四书讲义困勉录卷六

译这难道是迂腐吗？大堤说：它横亘耸立如同山岳，看待那尺寸大小的泥土，好像不能对堤坝产生增减的影响似的。当洪水极大涌来，水势与堤坝齐平，如果有尺寸大小的泥土没有被淹没，那么临近水边的人就可以依靠它而没有恐惧。在这个时候，百万百姓的性命就系于那尺寸大小的泥土之上。尺寸大小的泥土可以遏制洪水泛滥的灾害，尺寸大小的礼仪可以遏制僭越混乱的根源。既然如此，儒者在毫厘尺寸之间极力争辩，并不是迂腐，而是形势使然。

译人如果不具备仁德，那礼制又能怎样呢？这一章指出，不仁的人，正是借礼乐来粉饰自己的人。朱熹注解说：人谁没有心呢？为什么说人心已经亡失了呢？大概心就像谷物的种子，仁就是它生长的本性。如果谷物种子没有生机，就不成其为谷物种子了，这就是说谷物种子已经亡失了。又说：人如果不仁，这个说法涵盖面很广，不敬、不和各自包含了一部分道理。又说：想要发动，那礼怎样？乐怎样？只在于是从内心流露出来，还是从外面袭取并加以体现上来体认。如果人心没有亡失，那么从心中中正的部分流露出来，就成为礼；从心中和乐的部分流露出来，就成为乐。礼乐虽然表现在外面，却完全是真心实意的显现。如果人心已经亡失，那么即使使用礼乐，也是从外面袭取的，不是从内心流露出来的，那礼乐又能奈何呢？譬如谷物种子完好坚固，才能生出枝叶；如果谷物种子腐朽败坏，怎么能生出枝叶呢？即使剪裁修饰来伪装，终究不是真的。

林放问礼的根本。这一章是总的纲领。姚承庵说：礼的根本，就在于此心的诚笃。孔子并非不想一口道破，只是世道衰微而文饰盛行，这种趋向不可挽回，所以只说礼的根本在于诚笃。谁不说我的礼是由我内心的诚笃所形成的，然而礼却因此亡失了。所以将奢侈与节俭相互对照，使人透过枝叶看到根本。林放问礼的根本，孔子不告诉他本体，而告诉他作用；不告诉他作用中恰到好处的，而告诉他作用中失去中道的。此处可以参考“大哉问”一节。注：礼的全体，“体”字不是体用关系中的体。

礼与其奢侈，宁可节俭。注：不及而质朴，“质”字以质朴来解释，宁肯节俭与“从先进”有别。“从先进”是节俭中恰到好处的，以本始的根本来说，节俭是根本；以天下的大本来说，不仅奢侈容易偏离根本，即使节俭也不是根本。不仅节俭中失去中道的不是根本，即使节俭中恰到好处的也不是根本。因为一种是以体用相对而言，体是根本；一种是从作用的始终来说，作用的开始又是根本。勉斋、云峰的说法自然明白。李毅侯说：节俭大概是接近根本的。比如季氏歌唱《雍》、舞蹈八佾，奢侈就会不谦逊，以至于蔑视礼制，那么宁可连大夫的礼制都采用朴实简略的方式，尚且不失为忠臣孝子。其实奢侈不是礼，节俭也不是礼，这只是当时救世的权宜之计。胡双峰说：根本有两种，其末流也不同。本根的根本，其末流是枝叶；枝叶出于本根，而也能庇护本根，可以相互依存而不可相互缺失。本始的根本，末流必然有缺失。礼始于节俭，末流必然奢侈，所以说“与其……宁可……”。孔子因为末流的缺失，不得已而提出回归根本的言论。佐案说：人心一念的忠信，还不能命名为文质，而文质由此产生，这是礼的根本。孔子并非不能直接说明，只是为了挽救当时的弊端，所以说“宁可哀戚”“宁可节俭”罢了。究竟“本”字，上一章的“仁”字已经透露出来了。礼正是用来维系风教的。

夷狄有君主，这一章是“哀伤中原而借夷狄来加重语气”的话。有君主，是说他们的臣子知道有君主。就是《左传》中“不有寡君”的意思。亡者视有若无，不能径直解释为无字。

季氏在泰山举行祭祀。唉！这两句话是冉求不能挽救而孔子代为挽救的如此。庄忠甫说：向人进言，顺着他心中所畏惧的地方来转移他的想法，那么他的话就容易听进去。季氏舞蹈八佾，歌唱《雍》并撤去祭品，他不畏惧君主，这是显而易见的。而他热衷于泰山的祭祀，那么他心中还知道畏惧鬼神。就着他畏惧鬼神的念头，用鬼神的神灵不享用非同类、不享受淫祀的道理来警示他，没有不恍然大悟而自我劝阻的，这是不救之救。虽然如此，乱臣贼子既不能用王朝的赏罚来使他们恐惧，又不能用《春秋》的是非来使他们恐惧，而只是借鬼神的神灵来警示制止他们，这难道是圣人愿意的吗？即使泰山不吐出来，季氏也不应当祭祀。孔子的话，只是想让季氏知道这是没有益处的。然而道理也确实如此。朱熹注解说：要尊重泰山，不可压抑林放。又说：写文章只防备意旨透发，神不享用非礼，而林放字轻轻带过说明，也不必。

君子无所争，这一章“必也射乎？”只是喝起的话，说想要寻求争，除非是射箭。而射箭只有揖让，毕竟没有争。让，是争的反面。揖让贯穿下文，开始射箭而升堂；射完而复位，射毕而饮酒。这是三节事。朱熹注解说：其争也君子，是说其实并非争。如同说孔子的求，其实并非求。袁了凡认为君子常见万物一体，讲无争，这是老庄的言论，就是楚人亡弓的意思。许鲁斋辩驳得很详细【乙丑八月廿四】许敬庵说：君子的无争，道在于自我反省，所以说射有似乎君子。这个意思也有，但只说得不胜者一边。我认为其争也君子，要在争之中显现出君子来，正与和光同尘者有区别。

巧笑倩兮，这一章是总的纲领。副墨说：“子夏的问，是不打要〇问；孔子的答，亦是不打要〇答。只是忽然想到礼上，于口头语发出一段道理，方见善悟。若说他问时先有重质意，则反把悟处看呆了。”

巧笑倩兮节，“质”字有本质之质，有质朴之质。林放章“质”字是质朴之质，此章注“美

译“质”，这个“质”字是本质的质。前一章的“质”字可以兼指本质的质，这一章的“质”字则不能兼指质朴的质。首节有两种说法，一种说法认为子夏的意思重在“素”，说天下没有比天然更绚丽的，而粉饰润色是下等的，只要本质素朴就可以当作绚烂了，何必再加妆饰，所以怀疑诗人将素朴与绚烂并重。另一种说法认为子夏的意思在于素朴与绚烂并重，却错误地理解诗人的话为素朴就是绚烂，似乎抹杀了绚烂这一面。看来两种说法应当兼用，子夏原本就没有确定的见解。孔子说：“绘事后素”，下面一个“后”字便不同了，大概不是重在素朴，也不是素朴与绚烂并重，只是绚烂在素朴之后罢了。“礼后乎”，这个“后”字也要这样看。近来讲解《论语》的人都把子夏的意思说死了，玩味存疑的说法，又似乎子夏口中绝不评论素朴与绚烂的轻重，只是空空地讲去，都不妥当。徐自溟说：“因此认为绚烂和礼是不好的”，太偏颇了。看来子夏的意思只是怀疑诗人抹杀了绚烂这一面【壬申三月】

译绘画之事，先有素底。张彦陵说：“《诗经》说‘素以为绚’，这是比喻的手法，用素底比喻美好的本质，用绚烂比喻文饰。孔子说‘绘画之事后于素底’，绘就是绚。难道又是把绘画之事比作素底和绚烂吗？”

礼也是后于本质吗？张彦陵说：“礼也是后于本质吗？”这是领悟的话，不是疑问的话。这里的“礼”字指的是仪节文饰。又说：“子夏并不是抹杀礼，而是深入探求礼，认识到礼不是无源之水、无本之木。”又说：“就像世人讲‘礼后’，也只说得是文饰在后罢了。礼应当文质兼备，整体都是后于本质的。这与林放问礼的章节不同，这与‘从先’的意思也不同。‘从先’是从功用上选择一个中道，这是从功用中推想出本体来。可以和他谈论《诗经》，这与子贡只重在触类旁通不同。大凡《诗经》中的言语，虽然比喻事物、连缀类别，深入探究其细微之处，必定关乎人心和世间的教化。如今子夏仅从‘素’与‘绚’，就领悟到‘礼后’的道理，深得诗人端正人心、维系世间教化的宗旨，所以说‘可以和他谈论《诗经》’。既然可以和他谈论《诗经》，正因为他可以和他讨论礼。由小见大，由此得彼，由偏得全，这些都是‘可以’的地方。这与子贡也不必区分，只是子贡是从聪颖悟性中得来，子夏是从学问功力中得来。杨慈湖说：“礼也是后于本质吗？仁在礼中，就像春天在草木中。如果春天在前，草木在后，那么血脉隔绝，春天不能使草木繁荣，草木也不能彰显春天。仁不是先于礼，礼也不是后于仁，道理也是如此。所以说：‘三千三百条礼仪，没有一件事不是仁。’又说：‘一日克己复礼，天下归仁。’又说：‘人如果没有仁，礼又能怎样呢？’这个论述最精妙，是更深一层的道理。但此时子夏口中说的并非如此。”

“夏礼，吾能言之”这一章，李衷一说：“看来孔子感叹文献不足以为证，不是空泛地抒发感慨，分明是想让当权者培植杞、宋两国的子孙，收集文献，以留给后人，所以说‘如果文献充足，我就能证实了’。唉！圣人对掌管礼制的君主的期望，其意深远啊。文王、武王的政教，记载在简策上，贤者记住大的方面，不贤者记住小的方面，周朝的文献自然是充足的。孔子想要挽回文胜质衰的弊端，为什么不取《周礼》展示给他们，反而惋惜夏、商两代没有证据呢？双峰认为‘百王损益的大法’这一句最妙，因为一代自有一代的礼制，而不是合并三代礼制不足以显现损益的奥妙，因而惋惜其没有证据。一代自有一代的礼制，而不是合并三代礼制不足以显现损益的奥妙，如果文献都充足，而孔子论定三代的礼制，那么就知道忠之后必以质，质之后必以文，文之后应当再用忠，百王的损益准则就在于此。只说挽回文胜之弊则偏颇。说约认为：大体上只是说‘言之’不如‘行之’妙，如果孔子自己去实行，那么本来就有不必文献充足的地方。存疑，这两段最值得玩味。杨慈湖说：“杞、宋两国的文献既然都不充足，没有证据可查，那么孔子凭什么考证而能知道夏、商之礼？既然没有证据可查，又凭什么依据而能言说？礼伟大啊！本源于太极，分为天地，转化为阴阳，变化为四季，生成万物，施行万务，成为经礼三百，曲礼三千，父亲以此慈爱，儿子以此孝顺，君主以此尊贵，臣子以此卑下，兄弟以此笃厚，夫妇以此和谐，这就是天，这就是帝，这难道是因为有文献而存在，没有文献而消亡吗？近在人心，本来不是外物，贤者知道它，愚众迷惑它，只有孔子自知自信，所以自己能言说。但没有简策可证，没有贤者能证，那么庸众必定怀疑，必定不信。然而礼难道是礼学家所能知道的吗？看潜室陈氏的说法，知道这是偏颇的。”

“禘自既灌而往者”这一章，如果专门主张讥讽鲁国僭越禘祭的说法，那么难道一定要等到既灌之后才不想观看吗？

“或问禘之说”这一章。朱熹注说：“‘说’字要深看在礼文礼器之外。”李毅侯说：“‘不知也’三个字讲处不可冷落，因为这正是孔子善于谈论禘祭的地方。”周季侯说：“要十分含蓄。注中‘非仁孝诚敬不王不禘’两段，自然是孔子心中的意思，不可当作口中的言语。禘祭的意义深远，只看《既灌章》的注自然明白。祭祀始祖了，又推求始祖所由出的帝而祭祀他。这种心肠，直要追到渺茫不可测识的地步，寻求至此，天下之大，真正只如一点。骨肉何亲何疏何远何近？这哪里是语言能形容的？如果认为是为鲁国讳言禘祭，还是第二义。朱熹注又说：“知其说”两句，如果只说‘通幽者必能达明，格神者必能感人’，那么凡是祭祀鬼魂都是如此，不独禘祭。要切知禘祭之说宽裕于治理之处，因为七庙祖祢，还说是我所建立侍奉的；天地百神，还说是我所灵承的。至于始祖遥远了，始祖所由出的帝更加遥远了。音容不相接，世代不相近，以如此遥远又遥远的对象，却能知道其精神一脉相连，而聚集我的精神去感通他，那么难道不知道宇宙民物皆为一体，都可以精神相连而都可以感通吗？所以说：‘就像看这里一样。’”

“祭如在”这一节。《说丛》杨慈湖说：“祭如在，祭神如神在。这是门人记录的言辞。如果孔子的心，则知道鬼神的实在，不止于‘如在’。《大全》以祭神为孔子在官时，恐怕不……”

译必定拘泥。说祖先与我同此一气，而我的气就是祖先的气。可以说祖先既已逝去，便无所谓气。不能说祖先的气等待我而后才有。不可以。有人说有聚散的是气，无聚散的是理。那么祭祀中降临的，是理，不是气。也不是理气不相离，有是理必有是气。说祖先与子孙同是一气，所以可以感应降临。固然如此。山川社稷，古昔圣贤，也同是一气。只是祖先更觉亲切罢了。不然，难道不是祖先便不可感应降临？祖先的气有聚散，各自因其出生时的盛衰，不是子孙所能必然决定的。作为子孙的，只希望它常常聚集。况且我竭诚以感应它，那么祖先将要散的气，未必不因为我的气而常常聚集。因为已散的不可再聚，而将散的可以令其常聚。难道就把我的气当作祖先的气？而在奏乐迎神之时，就没有所谓降临受享的了？朱子虽然采纳范氏的说法，却把它放在圈外，是有原因的。鬼神降临的道理，不易推测。如果像范氏所说：有诚则有神，无诚则无神。那么神的有无，取决于人的诚否，而天下所谓的鬼神，都是虚妄的了。如果说已散的气，随着祭祀而聚集，那么那些既死的气，还潜藏在宇宙之间。而宇宙间来来去去，只是这些气了。而佛家的说法，儒者就不应当完全斥为荒诞了。只有《大全》季路问鬼神章，朱子的说法似乎明白。人死气虽然最终归于散，也未便散尽，所以祭祀有感应的道理。先祖世次远的，气的有无不可知。然而奉祭祀的，既然是他的子孙，毕竟只是一气，所以可以感应相通。然而已散的不再聚，所以说释氏的说法是错误的。看朱子的说法，那么祭祀中降临受享的，是气未散尽的，不是散了再聚的。推而广之，气有盛衰，那么散有迟速。圣贤的气，浩然充塞天地，配道义。生则恩泽流布天下，死则精神永存万世。无死生，无聚散，而独行于古今的。如伯有为厉之类，是邪气的偶然聚集。圣贤的气，万世不散的，是正气的常常聚集。释氏所谓鬼复为人，其真假虽不可知，如果确实可信，也必定是气未散的。如果已经散了，就没有再聚的道理了。《蒙引》专主范氏的说法，说祭祀的仪式不过是仁人孝子报本的心，而祖先并非真正降临受享。那么人只心存孝思，果于为善，以不辱没祖先，也足以尽孝了，何必为此无实之文呢？即使说人不能不思其祖先，所以必须有以致其如在的诚，不然就不如豺獭了。果于为善，不辱没祖先，难道不是所以致其如在的诚吗？人之所以胜于豺獭的，不可说不在此。又何必为此无实之文呢？其说法也难以通晓。况且《蒙引》又说天地山川之类，生气万古不化，随祭而享，其理固然真实。天地如此，祖先难道独不可如此吗？后又说天地山川的祭祀，也未必天神真来享，只是以表示其诚罢了，那么又与前说自相矛盾了。

译我不参与祭祀。吴省庵说：“我的礼仪形式，别人可以代替我执行；但我的精神，别人却无法代替我。”

与其讨好奥神。庄忠甫说：“奥神尊贵、灶神卑贱的说法，大概是沿袭旧说而没有人觉察其错误。奥神并非神灵，有什么尊贵可言？孔子的本意，大概是把奥神比作朝廷，而把灶神比作私室。”徐自溟说：“凡是祭祀而把神灵供奉在奥位，必定要先从灶神那里通达。孔子的意思是，想要得到君主的任用，必定要先从自身修养去达成。又因为奥位是室内西南角，是神灵栖息的虚位。君主占据虚位，也就像这样。”

得罪了上天。 “获罪”二字不应推演扩大，就生平而言，只适宜从讨好上级这一点看出来。凡是一个人产生了一念讨好之心，起心动念就不可与上天相契合，这就是得罪了上天。

周朝借鉴夏商两代这一章。王观涛说：“这一章还是孔子自己表明他效法宪章的心意，主张挽救文胜的弊端，解说者似乎牵强附会，略微在末尾使用一下就可以了。”陈新安说：“周朝的文采也是承接夏朝的忠、商朝的质之后，风气逐渐开放，不得不如此，何况武王、周公在创制之初，参酌损益，非常慎重。孔子效法它，大概是效法盛世文质得宜的文采，而不是效法周末文胜的文采。”徐自溟说：“看开头的‘一’个‘周’字，可见周朝不是崇尚文采的周朝，而是借鉴两代以成就其周朝文采的周朝。所以末尾‘吾从周’的‘周’字，正映照开头那个‘周’字，不要认错。孔子因为末世的败坏，却原来是因为制作精意，所以思念周初的文采以表达感慨。”袁了凡说：“‘曰监’就是斟酌损益的意思，不是增加修饰的意思。‘曰郁郁’就是文质合宜的意思，不是以文采淹没质朴的意思。所以孔子效法周朝，就是效法先进的意思，哪里是效法那些繁文缛节呢？”《翼注》说：“文盛的样子，‘盛’字与‘胜’字不同。‘吾从周’不重在‘为’字下面，不加倍重在‘文盛’上。”《大全》辩说：“按照先王的制度虽然与气数相始终，其间变化推移却自有不被气数所拘束的地方，不是完全听任气数的。周礼大备，不能说不是气数极盛，但要以前后圣人损益的功绩为多，必须侧重圣人制作精详的一面来说。《大全》新安陈氏原本兼有气数、圣人两方面的意思，现在时文多偏了，如果侧重圣人一面来说，那么文字便不是忠质文的文了【壬申四月朔日】”

孔子进入太庙这一章。《袁了凡说》：“‘太庙’二字，就是书法，适宜着重看。大概太庙的祭祀，所谓知道它的道理，就是治理天下没有困难了。虽然以孔子熟悉礼仪，但精义无穷，怎敢自以为已知呢？那么他进入太庙而问，问得详细，本来是他的良心所不能停止的。”《李衷一说》：“看来有人讥讽孔子不知礼，孔子不回答，自己分疏说‘我知礼’。孔子的语意不在于辩解我知与不知，只是把礼来说，犹如说‘我虽然不知礼，我问的地方就是礼’。语意最要浑融。”《翼注》说：“孔子不是为自己辩解，是为礼辩解。恐怕人不知道敬谨是礼，反而把粗率忽略当作礼。认为我不知礼可以，认为我问是不知礼不可以。如果虽然知道也问，与器物数目必定要问，这是人看圣人则如此，不是口气中的正意。”《沈无回说》：“圣人动容周旋合乎礼，遇到一件事就产生一件事的节文。宗庙产生恭敬，墟墓产生悲哀，常人尚且如此，何况圣人呢？进入太庙每件事都问，是心中有所不能停止，所以问。这就是节文所在的地方。但圣人浑身是礼，起初自己不知道，因为有人讥讽，才开始回想，也觉得不错，所以说‘这是礼’。然而师冕章节节是道，但也不自觉，因为子张拈出，便见是道。旧说千番回护，不免有抵对，或人的意思大失圣人的心事。”

射箭不以射穿皮靶为主。古道不见于今天，不知道有多少了。孔子唯独在这里叹息，难道不是怜悯战争的祸患，而悲伤德化的衰微吗？“冯琢庵说：这是为感念世教的人说的，德与力崇尚不同，就是王道与霸道分途的关键。”“沈无回说：较射是性情发越的时候，而就以不崇尚力量作为闲情正性的方法，古人做一件事就寓含深意，孔子所以叹息向往。”《说约》主张盛世难以再现，说法固然正确。大概是感叹世乱而不得不使用射穿皮靶，与其他地方讥讽改变古道的不同。所谓用古之道来纠正今之失，失不在于射穿皮靶，而在于不得不使用射穿皮靶的原因。然而礼射、武射在乱世也可以并用，武王在郊外射箭之前，也未必纯用射穿皮靶。不主张射穿皮靶，那么人人都可以射箭，正可以推广武事，难道在乱世就必不可用吗？那么讥讽改变古道的意思也自切当。礼射、武射在盛世是并行的，在孔子时也不是废除礼射不用，只是虽然礼射也主张射穿皮靶。“《翼注》说：‘古之道’泛说，不必指定周初。”“正鹄的意义，东阳许氏的说法详细了。《蒙引》唯独说栖皮叫鹄，是天子和诸侯的靶子；画布叫正，是大夫和士的靶子。大夫和士没有皮革，只是在布上画，不知何据。”

子贡想要去掉告朔的饩羊这一章总防。“李衷一说：子贡想要去掉羊，不是吝惜小费，大概是有感而发。他的意思是告朔的礼仪已经

译长久不举行祭礼，而这只羊还一直供养着，为什么不干脆一并去掉呢？这都是为了礼而发出的议论，只是不明白保留羊就是保留礼，去掉羊就是去掉礼。所以说“我爱惜那礼”，不必说到复兴，单是保留这个空名也是礼，还存有留存的东西。子贡愤恨它没有实质，孔子惋惜它还有名义。”《集注》《大全》《蒙引》《存疑》都认为子贡是吝惜小费。又《集注》说“礼虽然废弛了，羊还在还可以借此识别它，从而可以恢复礼。借此识别它，就是保留羊即保留礼，而礼可以恢复。”这是因羊可以恢复礼，两种意思原本并用。而《大全》、南轩张氏以及《存疑》只主张因羊可以恢复礼这一边，这些地方都是前人没有说到的，后人不能不知道。如果当时的说法只主张保留羊即保留礼这一边，那就又偏颇了。保留羊即保留礼，因羊可以恢复礼，两种意思原本应当同时阐发，与“是知也”一例看待自然明白。沈无回说旧说认为去掉羊是愤激，是考察名实，都不对。羊的去留，是君相的事，在野的圣贤怎么能参与？总是痛惜古礼的消亡，而闲居叹息如此。子贡说“礼已经消亡了，不如去掉它。”孔子说“礼虽然消亡了，怎么忍心去掉它。”两人相对凄然满目，大概有无穷感慨。同是一腔情怀，绝无排斥攻击子贡的意思。按吝惜小费、考察名实、愤激三种意思，沈说内原本包含【辛丑六月廿二】

译子贡想要去掉告朔仪式中的活羊。汤若士说：“子贡当时没有变革制度的权力，只是愤慨时政而提出建议，以激发鲁国人的心意。”订释说：“告朔有三重意义：尊重正朔，是重视天子；告祭太庙，是重视祖先；修习月令之政，是重视民事。文公忽视了这三重意义，于是政权旁落到大夫手中，而鲁国的事务日益败坏。孔子的爱护，难道只是浅薄而已吗？”

你爱惜那只羊吗？王宇泰说：“这一只羊，在子贡看来是羊，在孔子看来是礼。把羊当作羊，那么礼就在羊之外，礼就灭亡了；把羊当作礼，那么礼就在羊之中，礼就保存了。”壬戌年十月评曰：“陈瑚所作的注释，对此章解释得很明白。其他各条都不值得看。”

《事君尽礼》章，汤霍林说：“礼自有其准则，尽礼则止于礼的范围内，谄媚则超出礼的范围之外。”袁了凡说：“当时并非诬蔑君子为谄媚，而是他心里实在认为侍奉君主的礼不必如此，礼在人心中的泯灭，难道不是令人深感痛惜的吗？”姚尊生说：“人们认为是谄媚，这些人是什么人？难道不是侍奉君主的人吗？自从有了这些人，臣子就不敬畏礼而畏惧人言了。”

定公问君使臣章。这一章孔子有上下互相责备的意思，有明君良臣交相感通的思考。“使”不是后世的驱使，只当作驾驭看待。“礼”字，蒙引兼有对待的诚意，大全存疑认为都是从其所不足方面来说，那么单就节文来说，而包含对待的诚意在内，存疑的说法较好。翼注说：“一切得体都是礼。”杨维节从人君平日纳入法度、人臣平日心存诚正来说，这是在“使”之前的一层，这是先辈的议论。李衷一说：“礼是君主的大权柄。从前齐景公担忧田氏的逼迫，而晏子说：只有礼可以制止它，这个‘礼’字应当有珍惜威福、正名器的意思，‘忠’字应当有尊君殉国、不肯僭越的意思。定公是倒持太阿的君主，所以想用礼来防范；三家是尾大不掉的臣子，所以想用忠来教导。按李的说法与大全、蒙引等说法不同，但可以参看。”

关雎乐而不淫章。张彦陵说：“按《关雎》是文王宫人所作，哀乐都是宫人的哀乐，不是文王的哀乐。‘不淫’在‘宜其’三个字上体现，‘不伤’在‘不能无’三个字上体现。”蔡虚斋说：“《关雎》所咏本来疑似淫荡与悲伤，但因为施于文王与后妃而得以不淫不伤，关键在于后妃的德行。”秦他石说：“只有圣主有肃雝的典范，所以闺门有哀乐的正情。这一章蒙引、存疑与大全各不相同，我认为应当兼用才是对的。诗乐注自兼说，这一章重在哀乐，不重在诗乐。翼注说：根据朱注‘乐虽深’‘哀虽盛’等语，是说词虽极乐却是理当乐而乐不淫，词虽极哀却是理当哀而哀不伤，这纯粹是从理上说的。现在以《诗经》来考证，《关雎》独自平淡，不像其他变风变雅的诗，说乐必定极沉湎，说哀必定极酸苦，那么就知道孔子所赞不仅因为其理，也因其词。即从宫人的哀乐可以想见文王的哀乐，所以朱注专主宫人，大概意思是宫人可以概括文王，说文王不能概括宫人。右边的说法我向来如此认为，现在看来无以替代，单主文王的固然不对，蒙引反复辩论想专主宫人也不能无疑，难道宫人如此而文王则漠然不动吗？《诗传》小注固然是相互表里的。右边我前两段是想在言外见文王的哀乐，看来哀乐内即兼说文王宫人似乎也不妨碍。出于文王便不是沉溺，出于文王的宫人便不是谄媚，这应当与《周南》《召南》章一例看待。到底前面的说法是【壬戌】宫人并非文王姬妾的意思，未娶时哪会有。”

哀公问社于宰我章总防，徐〇扈说：“当时三家强大，公室弱小，鲁国几乎不祭社了。”哀公问社，或许有起敝之思吗？宰我说：“使民战栗，是劝其防备。三家的僭越，只有礼可以制止，而想用威吓来惧怕他们，这是加速其祸患而已。”孔子所以深深责备他。按此说法与通考赵氏的说法不同，但各有其妙在宰。

我当日立言的意思，原本不可考证，兼说也可以。

哀公问社于宰我。节立社本意，蒙引已见大概，恐怕尚不止于此，须更参之。古人立社自有深意，宰我所对只举所树之木，极没要〇。且夏后氏以松之类，未必举天下皆如此，则没要〇。中又有疏处，此上三句中有此二失也。又言周所以用栗之意，则失之附防矣。而曰“使民战栗”，则附防得又不是。此下一句内又有此二失也。集注所谓“非立社之本意”，以其没要〇与疏与附防言之，又启时君杀伐之心，则以其附防得又不是言之。盖其差处尤在此也。蒙引存疑似，以“非立社之本意”句专属上三句，“以启时君杀伐”句该下一句，看来未是。非立社之本意原包四件，但启杀伐意尤重，故特加一“又”字抽出言之。口气当云“没要〇而疏而附防，已非立社之本

译意。又倘若附会防备得不对，那就更加背离其本意了。”疏略之处，集注虽然没有明说，但原本已经包含在内了。蒙引的说法非常正确。

译成事不说，是说陈述其是非；谏，是说申述其匡正补救；咎，是说指出其过失罪责。这三句话正是“不说”之“说”，“不谏”之“谏”，“不咎”之“咎”。张治城说：振兴弱国的道理，在于修德而不在于修刑；而扶持鲁国的策略，在于威慑臣下而不在于威慑百姓。倘若哀公采纳宰我的言论，而残害百姓以逞己欲，那么元气更加损耗，鲁国的事更加不可为，都是这番话误导了他。孔子责备他，大概是深深悲叹他的话已经说出，无法挽救罢了。两个“事”字不可如俗说那样看作鲁国的事，存疑的看法极好。李见罗说：不是不评论已成之事，而是贵在事情未成时就予以评论；不是不劝谏已遂之事，而是贵在事情未遂时就予以劝谏；不是不追究已往之事，而是不愿事情已往后才去追究。端正君主、友爱朋友，都必须懂得先后次序，一旦落后一步，不仅人的善恶无可救改，而且我虽有忠爱之心，也无从开口了。这个论述固然好，然而这一节主要在于责备宰我，重点不在此。如果想要断章取义的人，则不可不知道这一点。以此作为大结，则佳。

管仲之器小哉章总防。蔡虚斋说：“器小”二字概括了管仲的一生，奢侈而违犯礼制，正是从“器小”中表现出来的病症。孔子并非仅仅用这两件事来证明他器量小，但从这两件事看，也能看出他器量小的地方。朱熹说：奢侈而违犯礼制，是因为他内心容不下这些，看到一些小功业就以为惊天动地，所以肆意违犯礼制无所顾忌，这也是因为他只在功利上打转，所以施为不过如此。冯具区说：管仲即使节俭且知礼，也解脱不了“器小”的评价，何况有三归、备官、塞门、反坫等事，近乎泛滥且逼迫呢，也足以证明“器小”的盈满而溢出。又开之说：写这道题的人，惋惜管仲才是高手，骂管仲便是拙劣的笔法。

管仲之器小哉章。齐氏说：夸大了他的功绩是天下之幸，缩小了他的器量是为管仲惋惜。将管仲的功绩与春秋时期的各位大臣相比则大，将管仲的功绩与伊尹、周公辅佐君王相比则小，不能说他的功绩大而器量小。“功”字也包含在“器”字之内，万历甲午年应天府的程墨都不是这样。辅氏将才与器对举，似乎说管仲才大而器小，然而器所能容纳的地方就是才，器小则才也不能算大。翼注说：“器”字须要体认，譬如升、合、斗、斛都是容器，但合不能容纳升，升不能容纳斗，斗不能容纳斛，所容纳多的，施放出去也不易枯竭，所容纳少的，施放出去也易枯竭。据此看，则“器”字应当兼指所容纳和所施放而言，而所容纳和所施放又自相承接。凡是作为王佐的人，胸中容纳得了许多大学术，施放出去做大事功；管仲只是霸主的辅佐罢了，他胸中只容纳些小霸术，所以做出些小霸功，所以说器量小。董思道说：他最初起念只是为了富强。《説丛》袁七泽说：假使管仲能从源头上清澈一番，即使没有匡合九合的功绩，他的器量何尝不大？孟子说“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，君子乐于此而本性不存焉。注：局量褊浅，是说其明理不明而心里容纳不下。容纳不下由于明理不明，东阳许氏的说法极是。规模卑隘，是从其外在的施为来说，是说他没有做出大功业，如伐楚之役可见。然而即使管仲做出了大功业，也是卑狭的，因为那不过是自私自利之事。这两句总是说器量小而规模卑隘，又由于局量褊浅。勉斋黄氏与圈外苏氏的说法当玩味。奢侈而违犯礼制也是褊浅卑隘内的事，然而褊浅卑隘不止于此。《大全》朱子第一段“富贵能淫”数句是含蓄地讲奢侈僭越，麟士删去，恐人错认，最有见识。辅氏、齐氏的说法却都未免偏颇。李见罗说：尧舜如果不是知道学问，那么当地平天成之后，会产生多少骄慢，而尚且兢兢业业，看得天大的事只如一缕浮云过太虚。

乐其可知也章。翼注说：“可知”。《蒙引》当作“当”字看，不是“乐其可知”，而是说乐也不难知道。庚戌房书评说：“知”字须浅看，只以声音节奏来说。如果说得深奥，既非太师所能理解，且与下文数句不相照应。附张侗初说：太师是乐官，岂不知乐？只是圣人神游其间，想像其自然节奏罢了。按此说亦似是，俟再定。翼注说：“翕如”旧说，是八音齐作。看来太浅无味，还当从精妙处说。听其声音，觉得神气翕聚，无浮散不摄之病。“翕如”虽未作，也不妨碍其为八音齐作【辛丑四月】。翼注看“翕”字最好。胡思泉讲“翕如”说：堂上堂下其交作也，工师鼓师其并奏也。恐怕不对。乐音自有先后之序，无一时俱作之理。看来“翕纯皦绎”逐音内俱有【戊午三月】。《蒙引》说“绎如”者，一清一浊之相为终始，一高一下之相为起伏，而无间断。与《大全》蔡氏所谓“别而又不失于和”，俱是“绎如”的妙义。《大全》觉庵蔡氏、东阳许氏皆以“绎如”连以“成”，盖本圈外谢氏之说。《蒙引》说“纯如”三句俱缀以“纵”之下，《蒙引》说是。饶双峰说：“翕”合之余有纯和，纯和之中有明白，明白之中无间断。“余中”二字有辩天地间自然之节奏。以四时看，“纯皦绎”自明。

翼注说：“乐其可知？”常説云：古乐虽亡，而天地之元声，人心之元韵

译（如果这样理解），那么（礼乐）就没有真正丧失罢了。音乐有可以认知的道理，根据这种说法，就是声音节奏都不加理会，只是空谈一个“理”字，这并非孔子的本意。看来还是应当在音节中指出精妙之处，告诉他观察下面所说的“翕纯皦绎”，这些都是节奏的妙处，而精微的道理就在其中。如同天一般，如同地一般，没想到达到这样的境界，也不过是“翕纯皦绎”达到极其纯熟的地步罢了【戊午三月】

译仪封人请求拜见孔子，说：“……”这一章，饶双峰说：孔子是否得到官位，这是封人所不知道的；所知道的是，孔子的道德如此高尚，上天将让他振兴文教，以开导天下后世。无论是得到官位，还是周游列国，都包含在这个道理之中。薛文清说：治理天下的人，是用权位来推行道；教化天下的人，是用道来运用权位。慰劳来归、匡正邪曲，是唐虞时代的木铎；庠序学校，是商周时代的木铎；删定六经、修撰赞辞，是万古时代的木铎。这些都是天意。只是孔子的天意深远，孔子的天意隐微。

孔子说《韶》乐尽美矣这一章。张彦陵说：这一章要领会赞美舜而哀叹武王的意思。“美”是声音容貌的盛大，是从外表来看；“善”是产生声音容貌的根本，只在“美”中看出，并不是在“美”之外另外有所谓“善”。“美”和“善”虽然有精粗内外的区别，但都兼有功和德，不能说“美”只讲功，而“善”只讲德。况且还有一个“时”的因素。薛方山说：唐虞交替之际，正是太和文明之日，而舜亲身经历了这盛世；商周变革之时，又是余风未灭的时候，而武王恰好遭遇了困穷。所以《韶》乐的尽善，无法用言语形容；而《武》乐的尽善，终究不能没有遗憾。孔子哀叹它，惋惜它，并不是用《韶》乐来贬低《武》乐。《四书家训》说：这一节总是契合仰慕虞周的意思，并不是比较优劣。《翼注》说：未尽善，并不是不善，只是未尽罢了。这一章是议论舜和武王，不是议论征伐和揖让。征伐做到尽善时，又哪里不同于揖让呢？所以《大全》中真氏的说法虽然好，但我并不十分采纳。揖让和征伐，也是德行中的一节，不可认作只是功业。【戊午三月】《大全》中朱子说“德有浅深”，又说“时又有幸不幸”，这是圈外程子的意思，不重视“时”字，因为上面一段已经翻转过“时”字了。问：武王在舜的时代，也只是未尽善，这样就把“时”字完全抹杀了。《集注》为什么又保留程子的说法？而《大全》中朱子为什么又说：“德有浅深，时又有幸不幸”？答：武王遇到舜的时代，虽然只是未尽善，但如果不至于如此严重，那么“时”字也就不是完全被抹杀了。

居上不宽这一章。《四书家训》说：这是孔子崇尚根本的论断。宽、敬、哀都是从内心来说的。心本来就有这宽厚之心、恭敬之心、哀戚之心，由此行出来，即使未必完全得当，但根本没有动摇，还值得观看。不然，纵然上面有条教号令，礼仪有威仪进退，丧礼有衰麻哭踊，都是末节。失去了固然失去了，得到了也等于失去了。即使想要观看，依据什么来观看呢？就像一篇文章，主旨既然错了，那么辞藻的工拙都可以不论了。《翼注》说：白话文中“以”字最重，是执掌根本来观察末节的意思。根本既然错了，那么其他虽然有对的地方，也都不是了。并不是另有对的地方而不足以观看。《集注》和《大全》看得最妙。《存疑》说只与“其余不足观”一句同看，是不对的。

四书讲义困勉录卷六

四书讲义困勉录卷七

赠内阁学士陆陇其撰

里仁

里仁为美这一章。张彦陵说：按仁主导风俗，仁厚而言，只重在熏陶成德，不必兼说周恤。一节要紧在“处”字、“择”字，开头就明白说是美，正是唤醒人们知道它。不处在仁中，就是不知道它的美了，并不是知道它的美而又不处在仁中，意思没有两层。按下面的说法，本应蒙引《存疑》，但看来知与不知兼看自然妙。如果一定要像了凡、侗初各位先生那样重看“择”字，专主既知而不处一边，那就又偏了。注不把“里”解释为寓言，因为这应当与“事其大夫之贤者”同看，与孟子有别。

不仁者这一章。“久”字、“长”字，《大全》中南轩张氏、吴氏的说法不同。《蒙引》以张氏的说法为长，看来也可以兼说。分两层看，便见有可以暂处、可以久处，有不可一日处。注：“淫滥”二字，兼内外说。李毅侯说：安仁、利仁，便是贫而乐、富而好礼的境界。

千古以来绝大的受用都被圣贤占尽了。《翼注》说：不可说败坏知者。《存疑》说：处约不滥，处乐不淫，这便是仁。仁者处约自然不滥，处乐自然不淫，所以说安仁。知者处约则固守而不至于滥，处乐则固守而不至于淫，所以说利仁。仁只是心的全德，对滥者而言则称为不滥，对淫者而言则称为不淫，所以说不滥不淫，这便是仁。以此推之，对意必者而言则说毋意毋必，对固我者而言则说毋固毋我。《存疑》应当这样看。佐案说：仁为天性，是此心的本体，何等精粹，何等洒脱。贫富外物不加不损，何欣何戚，于本心原无干涉。不仁者失却本心，便随境缘流转，所以不可久处约乐，缘他中无自得，所以绝少受用处。况且这不可处约不可处乐，总是不能处仁，所以以仁者安仁，知者利仁来总结。甲辰房书说：处约而安乎约，不是安约，是安仁。处乐而安乎乐，不是安乐，是安仁。丁卯二月讲此章，取丘月林的说法而觉得《存疑》尚未妥当【增】按丘月林先生讲此节云：注“安其仁而无适不然”，“利于仁而不易所守”，乃先防字面后