四书讲义困勉録卷二十

译神志的发动与情感的流露，有因外物触动而兴起的；风气的浸染与气质的迁移，有因习俗影响而改变的。因外物触动而兴起，这是个人的习性；因习俗影响而改变，这是众人的习性。不能说“坏”这个字是习性的意思。

译【惟上智与下愚不移章】

张彦陵说：按照“性相近也”的说法，却存在“不移”的情况，为什么呢？并不是因为他们的智或愚而不可改变，而是因为他们最终没有改变，才得知他们是智或愚。大概话语的意思虽然说不移，但主张原本在于可移上。苏紫溪说：上智下愚不移，正是习染相差很远的缘故。中等资质的人，可以向善，也可以向恶。有开始习染善而最终又改变为恶的，有开始习染恶而最终又改变为善的。只有上智的人能尽他的本性，开始所习染的是善，最终所习染的也是善，再也不能改变为恶。下愚的人自暴自弃他的本性，开始所习染的是恶，最终所习染的也是恶，再也不能改变为善。这正是大大相差很远的地方。问：上智与下愚不移，如《中庸》所说“虽愚必明”，那就是可以改变的，往往多不能得到正确的解释。我的意思是说，困顿而不学习，百姓就成为下愚了，不说愚而说下愚，是因为不学习所以愚昧而且更加低下，这就是不移的原因。困顿而学习的人，怎么知道他不能克制私念成为圣人呢？王龙溪说：圣人设立教化，都是为中等资质的人而设。这一章不是专门对中等资质的人说的，认为专门对中等资质的人说的，是误看了“惟”字。程子注：论其本性则都是善的，论其才质则有下愚的不可改变。这个“性”字是天命之性，与上一章的气质之性不同。这个“才”字就应当看作气质之性。饶氏说性相近是说性，上智下愚是说才，这是不对的。这一章是申明上一节的意思，口气好像是说：说性相近，习相远，而天下上智下愚的区别，似乎不能专门归之于习染而不归之于本性。不知道这只是因为他们不肯改变罢了，没有不可改变的道理，那么上下之分仍然在于习染，不在于本性了。“惟”字应当这样看。圈外的程子注最精妙，与本文也并非有两样，只是本文说得浑融，而程子注说得明快罢了。总之即是“困而不学，民斯为下”的意思。防引存疑，都是因上一章未完，所以再次提及，并不是这样。麟士说“惟上智不移，那么凡是未能达到上智的人就危险了”；“惟下愚不移，那么凡是不甘处于下愚的人就可以勉励了”，这也是不对的。防引又说程子注与本文不可强求完全符合，这也是不对的。《语类》说伊川那一段却只说到七分，想也是朱子未定的论断。按“困而不学，民斯为下”，是指自暴自弃的人说的，这里所说的下愚又是另一种情况，所以防引存疑，朱子都说程子与本文不可强合，他的说法是对的【壬申九月改】

【子之武城章总论】

张彦陵说：按这一章总见治理必须用道，须以道字贯穿到底。前半截喜其能实行，后半截喜其能相信。在“莞尔而笑”处分别玩味注疏，喜字、嘉字可见，喜子游、嘉子游，又都是为了勉励二三子。这个意思则寓含在两截内。

【闻弦歌之声节】

因时为教。古代虽然有这种方法，然而听到弦歌的声音，就不必拘泥于时节。饶氏云：“想是春夏时，太拘泥。”

【夫子莞尔而笑节】

牛刀是借言，不是喻言。假如子游的弦歌用于周公未衰、三家未僭越之前，夫子不必有此笑，不必有此戏言。

【昔者偃也节】

张彦陵说：按学道，从平日调养来说。君子学道，才能爱人；小人学道，才能容易驱使。却不看重君子小人，上面见主治者，不可不教君子小人以道。要得到子游引述的口气。李毅侯说：本文学道，是将礼乐诗书对着刑名法术之学来看。《大全辨》卓庵张氏说：学道两句，明确自己所以教武城以礼乐的意思，唯恐不得当于夫子，而援引旧闻以证明之，即此可见子游温柔顺从，不自夸耀之处，宛然有道气象，适宜其教化的容易实行。这一章夫子的言语，都是深喜的意思，并非伤时。只是举世无此，所以一触于耳，不觉深喜。这则是伤时罢了，然而也只在前面半截内有之。若后半截，则此说都用不着了。

【偃之言是也节】

【公山弗扰以费畔节】

也不必为不狃。回看总之，圣人举动非可臆度。

【子路不悦曰“两节”】

如有用我者，句看来即贴公山说，亦不妨。顾麟士谓“岂徒哉”，决断公山为东周，决断我也。自是两节，若作一滚说，则看公山之召太重矣，此不必从。吴省庵说“吾为东周，非欲使鲁为天子也。使文武之道得行于鲁，便是东周。即鲁一变，至于道”。意王观涛说“鲁在周之东，使鲁一遵周道，而礼乐法度犂然振举，则周道东矣。兴鲁即是兴周，非继周而兴之谓也”。存疑说“圣人尝言‘如有用我者’，只说期月可也，三年有成。至公山弗扰之召，则曰‘如有用我，吾其为东周’，此事极大了，如何这等说？盖当时公山等之叛，皆由三家自做不是了，故使他得以为辞。观阳货欲张公室之言可见。使圣人见用，因此而说季氏使还政鲁君，又说鲁使修职贡于周

译他必定欣然乐意遵从，由此复兴文武的事业，特别容易罢了。这与平常时候圣人决断是不同的，所以不说“可以有成”，而说“作为东周”。按照存疑的说法说尽了，不如饶氏难以揣测的话语精妙。况且“作为东周”与“可以有成”，也不必果然有别。如果圣人乘势而起，比平常时候自然容易一些，这个意思则是有的。

译子张向孔子询问仁德。张彦陵说：考察子张一生的弊病，只是追求外在，孔子针对他的弊病开出药方。五个“则”字层层递进，正是指示他能在天下践行这五者的实效，意思是必须达到这样的境界，才称得上能够践行，所谓用效果来检验自己就是如此。回归仁德而无怨恨，也是如此。李毅侯说：哪五者呢？回答说：恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。不恭敬、不宽厚、不诚信、不勤敏、不慈惠，能称得上仁吗？谁说在天下践行这五者呢？回答说：恭敬就不会受侮辱，宽厚就能得到众人拥护，诚信就能被人任用，勤敏就能建立功业，慈惠就足以役使众人。如果不能达到不受侮辱、得到众人拥护、被人任用、建立功业、足以役使众人的效果，那么他的恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠就没有做到位。怎样才能做到呢？回答说：站着时看见它们陈列在面前，坐车时看见它们刻在车辕横木上。如果真能这样，那么即使想不在天下践行这五者，也不可能了。李九我说：践行五者却说在天下，为什么呢？我身在天下，便与天下不可分离，难道孤身一人，空空地践行这五者，少不得要与天下应酬交往、周旋应对。圣人论仁，从未离开天下，正是要人在实际处着手。要人在实际处着手，这个意思已经包含在践行五者之中了，说在天下则是又要其没有间隙，如李九我的说法。李九我又说：这句话一直说下去，不分两截。范氏也有此说，然而范氏认为不分两截，是怕人专门把能践行归属于五者以为仁，归属于天下，所以说：如果在天下践行五者，那么仍然是两截。存疑说：看恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠五件事与所说的效果，是针对居上位者而言的，因为子张当时已经出仕，此说太拘泥。郑申甫说：如果说心以恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠而存留【存疑如此说】，那么仁另外是一物，而把这五者作为束缚心的工具，支离破碎得很。恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠【范氏如此说】总是此心，总是仁在不同场合的不同名称罢了。分开来说叫恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠，合起来说只是一个仁。仁不在恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠之外，只说个仁却浑然一体无可下手。两说我从存疑，但其实也不相违背，因为存疑是浅一层说，范氏是深一层说罢了。考察范氏的说法并非如此，不知我以前所看的范氏版本如何，竟有此一段话【癸亥七月】依勉斋以体用解释为仁，也不错，但不当以注。心存理得分贴，所以范氏认为不当。因为心存理得，都在本体上说，而用处自然见于言外。毕竟是勉斋的说法确切【乙丑十一月二十】勉斋黄氏说心存是心的德性常存，当理是事的道理常得恰当，从体用来看。用这五者存心，那么心自然无私；用这五者求理，那么理自然恰合。注：心存理得，范氏与勉斋的说法不同。勉斋分体用来看，范氏则说“恭敬则心不放逸”等等，这些都是理之所在，所以心存理得，不分析范氏并非不对。后来诸说纷纷，都起因于范氏想要推翻勉斋的说法。大全辅氏说“恭敬是仁的显现”，范氏认为其非根本，范氏在此是对的。辅氏大概也认为五者是心与理，而不知道五者是存心的功夫和求理的事，不可直接称之为心，不可直接称之为理。从勉斋、范氏说，那么仁从五者而出，这是用功时的说法；从辅氏说，那么五者从仁而出，这是成功时的说法。虽然似乎都有理，但此处正论用功，所以辅氏的说法不当夹杂于此。顺治丁酉，湖广叶自岩能行至敏惠墨说：“从成功来说，这五者从仁而出；从致力来说，这仁从五者而出。”最明白。又说：“因发动而验证存留，因感应以保全寂静。”也很确切。

佛肸召章总论。公山不狃、佛肸两章，因子路所怀疑而开导他，所以告知的内容不同。朱子的说法极其重要，意思也相通，但本章所指则各有侧重。怎么能被系缚而不吃？虽然也有为东周效力的意思，然而却不重要，只重在要变通上。虽然也有当被世用的意思，然而也不重要，只重在要变通上。

佛肸召节「张彦陵说：考察平王东迁，岐山、丰京故地沦入秦国，当时鲁、卫、宋、郑等国弱小不振，其强大称霸主盟中夏的，只有齐与晋罢了。所以孔子初意想振兴鲁国作为桑梓之国，其次直接倾心于齐。齐太公之后，又其地略强大，而当时如齐景公年老不能任用，孔子才不得已而行。这一番想往佛肸的召请，实欲感化佛肸觉悟听从我的话，束身归晋，乘此假借晋国振兴周室。这是孔子想去的本意。」看圣人想去的意思，也说得很透彻了，见公山不狃章。

不曰坚乎？节。张彦陵说：「坚白二字，是借用的字面，不附着于物上，也不附着于道德上。」

吾岂匏〇也哉？节。此节当紧承不磷不缁而来。不磷不缁而不去，便是匏〇。若未能不磷不缁而不去，那么也未算是匏〇。范氏得之，存疑殊不是。其说附后。附

译《存疑》说：“磨不磷，湼不缁。”回答想要前往佛肸的召请，意思已经明白。匏瓜的比喻，是显示自己应当被世道所用的意思，与上文并不粘连。

译你听说过六种品德及其六种弊病吗？章总说：周季侯说：“蔽”字与“言”字相对。“六言”是指六个话头。这六件事作为话头，是玩弄不来的。必须参究研求，使它们归于一，让我的灵明显露出来，到处都能顺应本源。所以君子终身有六种品德的效用，但实际上从未有“六言”的名目。如果只是羡慕这六个话头，有一个话头，就会有一番情见去迎合它，就会有一番似是而非的东西成为障碍。刚打开门户，就是墙垣。这就是所谓的六种弊病。孔子劈头第一句话，简直是将子路从万重山嶂中提出来，随后一一剖析病症，让他自己反省。病虽然有六种，良药只有“学”这一味。只要服用，百病都能痊愈。并不是有“学”来治疗愚昧，又有别的药来治疗放荡。应当兼用各种学说才能周全。李衷一说：“学”不是口耳之学，只是要在心体上整理明白。【应当兼用见闻之说才能周全】弊病之处都是心体上的糊涂，所以有的弊病在于有余，而不能自我减损；有的弊病在于不足，而不能自我增益；有的弊病在于拘泥于一处，而不能看到整体；有的弊病在于执着于极端，而不能通达时中。

你听说过六种品德及其六种弊病吗？节。张侗初说：“六言六蔽”，弊病就在“言”字里。见到美德无可言说，【不必这样说】可言说的都是名目，世间因名目而误人的太多了，所以必须用“学”来破除它。六种弊病就在六种品德中体现出来。不说“六德”而说“六言”，原本就没有真正具备于自身。乐天斋翼注说：“居”字不仅仅是因为对仗而命名的，因为他粗率缺少精细，要他静坐深思，听到未曾听过的道理。

喜好仁德却不喜好学习这一节。“仁”字，南轩用“力行”来解释，勉斋存疑，用“爱人”来解释，应当兼用。乐天斋翼注说：学习凡是向师友请教，在典籍中探求，都是。注说：喜好学习以明白其理，“明”字是针对“蔽”字而言的。然而所谓明白其理，比如喜好仁德又喜好学习，那么就真正认识了仁，这就是明白了仁的道理，并不是仁之外还有理，其余类推。写文章用“真”字作骨干最好。愚昧是蒙昧于理，顺从外物；放荡是穷究高远；贼是执着于自己的小信，不顾他人的利害；绞是急迫而触犯人情；勇就表现为果敢，上面说的乱是指越礼犯分；刚就本体而言是坚强，上面说的狂是指率意无忌。乐天斋翼注说：狂躁就是率意，比如要说话就说话，要行动就行动，不沉静。李九我说：学习而不喜好，只是口耳之私，只增加了弊病，去不掉它。真正喜好就会去学习了，怎么会有弊病？此说深入看待“六好”字。王龙溪说：喜好仁、喜好智、喜好信、喜好直、喜好勇、喜好刚，如果不学习，为什么说不好学呢？回答说：是说他们偏有所好罢了，有所见就有所不见，有所好就有所不好，所以说一点翳障在眼中，空花乱落。此说浅显地看待“学”字。

为什么不学习《诗》呢？章总说：这一章是说学习《诗》的好处，不是说学习《诗》的方法。【注：用方法来说的，必定尽有了这些好处，才可以说是方法】要知道圣人全是要在讽咏中加体认工夫，所以下面用“可以”来由近及远，多识字引申触类旁通以自得，正在篇章语言之外。徐儆说：大凡六经都是考察实理以待虚用的言论，如果读《诗》的人有所感发，那么兴、观、群、怨，侍奉父亲、侍奉君主，随着玩味习得，都有所得，何必一定要读《陟岵》才能说侍奉父亲，读《四牡》才能说侍奉君主呢？

为什么不学习《诗》呢？节。“学”字宜玩味体验，工夫全在自得，不是诵读可以替代的。张彦陵说：人最容易流于情欲；然而淫荡之情，得到《诗》而节制。人最难治理的是气；然而忿激之气，得到《诗》而平息。处常处变之道，都在这里了。湛甘泉说：兴，就是感动，以志感动志，其志相同。李毅侯说：兴就有感发其志意的作用，从而为善不懈；观就有考察得失的作用，从而对理没有疑惑。《诗》对于性情尤其切近，所谓发乎情，止乎理义，一句话最得其要领。发乎情，所以有群有怨，这是人不能没有的；止乎理义，所以和而不流，怨而不怒。玩味其文法，上面说四个“可以”，紧接着就说“可以近之远之”，就知道侍奉父亲、侍奉君主，承接上面四个“可以”，正是兴、观、群、怨的实际之处。此说甚妙，我认为群、怨又应当是兴、观的实际之处。然而大全引存疑，都没有段落，不知何故。仇沧柱说：当时手拈“近之远之”两句，反而撇开《蓼莪》、《天保》等篇章，说三百篇都可以作为忠孝之书，求深反而遥远，不如切实指证，让学《诗》的人有所依据。【八科文征】大全辨析有人说：匡衡号称善于解说《诗》，能解人颐，但相业无称，不免与张禹、孔光为伍。侍奉君主、侍奉父亲的大义，还如此懵懂，那么学习《诗》的人，也只是章句文词罢了。他们比那些区区草木虫鱼高明多少呢？这可以作为警戒。

你学习《周南》、《召南》了吗？章。张彦陵说：下面两句正是唤醒不可不为之意。姚元素说：凡人能行的地方，全是人情物理上通透，此处不通透，虽然家庭之间自有许多窒碍之处，注不可行，根无所见，来不

译平。沈无回说：“《周南》《召南》都是受到教化之后所作的诗篇，这体现的是治世的现象，而非治世的根本。孔子教导弟子学习《二南》，难道是教他们只在《二南》的字句中寻求吗？正是教他们追溯本源，从而在根本上通透明白，那么国家天下自然融为一体，再无阻隔。《析疑》说：人情在众人面前约束自己通常容易，唯独在暗室屋漏、闺房床席之间做到无愧于心却很难，所以古人的功夫全在难处着力。按：这段文字专门指修身于家庭内部的事，并非指齐家。我私下认为，这个‘为’字与上一章的‘学’字应当深入体察，含有身体力行、引申触类旁通的意思，然而大全、防、引等注本都只以诵读来解释，不知是何缘故。王肯堂的一段文章说：家庭之间，情感常常掩盖道义，所依赖的能浸润熏陶而使之归于正道的，只有《二南》；如果不这样做，就会懵懂地被私情所牵累，遇到情境就产生滞碍，即使是几席之间的近处，也全是迷途，更不用说远处了。内室之中，欲望常常隔绝天理，所依赖的能讽咏吟诵而使之共同契合大道的，仅有《二南》；如果不这样做，就会不知不觉地行走在物欲的道路上，迈出脚步就产生障碍，即使是床笫之间的近处，也全是穷途，更不用说远处了。”

译《礼云礼云》章。朱子从心性上解说，是针对只重虚文的人而言；程子从事物上解说，是针对僭越窃取名分的人而言。应当兼用《人而不仁》及《礼让为国》两章来理解，似乎也是理所当然。恭敬和乐存在于钟鼓玉帛之前，也存在于钟鼓玉帛之中。仇沧柱说：这是有制礼作乐的根本。天高地卑，万物分散殊异，于是礼制得以施行；水流不息，融合变化，于是音乐由此产生。这是有行礼奏乐的根本。先有恭敬之心，而后才有玉帛的交错往来；先有和乐之意，而后才有钟鼓的铿锵之声。这是【八科文征】

《色厉而内荏》章，朱子引浅说，都以“确然有操守，毅然有作为”来贴合“色厉”；以“甘于利，而畏惧害”来贴合“内荏”。

《乡原》章，有的主张是“自贼”说，有的主张是“贼人”说。乐天斋翼注说：“‘德’字指正理而言，如忠信廉洁之类。似是忠信却扰乱了真正的忠信，似是廉洁却扰乱了真正的廉洁，把真正的德都被他混淆了，这难道不是贼吗？不要看作自贼或贼人，只重在‘贼理’。”《大全》朱子及朱子引存疑，都认为乡原的愿不是真正的愿，那么《中行》章注中的“谨厚之士”是指真正的愿。真正的愿尚且不能进于道，何况乡原呢？

《道听而涂说》章，管登之说：道与涂都有漫无凭据的意思，不必拘泥于地名。这只是形容他入耳出口，略无停蓄的景象，不要实说。听还是好的，毛病只在涂说上。德由闻见而入，关键在于潜心体认以积蓄，才成为我所有。入耳而出口，究竟对身心有何益处？此说是因其涂说而说其德之弃。王观涛说：只毛病在不经心，若经心思索，自然无暇说。此说是因其先弃德而后涂说。这是我的意思，《乡原》两章的“德”字，饶氏分别得妙，朱氏公迁说与相反，不可从。张君一文说：这只是一句话的泄露，不值得可惜，但率此浅薄浮躁的胸襟，还可以有所作为吗？况且一句话的泄露，所伤害的正多。即使一点善的遗留，未甚失也，但率此浮荡的心思，还可以有所成就吗？况且一善的遗留，所失去的正不少。大概他所急欲收取的，是博闻敏捷的声誉，而不知收取其名者丧失其实。他所急欲表现的，是才辩议论的华丽，而不知外表愈逞者内心愈枯竭。

《鄙夫可与事君也与哉》章。鄙夫不足以责备，责备的正是与之共事的人。与鄙夫共事的人有两种：有认为容易相处的，有认为有用的。熊伯甘说：贤者应当早辨鄙夫。如果寇准、司马光误认丁谓、吕惠卿，害事不小。极天下之小人，都可以鄙夫名之。以其背乎正大之道，则谓之小人；以其远乎高明之域，则谓之鄙夫。总之一样观注，以庸、恶、陋、劣并说，可见不当除出大奸大恶说。庸陋似是柔，恶恶劣似是刚。恶陋甚于庸，劣甚于恶。庸如孔光，陋如张禹，恶如李林甫，劣如杨国忠。注：小则吮痈舐痔，大则弑父与君。此二者，刚恶柔恶皆有之。云峰分贴似未尽【丙辰七月家谈九月念二志】苏子瞻告神宗曰：臣始以为鄙夫之患失，不过备位以苟容。及观李斯忧赵高之夺其权，则立二世以亡秦；卢杞忧李怀光之数其恶，则误德宗以再乱。其心本于患失，其祸乃至于丧邦。可为此章注疏。

《古者民有三疾》节。乐天斋翼注说：“此章只是气习，原无盗名欺世意，时文乃有以荡而托之等语，非是。时文云：古今受疾本同，变症自异。为矫时之论者曰：宁为其有疾，无为其无疾。而有疾者又如此矣。”广炬订说：“三项是乡原之变局。”又说：“是叹气习，非论气质及气数。”民字宜泛作人字解。圈外范注似拘，或是之亡。厚斋冯氏谓：“是不敢为决然之辞，恐亦未是。疑是有所指之辞。”

《古之狂也肆》节。张彦陵说：“肆不拘小节，正见他志愿太高【朱子引谓不拘小节即志愿太高，此说本此】故名曰狂。棱角峭厉，正见他持守太严，故名曰矜。直径行自遂，正见他暗昧不明，故名曰愚。倪伯昭说：“荡与忿戾的人，纵恣不羁，落落难合。其与狂者、矜者虽是天壤不侔，其疾还显然易见。唯以阴藏狡猾之夫而外，为呆不晓事之状。就其挟私妄作，亦是他暗昧不明，而实非真愚也。则今之所谓愚者，不过诈而已矣。”语意与上稍别。按：“肆”之为荡，“矜”之为忿戾，是已甚意；“直”之为诈，是相反意。曰“肆”曰“矜”曰“直”，则成其为古之狂矜愚；曰“荡”曰“忿戾”曰“诈”，则成其为今之狂矜愚。非狂矜愚之亡，古之狂矜愚亡也。乐天斋翼注说

译“防”是坚守自己的立场，愤怒乖张就会与人争执，就像固执地认为自己是正确的，而挑剔别人的错误。“意直”属于行事风格。上面说愚昧的人看不清明理，只根据自己所看到的径直去做，完全没有委婉曲折，所以说“径行自遂”。“诈”则是不甘心像愚者那样，而强行使用机巧变诈的手段，来达成自己的私欲，所以说“挟私妄作”。

译厌恶紫色夺取了朱色的正统地位。章句“乐天斋翼注”说：上面两句引出下面一句。朱熹大概是以邪道常常胜过正道来解释，而南轩、勉斋都认为这是指似是而非的情况。

而不是说“似”这个字也可以兼用。至于孟子，则是专门指似是而非的情况罢了。

我想不再说话。章句总说。张彦陵说：“按照这一章书的意思，也必须从言语之外去想象才能领会。大概圣人的道，说了也穷尽，不说也穷尽。这里说想要不说话，是觉得没有必要说他也罢的意思，‘言’字正是教导人向上说教、向下启发学者的心悟。‘如果不说话，那怎么阐述呢？’”一问子贡，就全有领悟的端倪。

我想不再说话。节《朱子说》：这句话是从圣人前后际断言语不着之处，不知不觉地流露出来，只是没有必要说。大概都已经全部表达出来了。如果是言语不能穷尽，那就是有未尽之处。圣人说话的地方也穷尽，做事的地方也穷尽，动容周旋没有不穷尽的，所以没有必要再说。观察这一点，那么以无可言来解释的人就错了。恐怕人们不能完全明白，反而想要不说话，这层意思可以想见。

子如不言节

天何言哉？节。王观涛说：“两个‘天何言哉’，总说天何尝说话而不待言语的意思，就在所以运行生化的地方。”蒙引说：“妙道精义的发见，‘发’谓发见，不是说妙道精义在里面，却发见于动静之上。”徐岩泉说：“人如果懂得四时的运行，不得不运行，便可见夫子不厌的地方；百物的生长，不得不生长，便可见夫子不倦的地方。”两句所映照的，都是不厌的地方，都是不倦的地方，不得分配。大全说：“时行物生两句自为体用，须知这是余意，如果正意则时行物生都属于用。”说：“天运行四时，则仍重在所以运行的地方，而四时的运行不足以见天了。”说：“四时运行，则即重在四时的运行，而其所以运行的地方即见于此。”

矣

孺悲欲见孔子章。张彦陵说：不足以见而不见，是孺悲不见孔子，不是孔子不见孺悲。不让他见，而又让他闻，那么孺悲也就已经见孔子了。所谓不屑于教诲，心气和平，不动声色，圣人真同造化。夫子之所以不显绝他，显绝则恐怕彰明他的过错于人。这也是以防罪行的意思。依辅氏，以辞疾为绝他，取瑟为教他的方法，是浅说也。

如是【庚子四月念四改】大全辨卓庵张氏说：因为孺悲可教，所以是这样。如果是阳货、向魋之流，则远离他，惟恐不及。人们都以此为孔子善于教化，而不知道孺悲的可教。这也是阐幽的意思。后人学孔子的人，因人而施可以。如果一概以此为教法，如果遇到阳货、向魋之流，有不激而贾祸的吗？看朱子以脱粟饭胡纮，至有落职之罪，可为明鉴。

宰我问三年之丧章总说。这一章提出仁字最重，指不忍之良心上说。凡人心不安处即是仁，仁字与安字正相应。夫子提醒宰我处，只在于“女安乎”四字上。

周季〇说：“宰我一问，并非真忍于忘亲，只是为罔极之报，原不在三年衣疏食粝，初无益于死者，而徒使礼乐废坠，有乖于人道，故酌量情理而欲节之。却不知孝子之于亲，每事惟恐其不足，故虽明知无益于亲，而为此无可奈何之计，聊以自尽其心耳。今乃计时论序，为之斟酌其中焉，将此心放顿何处耶？此心既失，又岂复有礼乐耶？”故夫子不暇辟其“礼坏乐崩”之语，亦不与细论“三年期月”之是非，只反覆就他本心不能自安处挑责之，到末后才说出“子生三年”一语，以见先王制丧初意。使宰我闻之，恻然其不宁，惨然其欲泪，当自觉其本心难遏者，本心之外，何礼？何论？何乐可谈？“礼坏乐崩”之谬，不必攻而自破矣。此圣人之善于以仁牖人也。

宰我问三年之丧节

三年不为礼节，朱子说：“礼乐无所不在，丧固有丧之礼矣，唯乐无用于丧。然当丧而不乐，是乃乐之所以为乐也。若当丧而玉帛陈焉，钟鼓作焉，则其坏礼而崩乐也甚矣。”此其言之失，有不待言者，故夫子不之答，而直以不忍之端告之。乐天斋翼注说：“崩坏只是生疏了。”

旧谷既没节

食夫稻节

女安则为之节，两“女安”字极重，两“则为之”颇轻，全要激发他，使不自安耳。不为与为之，俱指食稻衣锦说，而为期年即在其中。故不为也，依防引则指食稻衣锦与上下两“为”字一样，若存疑说：故不为也，只是承上言不为食稻闻乐居处也，今汝则为之，是为食稻衣锦。依此则此节三“为”字不同矣，防引可从。

予之不仁也，节。新安陈氏解“不仁”字，即以安于食稻

译“衣锦説”与注疏不同，但与郑玄所引之意相合。薛敬轩说：“子女出生后三年，才能脱离父母的怀抱，传注者认为这是丧礼之所以为期三年的原因，将其解释为报答父母之恩而服丧，这并不是正确的解释。”这里之所以说得浅显，是因为是针对宰我而言的。

译饱食终日章：张彦陵说：查考“难矣哉”这句话，总共出现了两次，一次出现在“群居终日”中，一次出现在“饱食终日”中，可见心不可不用，又不可一日不用，必须用在道义上。郑淡泉说：这是表示危惧，表示惋惜，也就是用来警戒的意思。说“终日”，不过是缓和语气罢了，心即使一息不用，也是不可以的。乐天斋翼注说：所用心之处，如学术事业之类。顾泾阳说：当时的人看见孔子与众多弟子，不合先王的法言不说，不合先王的法行不做，大多怀疑他迂腐笨拙，并且以腐儒看待他；那些言不及义、好耍小聪明的，却喧哗着自以为伶俐；看见孔子急切忙碌，毫无闲暇，大多嘲笑他劳苦，甚至以残害百姓的人比拟他；那些饱食终日、无所用心的，却飘然自以为洒脱。【析疑】

君子亦有恶乎？章总论：这一章上面厌恶悖乱道德的人，下面厌恶败坏道德的人，关系到世道人心不小，所以圣贤用“恶”都是维系世道的意思。要知道有“恶”，正是为了成全我的爱，就像仁人放逐流民，我厌恶谗言。

解说大意：圣贤的“恶”，只是合乎天下人的公恶。析疑说：终身不曾说过别人的过失，生平不曾褒贬人物，终日谈论不曾涉及时事，这不过是三代以下士人的德行，恐怕不是圣人大中至正之道。而且这种流弊将导致成为乡愿，成为胡广那样的中庸。圣人只说：“谁毁谁誉？”并不是把善恶都一概不涉及。《风》《雅》三百篇中，讽刺淫邪、忧虑时事的，何等直切？而圣人还认为这是温柔敦厚。《春秋》一字褒贬，连帝王将相都得以裁断，能说这不叫称恶吗？

君子亦有恶乎？节：张彦陵说：君子无所不爱，也有厌恶的吗？这是针对“爱”来说的；赐也有厌恶，这是针对“君子”来说的。乐天斋翼注说：下流只是指下位。关于“讪上”的引证，存疑都以上面本来没有过错而加以诽谤毁损来解释，看来应当兼顾有过和无过来说，才完全符合称人之恶的意思，也是这样。蔡虚斋说：自己不能衡量事理情势，便窒塞不通，不是实行下去才见窒塞，然而实行也必定会见到窒塞了。双峰说：果敢就是前章的刚，然而引证解释前章以刚属于性体，勇属于作为，及解释此章又以勇属于血气，果属于做事，大概所谓做事也是指做事的志向而言，则与双峰的说法仍然相合。

赐也亦有恶乎？节：张彦陵说：“徼幸不是智，不逊不是勇，揭短不是直。这三等人却认定是自家的好处，盖误以为智、勇、直，并非伪托之也。”然而兼用也不妨碍。翼注说：“勇以气而言，果敢以意而言，得之。”

唯女子与小人为难养也章：张彦陵说：都着眼于君子一时用情，言其本源在修身，不在用情。方孟旋说：人对待女子小人，往往任情，所以常常因为亲近而得到，不逊则亲近之心难以控制；常常因为疏远而得到，怨恨则疏远之心难以维持。难固在我，养之者不当徒咎女子小人。乐天斋翼注说：这是论御臣妾之难，在于御之有道。盖女子小人多忽之，而不知其难养，故夫子提出示人，使人知养之之道。又说：近是比昵与慈不同，远是疏斥与庄不同。按沈无回说：远生于近，近之不可方有远，此说极有意思，然亦难拘说，亦有始终近之者，有始终远之者，更有始远之而终近之者，但始近终远者为多耳。黄陶庵说：圣王知其然也，严未然之禁，太宰得以制宫中，燕游得以亲正士，故有樊哙周昌，则籍孺戚夫人不足患也；有申屠袁盎，则邓通郑夫人不足患也。原评云：圣人言难养者，欲人思所以善养之道，非谓难而委之无可奈何。大全辨少墟冯氏说：士君子多加意于大人君子，而忽略于女子小人，不知女子小人尤是难养，可见自家学问真是无防可忽，无众寡，无小大，无敢慢。芑山张氏说：圣人立言大小兼该，虽不必将女子小人专看做妇寺，而处置妇寺道理未尝不在其中。

年四十而见恶焉章：这一章一则对未四十者言，不可不勉；一则对已四十者言，不可不惧。

四书讲义困勉录卷二十

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷二十一

赠内阁学士陆陇其撰

微子

微子去之章，总论：通章大意，大都专为微子、箕子、比干，精诚。存疑亦主此说，然不必。

微子去之节：顾泾阳说：或去，或奴，或死，总是一副心肠，各分头去做。凡皆多方设法为感悟独夫。地也感，独夫存宗祀，二意当兼用。牛春宇说：按《书》云：“吾家耄逊于荒”，则微子之去，只是遁于荒野，冀感悟君心。地非便是归周。乐天斋翼注说：抱器归周，在克商后。微子面缚、抱器、用脩，皆疑其无。看来二事，虽不得谓其皆有，亦不得谓其皆无。面缚之