以舜之思而寄托于尊养，方为至孝。若无舜这一段孝思，空空尊养，岂能称为孝？按此是賔意。姜翼隆说：舜之孝可为天下法则的，是因为他尽道底豫而天下化定，难道在于尊养之间吗？但即从尊养可见无臣父之理，此之谓也：言下武之诗，即舜为天子以成其尊养之孝之谓也，岂有臣父之理哉？大抵《中庸》论舜之孝而推至于为天子，《孟子》论舜为天子而归之于孝，可见南面之尊不过尽得一个孝思，则臣父之诬不待辨而明矣【壬子二月】

祗载见瞽瞍节，是为父不得而子，乃借古语而破之，犹言除非作如此解。大概父之化子，其常而今反见化于子，若难为之父者然。与以尧舜之道要汤例看，此误看割烹章注也。「乐天斋翼注说：此发古语本意，以见臣父之谬。」《四书脉》说：祗载以常时言，见瞽瞍夔夔齐栗，以见时言。

尧以天下与舜章总防。此章“天与之”是一头，中间以“天受”“民受”发明“天与”之意，后面又以摄政之乆与朝觐讼狱之归发明“天与”之意，皆是以天人两意对举。至末节引《太誓》作结，则见其所重在人心矣。末节要总顶百姓安之及朝觐讼狱之归方是。张彦陵说：章内言“天”者三通，是一様有云“天不言”之“天”，乃苍生主宰之“天”；“相尧二十八载”“天也”之“天”，乃气数之“天”；故曰“天也”之“天”，乃民心之“天”。不知气数乃天定之期，民心乃天啓之神，不必分析。此章“天”字，朱氏公迁谓以主宰言，最得；葛屺瞻谓以上帝言，即朱説也。其曰“百神享之”者，非以鬼神为天也，谓即鬼神可以见天也。其曰“舜相尧云云”者，亦非以气数为天也，谓即气数可以见天也。其自民心言者亦然。蒙引谓“非人之所能为也”，“天也”此“天”字以气数言，其余“天”字以理言，似不是。

尧以天下与舜节。顾泾阳小心斋劄记说：尧以天下与舜，有诸？此问大奇。二典三谟，经孔子亲手删定，这件事载得明明白白。不如洗耳沉渊之説，出自玩世之徒，寓言以张其髙者，比这又是极好的事。不如割烹瘠环之説，出自阿世之徒，借口以文其奸者，比何须要问万章？大概亦见得圣人当此时方做此事，揖让与征诛都是一个道理。流出非故为矫激，薄其子而厚其他人，博个名儿。世间乃有艳慕而依仿之，如子哙、子之之流者，既属可笑。况以为可得而与，则亦将以为可得而取。以为可得而取，则亦将以为可得而夺。与而取，顺也，犹可言也。夺而与，偪也，不可言也。世间安知无借与之名，文夺之实，以欺天下？天下且受其欺而不觉者，如此乱臣贼子且接迹而起矣，尤属可惧。以故特寻这话柄，将来做个疑端。就中一段意思最为深至。孟子答得却又大奇，径将尧舜放在一边不説，只説个天子不能以天下与人，恰打着万章心上事。于是万章就不能二字委曲诘难，一层入细，一层直穷到底。孟子就不能二字反覆分剖，一节痛快，一节直透到头，发出天地间至当不易的道理，阐出古今来未经人道的议论。然后知圣人心事真如青天白日，非惟不以天下为重爱而恋之，抑且不以天下为轻藐而掷之。即好事者流，何得执禅继征诛之迹，妄肆雌黄？然后知天下公器，幽有百神管着，明有百姓管着。非惟天子欲与人而不敢，抑且欲与人而不能。一切奸雄亦可消却许多痴梦，其有功于世教大矣。

然则舜有

译天下呢？分为五个阶段。乐天斋翼注释说：“上天并非反复叮咛的命令，章氏难道不知道这是探究上天依据什么来授予舜帝吗？”张彦陵说：“这是以诸侯大夫推荐人才的话来说，特意用来显现天子所不能处理的地方，也就是天意。天意本来如此，天民接受这也是天意。”又说：“这两段是本章中最关键的两处。因为主持祭祀和主持政务，正是舜帝行事所在，而使得神灵享用祭品、百姓安居乐业的，正是上天所显示和给予的实际内容。”《四书脉》说：“所谓推荐暴虐之人而接受，这话显得渺茫，所以再次探究其实质。人臣只有协助祭祀、奔走办事，却让他们主持祭祀和政务，俨然认为他们可以成为神人的主宰，并向天昭告，向百姓显示，这正是推荐暴虐之人的地方。这两项重任，是尧帝推荐尧帝能力的体现。至于神灵享用祭品、百姓安居乐业，则是舜帝得天意的结果，不是尧帝能力所能做到的。”

译舜辅佐尧二十八年的情况。吴因之说：“因为天命授予并显明，天子不能把天下给别人；因为天命授予且百姓接受，所以显明天命授予。”孟子回答万章的意思，似乎已经讲完了，却又提到舜辅佐尧这一节，想必是受后益之事的感触。大概禹向天推荐益，当益担任宰相时，想必也是神灵享用祭祀、百姓安宁，最终却没有得到天下，只是因为他担任宰相的时间不长，又缺少诸侯朝觐、诉讼案件归附的情况，而舜都兼得了这些盛况，这难道不是更加显明天命授予吗？所以又把始末合起来完备地论述，以申明天命授予这一句话的意思。诸侯朝觐、诉讼案件归附，本源于二十八年的长久，其理固然如此，然而这一节却分为两层意思对照来说：二十八年的长久，是从气数上来说；诸侯朝觐、诉讼案件归附，是从民心上来说，不必合为一段。如果下一章则是从民心推原到气数上，又稍有不同。大概这一章是说民心归附，所以天命顺从；下一章是说天命顺从，所以民心归附。

《泰誓》说：“……”吴因之说：“如果说以百姓归附作为天命，与其说似乎渺茫而难以相信，所以引用《泰誓》来申明决断，全要让人明白百姓归附就是天命，这是确凿有据的道理。”如果只说天命，似乎涉及虚妄不实，用百姓归附来实证，则确实有依据，这正是圣人心事光明正大的地方。

有人说，到了禹的时候德行衰微，本章总纲。翼注说：这一章以禹、益为主，而尧、舜传贤，以及孔子、伊尹、周公没有得到天下，都是次要的。天命授予贤者这四句，乃是一章的大旨。从前到我们的君主之子，只是叙述事情而没有做出判断。丹朱的不肖，承接上文，断定这是天意。这正意已经完毕，而下四节：孔子有德行但没有推荐而没有得到天下，伊尹、周公虽然有德行有推荐，但遇到继位的贤君，也没有得到天下，这些都是余意。末节总结上文，正与“天命授予贤者”四句相应。附蒙引说：有人说，到了禹的时候德行衰微。孟子这两章的辨析，大意都相同，但上一章“天命授予贤者，如果不授予贤者就授予儿子”中，“除了舜辅佐尧二十八年不是人力所能为而是天命”这一句中的“天”字外，其余都归于天命“视听来自百姓视听”的意思。这一章的“天”字却全是天意的天。按：这一章的“天”字只就上一章从气数说的方面来说，如果上一章从鬼神、民心说的方面，则这一章没有了，这是细微区别之处。蒙引说上一章除了“不是人力所能为而是天命”这一句中的“天”字外都归于天命“视听来自百姓视听”的意思，以此作为两章的区别，则不对了。大概如果这样，那么所谓“百神享用祭祀是天命接受”将作何解释呢。徐自溟说：唐、虞、三代虽然有传贤、传子的不同，总之都是传贤。大概传子也是看其儿子是否贤能。舜能继承尧的道，禹能继承舜的道，这是贤者的贤能。如果启能继承禹的道，这是儿子的贤能，所以儿子有贤能的，启是，成王是。儿子有真正不肖的，桀、纣是。儿子有不贤但贤能的，太甲是。儿子有不肖而非不肖的，丹朱、商均是。太甲起初颠覆，几乎成为桀纣一类，随即悔过，则也恭敬继承，启这是不贤而贤。丹朱、商均能退居不与舜、禹争位，对上成就父亲的禅让，对下成就宰相的贤能，则特别不肖于父亲的神圣而非桀纣一类，这是不肖而非不肖。

有人说，到了禹的时候德行衰微。湖南讲说：“这人的话，也是有道理的话。”翼注说：“不，没有这种事，不然则说这话不对。”四书脉说：“天命授予贤者，四句重在授予儿子一边。”翼注说：“则”

授予贤者则授予儿子，两个“则”字为主。圣人承天说，然而也不着力。看下文启的确定位置，乃在禹去世之后，可以看见了。髙中〇说：尧舜传贤，不是视天下重于自己儿子的说法。天下与儿子，原本不相干。以儿子来说，则是我的儿子，我家里的事，只当以我家里的情理来处理，天下不得参与。以天下来说，则是天下的天下，天下的事，只当以天下的情理来处理，儿子不得参与。所以可以授予儿子就授予儿子，是为了天下；不可以授予儿子就授予贤者，也是为了天下。舜禹的避让，朱子说他们未曾有夺取天下的心思，只恐怕天下不放过我，这不用讨论了。但也因为当时天下已经治理好，丹朱、商均至此，也必定稍变其旧习，并非不可以继承天下。况且在朝诸臣，如皋陶、稷、契之流，都有君临天下的德行，所以舜禹想要避让。假使天下还像洪水之时，而丹朱、商均有桀纣的恶行，在朝诸臣又无可君临天下者，舜禹一去，则天下必定混乱。那舜禹即使不为自身利害考虑，难道不为天下利害考虑吗？况且这又难以用伯夷、叔齐让国的标准来衡量。伯夷、叔齐当时确实有不可立的情况，所以虽然社稷有所不顾；舜禹则没有不可立的情况，我知道他们必定不会因为一次避让而酿成天下的混乱。焦弱侯说舜禹的避让，只是慢慢等待丹朱、商均的迁变罢了，这固然近于小人见识。又说益的避让，乃是因为盛满难居，如太甲贤能而伊尹归政，成王加冠而周公罢政，宣王贤能而共和离去罢了，也不是当时的情事。蒙引说舜

译禹的避让，是为了听任天命所归属罢了，这也说得通圣人有意于天下。朱子认为益是求仁而得仁，那么舜禹难道是求仁而不得仁的人吗？回答说：舜禹的避让，本来是以避让为仁；等到迫于天命和民心不得不如此，又以不避让为仁了。同样是归于得仁。薛方山说：尧舜的禅让接受，尧舜爱护他们的儿子【这与高中〇的说法也相互阐发，大概只有让天下和儿子各自不相蒙混，才是真正相互成就】后世有拿着祖宗的天下，低头授予不肖的儿子，使得不久就成为天下的大祸患，像秦政、隋文这类人，可以说爱护他们的儿子吗？翼注说：我们的君主的儿子，主张能像父亲一样的说法来解释四书。脉说：首节只说百姓归向贤人，归向儿子，没有露出“天”字。从“昔者舜荐禹于天”到下一节“施泽于民”，不久都未能实现。

译“当”字解释为“露天”，存疑说的解释最好。蒙引的浅显说法，认为“当”字不是“露天”的意思，是不对的。

关于丹朱不贤这一节。《四书脉》说：丹朱直到不久以前，这两段话只适宜从民心的角度来谈。舜、禹、益这两句，是对上文做过的文章进行总括，这样才能显露出“天”字的意思。乐天斋翼注说：两个“不肖”，只是说不如尧舜罢了，不要说得太过分。启贤年少而能断事，能够恭敬地继承，这就是贤，重点在于一个“敬”字。上帝与君王相传的心法，只是一个“敬”字。按照这个说法是最恰当的，存疑认为启贤能够恭敬，这个“敬”字包含在“贤”字里面，继承禹的道，作为一句来读。张彦陵说：整节又应当以“儿子的贤与不贤”这段为主，因为（禹）做宰相时间很久，只是附带提及。大概这与上一章略有不同，上一章是讨论传给贤人，所以多从贤人方面来说；这一章是讨论传给儿子，所以重点在儿子方面。翼注说：“莫之为”这两句，再推开泛泛而说是正确的，“为”是招致的意思，“致”是招致。作为犹有心，致则无心。翼注说：上面的“致”字是招引的意思，下面的“至”字是到来的意思，不招引而自来，就像未曾做善事而招致福报，未曾做恶事而招致灾祸之类，且看尧舜难道是因为教化失当而招致儿子不贤吗？益难道是因为德行浅薄而招致民心离散吗？可见“莫之致而至”。

关于“匹夫而有天下”这两节。吴因之说：从前舜向天推荐禹，这两节是说禹传位给儿子而不传给贤人，完全出于天意。匹夫那四节，则是说自古以来传位给儿子而不传给贤人的，并非只有禹一人，以此来推究阐明。然而说推究阐明，只是旁意，其正面回答万章的提问，专门在于前两节。匹夫这一节略轻，只是引起下文的意思。“必若桀纣”这句要得不轻废的意思，看他的语意何等郑重。根据口气，只是说自古以来没有得到天下的，并非只有益一人。言外之意正见得自古以来传位给儿子的，并非只有禹一人。大概引用商周类似的事情，以此来推究阐明。益可见禹的德行并没有衰退。他的儿子贤能，做宰相时间不久，上文的本意只是将两件事合起来说，然而所看重的特别在于继世这一项。如果继世的一位贤能，那么做宰相的无论时间长短，决没有得到天下的道理。这自然是万古不变的常道，所以这里专门用继世来推究阐明禹和益的事情，而没有提及做宰相的事。陈伯玉说：匹夫不分有位无位，都是指舜禹做宰相的时候，也是匹夫，只是相对于天子而言罢了。张彦陵说：这两条必须连贯起来说。匹夫而拥有天下，必定是有舜禹的德行，而又得到天子的推荐。如果有德行而没有推荐，也不能拥有天下，孔子就是如此。那么益是有德行又有推荐的人，为什么没有拥有天下呢？大概是因为遇到了继世的君主贤能罢了。仲尼、伊尹、周公特别作为益的例子，都不重要。又说：天想要给一个匹夫天下，必定要废除一个继世的君主。然而继世的君主必定是桀纣那样的人，天才会废除他。重点在于如果能够继承基业，就不会轻易废除。意思是因为先世对百姓有功德，所以回报他们。

关于伊尹辅佐汤在天下称王这一节。陈伯玉说：“辅佐汤在天下称王，是说伊尹有舜禹的德行。”按：外丙这两句，中间有一个太甲在内，因为太丁去世而太甲尚且年幼，所以有此变通。下文自说太甲颠覆典刑，而最终能够悔过，是另一层意思。至于“太甲”二字，并非直到下文才出现。《四书脉》说：“典刑即仁义。”翼注说：“自怨是追咎以往，自艾是修治将来。”《四书脉》说：“下三年连下句读。”

关于周公没有拥有天下这一节。唐士雅说：“伊尹叙述其事，而周公言其意，这是虚实相生的写法。况且伊尹这两节，本是借客形主，而犹益之于夏，又借主形客，可见文章的变幻之处。”

关于唐虞禅让这一节，徐儆说：天没有私心，只给那些可以安定天下的人罢了。圣人也没有私心，只秉承天意给那些可以安定天下的人罢了。尧舜禹总是一般的心，他们将天下给贤人还是给儿子，总是一般的事。所以孔子用一个“义”字来断定。张彦陵说：义就是适宜，继位合乎禅让，可见继位的心不殊于禅让的心。禹并非德行衰退，这是明显的。《四书脉》说：重在继位方面。王阳明说：唐虞之世，风气浑朴，人情无欲，也不思争夺。自从夏朝以后，世道人心就不统一了。所以官天下者即使是神圣也不可议论，家天下者即使是中才也可托付。传贤变为传子，不是圣人的本意，而是为了世变考虑。圣人并非只为一家起念，而是从天下起念。说继世是德行衰退则不可，说继世不是世道衰微也不可。《大全》辨芑山张氏说：全章将拥有天下归之于天，天也是不可知的。如三代以后，德行不必像舜禹而也拥有天下，继世不必像桀纣而也被废除。我认为善于谈论天的人以理为主，而不必衡量气数。能像舜禹，虽然没有拥有天下，不失为圣人；否则虽然拥有天下，最终名为乱贼。能不像桀纣，虽然不幸而灭亡，不损害其贤名；否则虽然世代守成安然，也不能称为仁孝。读孟子这一章，寻求可以作为万世法则的，不可不知道这个意思。

伊尹以割烹要汤章总防。这一章以乐尧舜之道，固然是头脑，自辞受取与，直到致君泽民，皆是乐道作用处。然而不可以首节“乐尧舜之道”一句包下数节。大概首节是就穷养处说其

译伊尹以尧舜之道为乐，自从商汤派人前来聘请，更何况是屈尊亲自前来，以此来匡正天下呢？这是从伊尹显达后施行教化的角度，来说明他乐于尧舜之道。张彦陵说：圣人行为以下的部分，不过是余波。而末尾又引用《伊训》作为证据，可以看出讨伐夏桀、拯救百姓是必然要做的事，那么通过割烹来求进就是必然没有的事。吴因之说：孟子辩驳割烹之说，完全用尧舜二字压倒了那些好事者的口舌，所以篇中“尧舜”二字分量极重，必须仔细体会。大概道理没有比尧舜之道更大的，而伊尹乐于此道，正可见他抱负之大。道理没有比尧舜之道更大的，而伊尹践行此道，正可见他事业的伟大。按：践行的地方也就是乐于的地方，然而不防说“乐”字的境界更高。附吴因之说：从“耕莘”以下五节，根据孟子的语气，原本并没有穷困与显达两种不同的意图，只是叙述伊尹拥有尧舜之道，从而招致商汤的聘请；伊尹应允商汤的聘请，从而成就了拯救百姓的功业。既然已经详尽叙述了伊尹的始末，于是用“我未曾听说”这三节来断言。像这样匡正天下，难道是割烹所能做到的？像这样以道获得君主的信任，难道曾经需要用割烹来求人吗？诬蔑之说不待辩驳就自然明白了。伊尹耕莘这一节，说的是他抱负之大，正以此显示成汤前往聘请的原因。必须着重发挥伊尹有以招致商汤求取的意思，才是正确的。

译伊尹以割烹要汤，两节。张彦陵说：“乐不是空空想慕，直恁沉酣属餍，意思不肯一息放手。若非真乐，便有厌苦之意，岂肯以此上致君、下泽民？彻始彻终都是这个物事。”高中〇说：“处畎亩之中，是一耕夫也。其孰禄之？天下者而弗顾，其孰与之千驷者而弗视？又孰与之交际者而不以取、不以予乎？葢孟子即其为人之素，原始要终，而推其畎亩自处之意，有如此者，以着其行谊之峻洁，非必有其事也。”依双峰説，则天下固有合道而不合义，有合义而不合道者，然此亦分言之耳。若合言之，则合义即合道矣。

汤使人以币聘之，节观汤诚否？正所以重始进也。观汤诚否，原不差，但云托言，则便不是。

汤三使往聘之。节《四书脉》说：“幡然亦不是感汤聘之殷，葢度汤之必可为尧舜，而已之道必可行于汤也。”牛春宇说：“币聘不出，不是坚执所守，幡然后改，亦。”

不是遂变初心，涵养既大，设施既逺，致用自是不苟，圣贤出处道理，自合如此。人谓伊尹前后似两截人，不知总是一个，乐尧舜之道，终其身而已。

天之生此民也节。翼注说：“天之生此民节，与上节俱是一时之言。”张彦陵说：“按斯道即尧舜之道也。上以君民分言，此单言觉民者，盖为君以觉之也。正使民为尧舜之民处，而使君为尧舜之意，即在此觉民事业中。”吴因之说：“予将以斯道觉斯民，全不敢负上天付托之意。一节俱重天意发挥，乃是本防。”耕莘乐道之时，即怀觉民之志，与夫一夫不被之耻，非自汤聘而始有也。然此处须切汤聘讲，方是与耕莘乐道之时不同。湛甘泉说：“伊尹天民之先觉，觉了便自乐。我所觉之道，便是尧舜之道，非取诸尧舜者以乐于我也。我固有之也，但系于觉不觉耳。”大全辨卓庵张氏说：“尹乐尧舜，亦后知后觉，如何自谓先觉？葢尧舜之道至是而晦，尹处畎亩中，便已得其致君泽民之道，则视尧舜为后，视成汤则先也。商祚六百载，自尹攻牧宫始，其为先觉何如？”

思天下之民节。张彦陵说：思天下之民五句，是因其言而推其心，故就汤二句，是因其心而实其事，总为下文“况辱已以正天下者乎”一句张本。又说：就天下中举出匹夫匹妇，见一民亦所矜怜，直是万物一体之心，真切笃志如此。《四书脉》说：被尧舜之泽，指人人觉悟説。吴因之说：其自任以天下之重，言其身任世道真切如此，不是言其所任之大。又说：夏桀无道，民不被尧舜之泽者多矣，故説汤伐夏以救之，此是故字意。徐自溟说：自唐虞揖让以来，未有放伐之事故，伐自汤始。孟子云“就汤而説之”，又《伊训》云“朕载自亳”，则知汤之伐夏尹成之也。然尹之本意，全是为救民，即欲不放伐不可得，此真是唐虞以来莫肯任其咎者，是于民为任徳，于夏为任罪，于尧舜为任道。王龙溪说：士之处世，所重全在立志，遇与不遇非所论也。伊尹只是个莘野耕夫，便以天下为己任，葢其万物一体之心原切于肤，不容自己，使其终身不遇，亦是穷困的阿衡，其聘而得遇，亦只是个荣达的耕叟，非有加损也。吾人若无此志，到底只成自了汉。

吾未闻枉已而正人者也。节“沈无回曰”：孟子以世之有大抱负者，必不肯为辱人贱行而始进；不以正者，未有能建竒绩于天下者也。此孟子一生得力处，亦其维持人心世道处，学者不可不察其防防所在。“张彦陵曰”：圣人之行数句，见自古圣人无有不洁身者，何独于尹而疑之？専重近与不去上。“巢睫子曰”：唯有一介不苟之操，方能建万世不遗之业。此又是余意。

吾闻其以尧舜之道要汤节 耕莘乐道所以致汤之聘此意在首二节内已有然首二节各自开説至吾闻节方发挥此意出来玩浅説自见因之讲首二节即连络説者非也 刘上玉谓此章明説无割烹要汤处只在吾闻其以尧舜之道要汤二句亦不是葢无割烹要汤意上文已明吾闻节只是发明其所以致汤之知之由耳 此节林注谓犹夫子之求异乎人之求意此只解得一要字朱子

译说这话仍然像前一章那样，父亲不能实现而儿子去实现，这解释的是贯通全节的大意，自然与具体的句意不同。不可以把这一节的语气与“夫子之求之也”这两句话当作同一类来看待，玩味浅显的解说，自然就能明白。

译上天降下诛伐，自牧野而言，便可见其节制。南岳氏说：放逐和征伐之事，商汤尚且自知有惭愧之德，而伊尹却径直承担下来。说：“我自从在亳地起兵，胆识极尽，力量极雄，大抵见识极为透彻，所以敢这样做。如果在形迹上躲闪回避，便是对道理认识不够透彻。”张彦陵说：查考夏桀定都安邑，而商汤定都亳，亳在安邑的东面，而鸣条在安邑的西面，陑又在安邑的西南，黄河弯曲处的南面。商汤讨伐夏桀，理应从东面直接进攻安邑，却从下面反而向上攻取陑，又向下急趋鸣条。大概是不用偷袭来出乎夏桀的意料之外，这就是所谓仁人的军队。

有人说，孔子在卫国寄居在痈疽、章总防门下，进以礼、退以义固然是全章的骨干，但不能用本文“进以礼”三句来统摄下面的两节。本文只是承接弥子瑕的事说这话，与上一章“乐尧舜之道”一句同类。张彦陵说：孔子寄居在痈疽、侍人门下，大概是指他寄居在那里以求进身。又说：痈疽得到君主的宠信未必像弥子瑕那样专擅，即使寄居在痈疽门下，侍人未必有像卫国卿大夫那样可以得到的利益，而在卫国、齐国的时候，又未必有桓魋要杀他的危险，然而他拒绝弥子瑕却像这样，寄居在贞子门下却像那样，他不随便寄居，自然可以想见。

有人说，孔子在卫国寄居在痈疽门下。张彦陵说：“孔子寄居在痈疽门下，侍人大概是指他寄居在那里以求进身。”

关于孔子在卫国寄居在颜雠由门下的章节，徐懋斋说：子路岂肯希望夫子依附媚臣呢？或许是有人因南子可以相见而这样说。朱熹注说：子路以此告知孔子，子路也不是想依附权势，只是因为孔子志在行道，或许也会权变，如同前往公山弗扰那里一样。大概子路不知道圣人有权变之处，又有坚守常道之处。按：子路告知孔子有两种说法，有人说子路是高兴而告知，有人说子路是愤怒而告知，朱熹集注原本没有定死，两种说法都可以，但意思此处不必为子路辩解，子路看待弥子瑕如同他看待孔悝一样，孔悝可以出仕，弥子瑕也可以听从，这是贤者辨别义理不够精微的地方，似乎前面的说法更恰当。朱熹注说：前面的“命”专指卫国卿大夫的得位而言，后面的“命”泛指爵禄的得到与否而言。徐自溟说：假使夫子能在卫国行道，不去弥子瑕那里吗？然而因为弥子瑕是卿，那么又怎么能离开他呢？得到卿位而不离开弥子瑕，道还是不能实行，圣人提出一个“命”字，打消了小人的许多攀附之心，冷却了俗人的许多劳碌之心。徐儆说：进身固然以礼，而退身必以义，重在义一边。愚按：不必见偏重，大概末句虽然就退身与不得位来说，但此处只需平说即可。张彦陵说：“进以礼”三句语意一直说下，不是推原到安命上去。按：《蒙引存疑》作推原说，似乎与此不同，但其实也归于同一。《蒙引存疑》以得与不得分别对应礼与义，新安陈氏则总括对应，似乎都有道理，暂且从《蒙引》。沈无回说：圣人礼义的未尽，必不先说安命。按：这是余意，是无义无命也，新安陈氏认为义可以涵盖礼，是将礼义合说，是深一层的解释，《蒙引》认为此处只需言义，是将礼义分说，是浅一层的解释，《蒙引》是正意。

孔子在鲁国、卫国不被喜悦。章节“朱熹注说：在鲁国、卫国不被喜悦，指女乐、骖乘两件事。”张彦陵说：防备服侍正是圣人通达权变之处，也正是圣人安于天命之处。如果愤愤不平自我逞强，便不是顺受。又说：孔子处于困厄一句最重。又说：提出“臣”字，便可见不是痈疽、侍人之流。“丘毛伯说：弥子瑕引诱孔子，以利；桓司马劫持孔子，以威。至于孔子的自处，只是以礼以义。”

我听说观察近臣，看他所寄居的人。章节。朱熹注说：“所寄居的人，即远臣所寄居的人，就是近臣。”陆实甫说：“注中‘类’字最妙。以观察近臣的方法推之，则知道痈疽、侍人必不为孔子所寄居；以观察远臣的方法推之，则知道孔子必不寄居在痈疽、侍人门下。”

百里奚两节。这是战国时人的言论，说这话的人必定认为耻辱之事，贤者不妨去做，乃是想要借百里奚来自我附会，恐怕不是为百里奚惋惜。张彦陵说：喂牛是百里奚的实事【伊尹的割烹或许也如此】好事者的污蔑，毛病只在一个“要”字。然而百里奚入秦取得相位的缘由，已无可依据，所以只叙述他离开虞国进入秦国的缘由，作为下文论断的基础，反复辩驳都在不劝谏上生出。又说：宫之奇劝谏一句，也是为百里奚开脱，有宫之奇的劝谏而不被采纳，然后百里奚可以不劝谏。叙述借道一段，总见虞国人贪财刚愎拒谏，以见百里奚的不劝谏为明智，不然只需不劝谏二字，已打倒他一生，生不得下节贤智。

知道虞公不可劝谏而离开他到秦国。章节。张彦陵说：前四段以首段为主，下三段反复以明其意。相秦两段，以下段为主，上一段吊起以存其案。朱熹注说：知道虞公不可劝谏，这一“知”字且不重，只是说当他离开虞国进入秦国之时，年龄已七十，如果还不知道干主之污，则不可以少年不经事为解了，断乎是不智了，须如此一气看。下下却转云“然而奚”，则非不智人也。知道默和废，知道兴三段，平

译考察《四书》的脉络说：三次拥立晋国国君，一次解救楚国的祸患，兼并了二十个国家，开拓了千里疆土

译这里彰显君主的贤明，历经康、景、悼、孝四代，都凭借先世的威势，这是传承后代的贤能；干是求取任用，始于初入仕途之时；成是成就功业，在于被任用之后。在论述智慧之处，先以百里奚是虞国人作为一条定论；在论述贤能之处，上文却不先下定论，这又是文字上的变化之处。附蒙引说：大抵百里奚也只是春秋时期的智士，他所谓的贤，也如同孔子称赞管仲“如其仁”一样，所谓姑且取其一节，本来来不及计较他劝谏的是非。按此说并非孟子明说不可劝谏而不劝谏了，大全南轩张氏说得很好，又如后面于忠肃的说法也不妨碍。于忠肃说：假如管仲没有辅佐齐桓公，一段功业终究愧对召忽；假如百里奚没有辅佐秦穆公，一段功业终究愧对宫之奇。

四书讲义困勉录卷三十二

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷三十三

赠内阁学士陆陇其撰

万章下

伯夷目不视恶色章总纲。张彦陵说：全章以孔子为主，前面历数群圣而判定他们的不同，归结于“圣之时”之上；后面阐明孔子之所以不同，又归结于“智”字上。

伯夷目不视恶色，节。张彦陵说：“几段分散论述，不必像《孟子》上篇那样层层深入。‘当纣’三句，总承上文。”思与乡人处三句，翼注说：“日常居住与暂时相处有别。”彦陵又说：“顽者贪婪愚昧，用‘知’来解释；懦者萎靡不振，用‘守’来解释。”

何事非君节？吴因之说：“何事非君，犹如说哪里有不值得侍奉的君主。看到一件事是君，就使他成为尧舜那样的君主，这就是这个意思。何使非民？也就是使百姓成为尧舜那样的百姓。总是看出他自我担当。”

柳下惠不羞污君节。张彦陵说：“这是从在朝廷说到在乡里，总之是不分彼此、不畏惧世俗玷污的意思，这正是柳下惠宽厚、敦朴的地方。”翼注说：“前六句是侍奉上级时的和顺，后六句是与众人相处时的和顺。‘鄙’从气量来说，‘敦’从情性来说。‘鄙’字在其他地方只解释为简陋，与‘宽’相对，所以解释为狭陋，是不能包容人的意思。”

孔子之去齐节。袁了凡说：“叙述三位圣人的话，没有高低评判，孔子排在最后，独以‘孔子也’三字收尾，便舍弃三位圣人不可言说此意。”刘上玉也有此说。养气章、仕止久速、蒙引存疑，都以去就出处来贴合本章。存疑所解，又似乎不同，似乎应当从此章解释。徐自溟说：“《孟子》上篇用四个‘则’字的文法，此处用四个‘而’字的文法，‘则’字内有决断意，‘而’字内有圆活意。”徐岩泉说：“久速处，仕止可以顺应时势，四个‘而’字顺应时势，合看方见圣人心神化育莫测之处，然而此处且不可显露‘时’字。”

伯夷圣之清者节。张彦陵说：上文只是叙事至此，才判定圣人有不同，然而清、任、和、时四字，是从圣字分别出来的，倒转便不对。张彦陵说：须知是说圣之清，不是清之圣。翼注说：四个圣字都是达到极致而无需勉强的意思，注中无所杂者，四句前两句是说达到极致，后两句是说无需勉强。乐天斋翼注说：此圣字兼知行，与下圣字单以行言不同。程子谓伊尹终是任的意思，在朱子谓终是任处多是两意，夷惠仿此。王观涛说：时字根圣人心里说，此心全体太极，而时出不穷，非如他处时字只以所遇言，观上文清任和三字皆是圣人之德，此可例见。徐岩泉说：圣心只缘有未发之中，所以有个中节之和。彦陵氏说：时妙于如环者，大德之敦化；时乘于各正者，小德之川流。《四书脉》说：注云兼三子之所以圣者而时出之，此处且勿用到集大成句，方言兼总意。翼注说：圣之时，注云兼三子之所以圣者而时出之，便是集大成意了，非上文但言时到集大成句，方言兼总意也。之谓二字亦可见。此与《四书脉》原不相妨，但翼注是言其理，而《四书脉》则作文次第也。

孔子之谓集大成节。依注则孔子集大成句，即就乐上说，浅说直解俱依注讲，并非借影也。卢未人说：孔子集大成，只就时上见之。盖变易运用，随时迭出，则万善众理统防全备。自其出之而无不宜，谓之时；自其兼之而无不备，谓之集。吴因之说：圣德大成，何待于集？曰集大成者，承上三子说来，然亦其大处自能包得，非必合众小以为大也。张彦陵说：或曰集大成时说俱止，谓兼清任和而成圣，非也。盖天地古今无所不通，帝王圣贤无所不备。若只就三子上说，使孔子生于三子之前，亦将谓何所集乎？集大成也者，至终条理也。俱只就乐上说，勿夹入正意。翼注说：声宣也，是死字作活字