四书讲义困勉録卷三十五

译诱导曹交，语气本来极浅显，不必如此解说。翼注说：“尧舜之道，‘道’字不另作解释，下面的孝悌就是道。从‘而已矣’三字可以看出。”赛合注说：“这是概括尧舜之道以显示其容易实行，不能说道是由尧舜推演而来，也不能说到功业上。应当在‘尧舜’二字处略作停顿，说尧舜虽然是至圣，他们的道不过是孝悌罢了，这样才浑然融合。”

译子服尧之服节。张彦陵说：“‘服尧’这三句话，全要在源头上看。源头对了，样样都对；源头错了，样样都错。”孝悌就是源头，不像陆象山所说的那样，只在上面用功。“赛合注说：”说尧，该得到舜。尧舜的区别，只在理与欲之间。所以一天之中，可能早上像尧，晚上像桀；一念之间，可能忽然像尧，忽然像桀，出入之间，不容一根头发那么大的间隙，人怎么能不谨慎呢？“翼注说：”服，指言行，不必外表相合，只要合乎孝悌的良心就可以了。

交得见于邹君两节。蒙引说：见于邹君而说‘得’，借馆舍而说‘可以’，这些言辞都显得傲慢而鄙陋，不仅仅是借馆舍后才受业才算见面，这是他对求道不够诚恳，这就是朱子所说的挟贵自重。翼注说：曹交是曹君的弟弟，所以说‘得见邹君’有挟贵自重的意思，‘假馆’又有贪图安逸的意思，大路明明就在眼前，所以下句说‘难道难懂吗’，纯粹是用‘知’来说不可说，大路比喻共同遵循的道路。家训说：与人路，‘路’字作共同遵循看，与别处不同。

小弁章总防。张彦陵说：全章以仁孝二字为主。高子在‘怨’上，怀疑他是小人。孟子在‘怨’上，看出他是仁孝。《凯风》是借来作比喻。全章只重在《小弁》上。吴因之说：《小弁》的辞句，极其忧悲苦切。这不是独自悲伤，是不忍心冷漠地对待自己，还想用哀痛迫切的意思去感悟他的君父。按集注大全虽然没有感悟的说法，但也自然可以兼用。朱子在《诗传》中说这首诗是太子自作，在《孟子》中则依《序》说，认为这首诗是太子的师傅所作。两处不同，难道是他怀疑而未定，所以想两存其说吗？

《小弁》是小人的诗。节“赛合注说：小人是相对于仁人孝子而言。翼注说：怨是公孙丑叙述高子的意思。这样的话，《凯风》又怎么说呢？”

以不怨方是公孙丑自己提出自己的意见说的。苏子由说：“怨的产生，就像烟雾刚刚郁结。如果不加以抒发，那么他的志向就不能自我显现，而成为沟渠中的死水。所以一定要有抒发而合乎义，这也是圣人所允许的。”

固哉高叟之为诗也节。翼注说：诗虽然以温厚为主，但也有应当怨的时候，一定要拿那个来类比这个，是固执一端而不通，所以说固。乐天斋翼注说：为诗，犹云说诗。张彦陵说：越人与其兄所射，总指有人在这里射的人。翼注说：两个‘已’字，有解释为被射之人，有解释为旁观者，前一种解释在此比喻贴切而似乎不近人情，后一种解释近于人情，两种说法也有两种看法。如果因前一种说法，那么‘道之’只是陈述言意；如果依后一种说法，只是理喻势禁使停止其事。乐天斋翼注说：越人两段作四个人看，两个‘已’字作旁观者说，重在兄一边。翼注说：亲亲，是仁，乃一事之仁，不是全体之仁。

凯风何以不怨节？不是怀疑《凯风》不怨，而是就其不怨者，来衬托《小弁》的不当怨。

凯风亲之过小者也。节“吴因之说”：凡是父子兄弟之间，天性至亲，毫不容疏远。如果稍有不符合，就索性丢开冷漠对待，忘记念想，这种忍心刻薄之徒，是圣贤所深恶痛绝的。如果《小弁》的诗，虽然未必没有怨亲的词句，但还是依依恋恋，不忍撇舍割绝的意思。撇舍割绝，就直头不怨了。这种念头还在仁孝的腔子里，大本大原不甚走作，所以圣贤便自取他而深辨其非。“小人之诗”其论章子不孝处，及陈仲子避兄离母处，俱是只个道理。赵注“生之膝下一体而分得其防矣”。“翼注说”：矶是借字，不是比喻，不可犹云不容。“蒙引”说刘琦所处与宜臼略同，而孔明教他说：“申生在内而亡，重耳在外而伯，琦遂出外，这就为忘其亲而不怨了。”孔明为琦谋划于智识，则极高矣。如果衡量以圣贤之术，似乎应当还有所言，而止于此，这就是孔明的学问。按《蒙引》此论孔明，也应心服。

舜其至孝矣节。张彦陵说：“舜自历山怨慕，到五十则亲已底豫，有慕而已。而且他的怨也与《小弁》不同。孟子只是断章取义。”蒙引说：“五十而慕，不必拘亲之过大过小，也只是认个怨字。”我意瞽瞍之欲杀子，还作大过看为是。陈大士说：“杀子甚于逐子，逐者之子之系天下，甚于杀者之子之系一身，权衡之政相当也。”按大士也以瞍为大过，与愚见合。

宋牼将之楚，章总防。吴因之说：“战国策士纵横捭阖，所谈不出利害。孟子此章云云，及上孟首章云云，虽抹倒他利字，究竟亦未尝除却利害不道。但策士就利害论利害，孟子则就义理论利害，此其所以为王伯之辨，公私之分耳。然孟子何不正言理之是非，每每究竟到自然之利者，正欲委曲引诱，使当时欣欣然悦之，走入仁义里面来。”张

译彦陵说：“当世君主战乱连绵、灾祸不断，起初只是起于贪图利益的一个念头。如果只对他们说不利，那么他们必定会去寻求那些有利的地方，因此用不利来劝止战争，反而会因为有利而发动战争。孟子之所以用仁义去唤醒他人，是因为如果没有自私的念头，那么危害百姓、滥用武力的事情，即使有利也不会去做，又哪里值得谈论发动战争呢？春秋时期弑君的事件有三十六起，大体上都是见到利益才行动，其祸害甚至比交战更严重，因此圣贤不得不严格地加以防范。”

译宋牼将要去楚国，带着两节符信。按：宋牼也是有心志、想被当世任用的人，与平常的游说之士不同，他所去的地方关系重大，所以孟子问他要去哪里，用意就在这里。

我听说秦国和楚国正在交战，四书脉说：“交战之处暂且不论，兵连祸结，恐怕对下面不利。”翼注说：“两位君王，我将有所遇合，这是说不遇于楚，必遇于秦，不可倒过来说，不遇于秦，必遇于楚。”四书脉说：“遇合，是指听信并采纳其计策。”

我请求不要问得太详细。张彦陵说：“志大，是说他的志向在于安定百姓，与从人的志向在于为楚、衡人的志向在于为秦不同，所以孟子顺着他的志向而思考以端正他的名号。”

先生用利益去游说秦楚的君王，两节。赛合注说：“秦楚的君王悦于利，以下所说的正是不可的。”翼注说：“师就是士，不要区分将帅和士卒。”按：翼注最为正确，蒙引认为三军之师就在上面的人说，说的是将领，这很不明白。乐天斋翼注说：“怀字根源于悦字，最为重要。”四书家训说：“臣子弟不必拘泥于三军中人来说。”又说：“用利游说秦楚，利字是从息兵的角度说；怀利，利字是宽泛地说，是一种私心有所为而为的意思；用仁义游说秦楚，仁义字是从不殃及百姓为仁、不逾越制度为义来说，怀仁义，仁义字也是宽泛地说，是一种公心无为而为的意思。”张彦陵说：“大凡君臣父子兄弟之间，各自看到自己分内应当做的，就是怀仁义；如果有所为而为，就是怀利。”沈无回说：“说一个怀字，正是论心术，人心中种下这个种子，一时不见，久而久之毕竟会发出毒来，所以说终去仁义，终字值得玩味。”翼注说：“上面只说下对上之事，下面则兼说相接者，感应是一个道理。”西山、新安都谈言利的祸患，但新安是从义理上说，西山似乎是从利害上说，又不同。赛合注说：“仁义与利相对看，都从心来说，如说兵连祸结，民困财尽，国家有什么利？于是乎，这就叫利；如说殃民非仁，过制非义，难道是为国者所应当的吗，所以叫仁义。”又说：“何必曰利？”这句总结了上面王与亡两条。

孟子居邹，章总防。张彦陵说：“首节为‘相处守’四字，及‘居邹平陆’是伏案不成，‘享三字’是断案得之，邹不得之平陆，是结案。”顾麐士说：“此章书正以逐渐次第说出，所以好。如果也像世俗文章那样凌驾扭合，一口道破，有什么味道。”

孟子居邹，一节。张彦陵说：“曰居邹，曰平陆，曰处守，曰为相，这是叙事中的书法，却没有道破。”乐天斋翼注说：“两不报虽然相同，但不报的意思，则不同。”

他日由邹之任，两节。《四书脉》说：“季任与储子初不自来，只以币交，未为非礼，所以孟子均受。既受后，处守者犹可不来；为相者不来，则其诚不至。所以后来一见，一不见，见即报，不见即不报。”张彦陵说：“连得闲矣，喜其有隙可问也。谓此中决有个义理，不可认做捉破绽。为相之问，渠亦晓得孟子意不在此，特设词以相探耳，非是以俗心窥师。”

书曰“享多仪”，两节。张彦陵说：“仪是礼，意即下志字。”赛合注说：“曰不享，言是谓非享也，非谓我不享之也。”张彦陵说：“近解为其不成享，正指储子言，与为其”

为相相应，玩两为其字，此说亦当。此说亦通，但背注耳。

屋庐子悦，一节，末二句亦道出自家所悦的解悟来。翼注说：“季子不得之邹，有居守及他国二意；储子得之平陆，有为相及境内二意。”蒙引说：“孔子称夷齐为求仁得仁，子贡则知其不为卫君。李克为魏侯卜相，但曰五者足以定文侯，即知相魏成，故举一隅，贵能以三隅反也。”

先名实者章。张彦陵说：“通章以仁字为骨子，以心理迹三字为眼目，以用不用三字为关键。”乐天斋翼注说：“通章以仁字为主，贤字从仁字中讨出，不可平重。”翼注说：“通章作三段看，而中段稍轻，前后俱以心迹二字立说，按心迹二字当增入一理字。”王观涛说：“首露名实二字，便是战国之气习，全以功名为重，下文云无益于人国，又云有诸内必形诸外，皆不出此意。然髠所致疑者迹，孟子所自信者理与心，故只把仁字辨明。”四书脉说：“此章髠所讥孟子之意，总在在齐无功上，前后只一意，孟子则以齐不能用我，故无自见其应之，只一意。”

先名实者，一节。张彦陵说：“名实即功名二字，名生于实者也。先后作缓急解，为人自为髠，虽并言其实致讥重为人边。”蒙引说：“大国三卿，是时齐虽僣号称王，卿犹仍旧。按《周礼》天

译子六卿。附赛合注说：“‘仁’字不必兼括‘为人’与‘自为’两方面，只着重在‘为人’这一边，尤其透彻。‘仁者固如此乎’中的‘如此’二字，指明实未加解说。”按：赛合注的这一说法，与《存疑》、《蒙引》浅说中认为“既不成处，又不成出”的看法不同。

译处于下位时，要有所节制。赛合注说：“道”字分量轻，应当当作“迹”字来理解。又说：上面关于“节”的讨论中，髠言认为仁者并非如此，前后分为两段，即“居下位节”。孟子辨析仁者正是如此，不必分为前后两段。《四书家训》说：“仁”字和“同”字都包含人与己、先与后的意思来讲解。“君子只要做到仁罢了，何必强求相同？”这是说君子自身在先后次序上不必强求一致，不是说君子对古人不必相同。承接上文三位圣人的口气，应当说：既然多位圣人都不必强求相同，那么君子一人在先后次序上也不必完全相同。《蒙引》附加说：仁者是指没有私心而符合天理，与《论语》中“符合道理而没有私心就是仁”一样，都是从心而言，就事情来论心，所以说他们的趋向是一致的。不必把“无私心”当作心，把“符合道理”当作事，以心为主来说，事情也包含在其中了。按《蒙引》的这个说法较浅显，《説翼注》沿袭了它，赛合注大多也跟随它，而与《大全》、辅氏及《存疑》的说法不同。

鲁缪公时代，《四书脉》说：“‘若是乎贤者’这两句，不专门指公仪子等人而言，正暗含讥讽孟子的意思。”

虞国不任用百里奚而灭亡。张彦陵说：“节意的重点在于，用与不用百里奚，并非百里奚在虞国愚笨而在秦国聪明，只是用与不用的区别。‘不用贤’这两句是推开来说的。”王观涛说：孟子本愿学习孔子，而这一章却引用夷尹、惠下至百里奚，大概也是以浅显衬托深刻，意思是说：百里奚不过是一位霸主的辅佐，却关系到国家的兴亡如此，何况那些不做百里奚的人呢？张彦陵说：“鲁国得以免于灭亡，依靠的是众多贤人，然而最终不免被削弱，是因为任用贤人不专一。关键在于‘削’字，由此可以找出下文‘不用’的意思。”

从前王豹居住在淇水边，《四书脉》说：“引用王豹等人，则是说贤人在别人的国家，即使不被任用也应当有所表现，他自负能识别贤才，终究以事功来论，而不推究其本心。”张彦陵说：“‘变国俗’，是说国人被感化，都笃守夫妇之伦，似乎胜过注疏。”《翼注》说：“内在以抱负而言，外在以功业而言，有这件事就证明内在有，没有功业就反证外在无。”四句话一正一反，看作两层，折衷以“事”字对应“外”字，看作三层似乎拘泥。赛合注说：“‘是故’句，暗指今天的齐国而言，如果有贤才，对上能辅佐君主，对下能恩泽百姓，而名实显赫的人，自然有功劳可见，所以必须识别他。”附加《论衡·感虚篇》：传说杞梁的妻子对着城墙哭泣，城墙因此崩塌。这是说杞梁从军未归，他的妻子悲痛，对着城墙哭泣，至诚悲痛，精气感动了城墙，所以城墙崩塌。说“对着城墙哭泣”，是事实；说“城墙因此崩塌”，是虚妄。人哭泣的悲伤没有超过雍门子的，雍门子对着孟尝君哭泣，孟尝君因此忧愁，大概是哭泣的精诚，所以面对他的人都凄怆感恸。雍门子能打动孟尝君的心，不能感动孟尝君的衣服，因为衣服没有恻隐之心，不与人心的相通。现在城墙是土，土如同衣服，没有心腹之藏，怎么能因为悲哭感恸而崩塌？如果至诚的声音能感动城墙泥土，那么对着林木哭泣能折断草木吗？对着水火哭泣能涌水灭火吗？草木水火与土没有区别，然而杞梁的妻子不能使城墙崩塌，是明显的。或许是城墙恰好自己崩塌，杞梁的妻子恰好哭泣，后世喜好虚妄，不推究事实，所以崩城的名声至今不灭。

孔子担任鲁国司寇时，《四书脉》说：末节也很重要，因为鲁国不用他，上面不重视以防罪行。这两句特别阐明托膰的意思，大意是孔子认为不用其心的仁人，不能识别自己，离开齐国是因为齐王不用，不是髠所能识别他的仁。张彦陵说：按这一节叙述孔子离开鲁国一事，说“不用”二字极有意味。大概孔子离开鲁国是因为鲁君不用他，可见孟子无功而离开齐国，也是因为齐王不用他。难道是做了事而没有功吗？大凡君子在心迹难以明辨之处，其委曲至意正要让人捉摸不透，知道也好，不知道也好，人与己都可以两全，这就是所谓的仁。如果一定要暴露自己的行迹，那么毁谤别人来自保，君子所不忍心，所以说君子所做的事，众人本来就不理解，其妙用正在于不被理解中所保全的很大。赛合注说：“不用”下面要补上孔子心已去而未立即离开的意思。《四书家训》说：“从而祭”，应当是在接受女乐时，随后就有郊祭之事，不是孔子前往参加祭祀。冕不是行旅的服装，不脱冕而行，说明离开得很急。这也显示孔子名实未加于上下而离开。《四书脉》说：人们只知道是因为肉而无礼，而不知道是因为不用。微罪，“微”字断然依据《蒙引》《存疑》的解释，浅显的说法认为不致膰是因为已有防罪。《大全》汪氏认为是君相的微罪，《翼注》了凡又认为是防晦其君相之罪，这三种说法都不对。《翼注》说：君子所做的事，信心不拘泥于形迹，所以众人不理解，也粘附在出处上说。《四书家训》说：“所为”的“为”字不在事上解释，其所为或者想要为人，或者想要为己，或者想要转移于人己之间，而同归于仁。

五霸者章总防，赛合注说：这是孟子哀伤王道不行，要看出世变愈趋愈下。张彦陵说：愚按，通

译章以“王”字立案，语意虽然偏重严厉，然而无王的罪过却是由五霸开启先例，可见不应偏重。”

译五霸的节制。《四书家训》说：“这一节由三王提起，下面将五霸以及当今的诸侯大夫依次陈述他们的罪过。”张彦陵又说：“自从王道衰微，霸业炽盛，所以谈论五霸就认为他们是功业之首，谈论当今诸侯就夸耀富强以为兴盛，谈论当今大夫就崇尚功利之谋而认为是忠诚。世人都称颂他们的功绩，不知道这实际上正是成就他们罪过的原因。罪过在于无视王权，在这里显现，但尚未完全暴露。”

天子到诸侯国去叫做巡狩的节制。艾千子说：“‘进入其疆界’等七句，应当提出王者，才能看出当时的诸侯都是为天子履行职守，才能看出庆赏和讨伐的权力操持在天王手中。不然的话，霸主也有五命，并非没有尊贤育才、敬老慈幼的行为。这是出自三王，那是出自五霸罢了。”《论语》中“自天子出，自诸侯出”，这是孔孟详尽与简略的区别。附翼注说：“注既然用‘入其疆’以下来阐明巡狩述职，那么省耕省敛一带而过就不显得重复。”按此说法与《蒙引》不同，仔细玩味才能明白。《四书脉》说：“贬爵而后削地，削地而后诛灭，还存有等待其改过的心意。”《蒙引》说：“集注‘曰自入其疆至则有贡’，将‘让’改为‘责’，是因为‘让’是宗庙避讳的字，英宗是濮安懿王允让的儿子。”

五霸中桓公最为盛大的节制。张彦陵说：五命所载的文书辞令，都是天子的禁令，桓公只是申明它们罢了。说“言归于好”，是指尊重天子的命令，敦厚邻国的交情，其实正是为了日后借词侵伐土地做铺垫。附翼注说：初命是齐家的事，次命是贵德的事，三命旧说为宁迩柔远，看来都是施惠的事，四命旧说为天罚天讨，看来都是驾驭臣下的事，五命旧说为睦邻尊王，看来都是境外的事。集解说：五命所载的文书辞令，都是天子的禁令，桓公只是申明它们罢了。说“言归于好”，是指尊重天子的命令，敦厚邻国的交情。在桓公本是借作为日后侵伐土地的步骤，而孟子叙述此事却是因为说同盟原本就是要归于和好。附翼注说：老幼是本国人，外国卿大夫到此为宾，庶民到此为旅。取士必须得到，必须得到合适的人，不拘于世类，不限于品格，不然上面有取士的名声而没有取士的实质，世上那些纯粹盗窃虚名的人就进用了。张彦陵说：曲防注以堵塞泉水激流为解释，然而水灾旱灾都有【这是《蒙引》的正说】国家利益在于有水就堵塞它使不流出，激流它使到来而不惜邻国干旱；国家利益在于无水就堵塞它使不流入，激流它使离去而不顾邻国成为沟壑。按“凡我同盟”等句，不是王权下降而霸主之意，乃是霸主中有王权之意，玩味“我同盟”三字，何等和蔼，岂容说坏。唐荆川说：当桓文未出之时，权虽不在天子，而诸侯也未完全得到天子的权，其权分散；桓文既出之后，则权既不在天子，也不在其他诸侯，而桓文独擅其权，其权聚集。权分散而互相争斗，以至于四夷纵横，不是天子的幸运；权聚集而偏有所属，以至于臣下怀疑君主而无人忌惮，更不是天子的幸运。所以桓文的功罪确定，而王道就明白了。

助长君主的恶行这一节。张彦陵说：“恶即指触犯五禁，说助长恶行，岂是小罪？所以极力谴责逢迎恶行的罪过。”附翼注说：“所逢迎的君主，不出富、强、货、色之类。”看来五霸的大夫，也是五霸的罪人。孟子特举此而概括彼罢了。

鲁国想要让慎子做将军，章总防。附翼注说：“通章前八节是论鲁国之事，末一节是讥讽慎子。”

鲁国想要让慎子做将军三节。附翼注说：教民注只重在礼义者，战国时兵法的教导固然也有。焦漪园说：天下事论个利害，犹须论个是非。不教这一节，是以利害论，齐不可伐；一战这一节，是以是非论，齐不可伐。又说：曰一战，曰遂有此，是假设之词，其不可的原因，下文才开始阐明。

慎子勃然不悦这一节。附翼注说：“此则字单承，不可边来。吾明告子节。”张彦陵说：“此节举先王建国之初制，虽并天子说，重在诸侯上。”赛合注说：“宗庙典籍，典常法也。籍册籍也。诸侯祭祀会同之制，受之天子，载之方册，藏之宗庙，故曰宗庙典籍。非以宗庙为祭祀，而带言会同也。”

周公之封于鲁这一节。

现在鲁国方圆百里的土地有五个这一节。焦漪园说：“齐鲁之地，均非始封之旧，而田氏之齐，亦非复太公之齐。但孟子方欲责鲁，故不暇论齐耳。”

徒取诸彼这一节，《四书家训》说：“杀人句只带殃民”，意说非以此句申殃民节也。

君子之事君也，这一节。张彦陵说：引其君三字，贯至而已，作一句读。道者，仁之发；仁者，道之存。总是一心作用处。引之为言，有多方诱掖意，然必至于仁而后己者。盖人君举动多有外迫公议而勉焉以从正者，其念未纯，毕竟旋入于邪而不觉。故忠臣爱君，必防微杜渐，无使一念混淆

译方才停止罢了。“字”与“务”字相互呼应。此说重在“志仁”，与朱熹的注解相同。朱熹注说：“当道”属于事，“志仁”属于心，然而不能平铺直叙地理解，这是由浅入深的文法，必定先立志于仁，才是真正的当道。郑申甫说：“引”字、“当”字、“志”字是一脉相承的意思，是说引导君主以当道为准则而立志于仁。大概仁与道原本不是两件事，从成就德行的角度说，心中存着仁，其行为自然没有不合于道的；从世俗君主昏昧不明的情况来说，必须在道理上做事，才能有所趋向以成就其仁。此说重在“当道”，与上一条重在“志仁”的，也是互相阐发而不违背。赛合注说：委婉地引导君主，教他事事走在正路上，念念把正理存在心中而行。一件不义的事，杀害一个无罪的人，不仅不会出现在行为上，也不是他心中所存的。这就叫做当道志仁，然后我引导君主的初心才算完成。那么南阳之战，是道呢？还是仁呢？也与君子不同了。仁与道分开说则是两件事，合起来说则是一件事。因此本章朱熹集注将心与事分为两项，而下一章朱熹小注说“乡道志仁”不是两件事，这是互相阐发而不相违背的。新安陈氏以及《蒙引》《存疑》，都以不殃及百姓为仁，不逾越礼制为道。

译实行这种主张，这断然不可听从。因为祸害百姓、超越法度，从事物本身来说，都不符合正道；从用心来说，都不符合仁德。怎么能将其割裂开来浅显地解说呢？浑然一体的解释最为恰当。

本章题为“今之事君者曰章”。张彦陵说：前章指责臣子逢迎君主，本章则专门指责君主用人不当。有人称本章专就侍奉君主的人而言，有人称前两段主要讲侍奉君主的人，末段讲君主，这些说法都不对。

本章题为“今之事君者曰章”。张彦陵说：尽地利则有财富，所以开辟与充实是一连串的事；合全国之力则可以决胜，所以节约与作战是一连串的事。也有充实而不开辟、作战而不节约的情况，这又不可不知。《四书脉》说：要看两个“民”字，国家的富强都从百姓兴起，民生一旦遭到残害，要那富强有什么用？又说：君主不向往正道，以下正可见他是百姓的贼害。

“我想实行二十抽一的税率”，本章总括。《四书脉》说：本章表明中正的法度，不可废弃。什一税乃是中正的赋税制度。白圭愤恨当时暴虐的征收，想实行二十抽一，用意也是美好的。但这不是圣人中正的法度，所以孟子用貊国的道义来驳斥他，表明这在中国不可行。

赛合注说：“首段，白圭想减轻赋税；中间五段，孟子说减轻赋税不可行；末段，说常法不可改变。”第二段，说白圭的道只有貊国可行；第三段，借陶器一事，来阐明在中国则不可行。至于貊国那段，说貊国之所以可行，是进一步申明。

第二段的意思，现在居住在中国这两段，说中国之所以不可行，是进一步申明第三段的意思。“沈无回说”：白圭的二十抽一，大约是以忍薄之道来施行，不知道其流弊且至于去人伦、无君子，这与“辟许行章”同意。附存疑说：“孟子辩白圭二十抽一之非”，主旨只是说它不足以采用，所以不足以采用的原因，正是不可没有君子罢了。“又说”：万户的国家只有一人制陶，器物不足用，也如同治国无君子不足以作为法则。所以说：“陶器因少，尚且不可以治国，何况没有君子呢？”治国不可没有君子，那么二十抽一，必定不足，其法度不可行。张彦陵说：“国家所用，既然不得不从民间获取，今天无故商议减免，形势或许供给不足，日后必定再商议增加，这是轻赋，正是重赋的开端。”这是我的意思，不是孟子的正意，大概不必论到这一步，而后才见轻赋之不可。

“我想实行二十抽一”这段。按白圭的意思，只是想要借此来充足用度。注中“乐观时变，人弃我取，人取我与”这几句话，只是附带说说，不重在蕴含深意。生乃说白圭想减轻赋税，而以货殖充足国用，这是桑弘羊不加赋而足用的意思了。此论未免太苛刻。

“子之道是貊之道”这段。

“万户的国家”这段，《四书脉》说：“以万户的国家，比喻中国的用度；以一人制陶，比喻二十抽一。器物不足用，正可见不可行的意思。”按：存疑，以一人制陶比喻无君子，未免太拘泥，附后。

“貊国五谷不生”这段，张彦陵说：五谷不生两句，是说产出少，不可以多取；无城郭三句，是说花费少，不必多取。《四书家训》说：惟黍生之轻看，无城郭至有司重看，所以二十句顶费省来。吴因之说：无城郭三句叠举多项，只看百用俱废意。乐天斋翼注说：诸侯字，总管币帛饔飱，既无诸侯，因无诸侯交际之弊，帛饔飱百官是大者，有司是小者。张彦陵说：前言城郭宫室等项，而下则归之人伦，君子末又专归之君子，言人伦则该城郭宫室等项，言君子则该人伦，大概君子者又维持此人伦者也。须知人伦，又所以维持此君子。附存疑说：上曰城郭宫室，后只曰去人伦无君子，又只曰况无君子乎者，归重于百官有司也，大概城郭宫室人伦皆由君子而立也。按此只是古人文章不拘处，蒙引得之，若谓归重君子则凿矣。

“现在居住在中国”这段，居住在中国这两段，只说其有必不可省之费，而轻税之不可自见于言外。《四书脉》说：“今居中国，要见五谷皆生意。”赛合注说：“去人伦，朱子添训，无君臣者，以祭祀交际皆有君臣，且于人伦相属。”徐儆说：“君子既不可无，则所以供君子之用者，其可缺哉！”

“陶器因少”这段。《四书脉》说：“前陶以寡，对税法言；此陶以寡，对君子言。”

“想要比尧舜之道更轻”这段。赛合注说：论轻赋，带桀言者，借重以明轻。人知重税之为桀道，而不知轻税之为貉道，其失均也。乐天斋翼注说：桀边伴说，不重大小，只是一样意。周怀鲁说：汉文蠲租减税，至二十之一，武帝遂及舟车【与前第七条说统同意】势之所必至此，以知尧舜中正之规，万世当遵，而轻之、重之，皆非所以为国也。

“丹之治水也，愈于禹”，本章总括。吴因之说

译整章的意思可以分为两部分，前半部分着重在“顺”与“逆”二字，后半部分着重在“利”与“害”二字。文中将禹与后稷进行对比，分析其中的得失利弊，这是孟子最为用心着笔的地方。这一章似乎可以从“仁”与“智”的角度对照来看。

译丹治理水患，比禹更厉害。《两节附蒙引》说：“你的话错了。不必说‘你的话错了’，只说‘你错了’，是因为你失算了。”按《浅说》作“你的话错了”，似乎更妥当。按《蒙引》说“只说水的道理”，也能看出是顺应水的本性，固然不错，但加一个“顺”字更明确，不必以增添为嫌。《浅说》也只是依据注疏来讲。

因此禹以四海为蓄水的深坑。《节四书家训》说：“只有治水遵循正道，所以禹以四海作为受水之处；只有治水不遵循正道，所以丹以邻国作为受水之处。以四海为壑，是水顺势而行并从地中流过，当时的洪水灾害全部消除，万世仰慕他的仁德。以邻国为壑，则是水逆行而泛滥无涯，当时的洪水灾害再次出现，仁人更加憎恶他的恶行。”

“水逆行”这一节，“水逆行”和“流到它所厌恶的地方”，都是泛泛而谈。白圭堵塞水害民，与洪水没有区别，补充在“所恶”之下。吴因之说：“仁人所憎恶的不严重，仁人用‘恶’字只是强调，洪水害民。”

君子不亮章。“亮”虽然训为“信”，但“信”有不欺骗的意思，也有坚固的意思。“人而无信”的“信”似乎兼得这两层意思。本章将“亮”与“执”并提，则只是坚固的意思，即《蒙引》所说的大同小异。至于“彼曰其何以行之哉”与“此曰恶乎执”，则可知其不能行；说“其何以行”，则所谓“恶乎执”也包含在其中了。所以《蒙引》又认为辅氏分析得太细碎。《四书家训》说：“亮”不仅仅是信，就是《论语》中君子“贞”的“贞”。又说：“君子定是能亮，说不亮，怎么能坚持呢？这是反话以决断其能亮，这是示人不可不亮。”《直解》又说：“亮”是明理自信的意思，亮而后能执，是有定见而后有定守，这是以“亮”为笃信的“信”了，这又是另一种说法，也不可遵从。

鲁国想让乐正子执政。章总防。《四书脉》说：本章表明治理天下不在于没有不能做的事，而在于不自恃其能。宰相的宽宏大量，自然与各官员不同。张彦陵说：本章正与“断断兮无他技”相互阐发。“好善”的“好”，就是心中喜好之“好”。总体表明治理天下者不在于才能，而在于气量。乐天斋翼注说：前六节只重在为人。好善一句，孟子喜欢乐正子执政，以此认为乐正子优于天下，也以此。末二节申明好善所以优于天下，重在前面一节。下面用反话以决断之。轻看全章，定在相度上看。庄忠甫说：好善的人，并非对智勇闻识一无所知，而只是依赖他人。心中没有这种善，则善至而不能选择，选择了而不能坚持。甚至喜好不善以为善。纣王喜好飞廉、恶来，与文王喜好四友、武王喜好十乱没有区别。难道知道他们不善而故意喜好吗？所以真好善的人，智勇闻识有而不倚仗，蓄积而不显露，以若无若虚的心，广兼收博采的度。有师旷的聪耳，才可以借众人的耳朵来决断清浊。有离朱的明目，才可以借众人的眼睛来辨别黑白。让盲聋之人依赖他人为耳目，则疑惑更甚，哪有空闲辨别清浊、黑白呢？

鲁国想让乐正子执政。节《四书脉》说：为政是举国听从，所以孟子喜欢其道得以施行。须知此道是公共之道，不必说是克之道，即我之道。

乐正子，强乎？节。赛合注说：“强者，在政事上能担当；有知虑者，在政事上能图谋；多闻识者，在政事上能通达。都是以才能而言。”说：“否”，是说不是他的长处。丑问：“明知乐正子的短处在此？”按：知虑有生于聪明的，有得于阅历的。所以真西山。

集卷十九赞老成之士说：阅历多则举措审慎，见闻博则思虑精微，德望孚则人心信服。乐天斋翼注说：“否”字不是孟子批评乐正子的短处，在这里是专为下文形容乐正子的长处。

那么为什么高兴得睡不着？二节“徐自溟说：人的喜好，往往看自身是什么样的人。乐正子是善人，可欲之为善，善自与善相投。反求内心而可欲，即遇人之善而亦欲之，所以他的为人好善，须在其自身为人处见之。”这与庄忠甫的说法相同。依此则智勇闻识也是乐正子所有的。大概乐正子对这三者并非全无，只是不是他的长处罢了。“附蒙引说：吴仲珠说如果好善，则天下凡有强勇知虑多闻识者都会来告诉他，太求奇了。这三者是当世尚未闻到的，是孟子与乐正子所崇尚的。他们所说的强勇知虑多闻识，自然与孟子不同道。”我认为蒙引太拘泥，强与知虑闻识本皆为政者所不可少，但好善的“善”字自宽，不当专泥此三者耳。

好善足乎？二节。张彦陵说：优于天下，正在“好”字上见出。言其心之量，能并包宇内，即治天下，尚觉有余，未说到用天下之善上。《四书脉》也主此意，然亦非正说也。《四书脉》说：好善就翕受之量说，要切相度上看。优与足不同，饱满为足，优则溢于外矣。

夫苟好善节。《

译《四书家训》说：“‘苟’字不可忽略。这是说喜好善道的心极其真诚恳切，而毫无虚伪。”张彦陵说：“喜好善道的人，虚心顺从道理，善行不必出自自己，别人有善行也不怀疑其胜过自己。尚未得到善道就乐于寻求，已经得到就乐于施行。四海之内的人，谁不乐意将善道告诉他呢？”附《乐天斋翼注》说：“人们来告诉他善道，那么众人的思虑汇集而忠诚的益处更加广泛，所以优于天下。然而不能说贤才辅佐而天下就治理好了，因为这主要在于听取言论，不在于任用人才。”按：这也太拘泥了，兼说自然不妨碍。玩味《蒙引》就可以明白。

译如果一个人不喜好善，《四书家训》说：“‘人’字指的是善人。”张彦陵说：“‘人将曰’三个字是从旁侧摹拟人们议论的词语。”又说：世间那些自恃才知的人，全都认为自家没有不知道的，于是傲慢地自以为是圣人。那些进谗言、献媚、当面逢迎的人，正是窥见了他这种心意而阿谀奉承罢了。如果说“人们说他那种傲慢的样子”，我既然已经知道了，又有什么意味呢？《蒙引》主张这种说法，不可采纳。查考《乐天斋翼注》说：“‘訑訑’便是脸色，‘予既已知之’便是声音。”讲学家大多如此解释。我的意思是，“予既已知之”，既有从声音上看到的，也有从脸色上看到的。“訑訑”是总括形容“予既已知之”的神态，不要分开贴附为是。《赛合注》说：“‘距’字用得极妙，不是我去排斥别人，而是看到他的状貌自然远离而不接近。”谗是离间贤人的意思，谄是媚奉上级的意思，面防是顺从防备的意思。依照这个解释，那么谄就像逢迎君主的恶行，防就像助长君主的恶行。

古代的君子怎样才出仕？本章总括。张彦陵说：查考陈子考证古人的出仕，也怀疑孟子难以出仕的意思。孟子于是结合离去和就任来阐明它。大抵君子的本心，完全是为了推行道义考虑，不执着于一条途径而后就任【这就是“因之”说】，也不执着于一条途径而一概离去，总可见君子委曲求全为了道义的意思，不必认为为道、为礼、为养分为三项。分开来说，也仍然是三项。庄忠甫说：如果以此意就任，那么离去，必定以此意，贵在不负其初心，不可每次降低标准来顺从别人。

古代的君子怎样才出仕节《赛合注》说：首句包含了离去的意思。张彦陵说：三次就任三次离去，一是说他委曲求全，一是说他毫无迁就。《四书家训》说：君子推行道义的心固然急切，但重视道义的心也不轻忽。只想要推行道义，就不忍心将道义据为己有，如果可以就任，就就任了而不立即离去；只想要重视道义，又不肯将道义顺从别人，如果可以离去，又离去了。选择可以就任的就任，总是抱持一道作为去留的标准，而不失出仕的正道。查考：《家训》最符合“因之”说，睡庵《翼注》都主张委曲推行道义说，与交际章一例似乎偏颇，“因之”说附在后面。附吴因之说：所就任的三二句，正可见君子不做过分的事，没有难以出仕的意思。讲解下面三节，全要把此意体悟防备，言道义可行然后出仕，不然就离去了，这是出仕的正道，君子的本心。然而君子未曾对此抱持必定的期待，即使礼貌可以接受，也就就任，除非连他的礼貌都简慢废弃了然后离去。又甚至到了周济也接受，但接受有节制罢了。那么君子岂是做过分之事的人呢？又有什么难以出仕的呢？

迎接他恭敬有礼三节。蔡虚斋说：“敬在心中而礼是它的外在表现。”《蒙引》此说与《存疑》不同，《存疑》是对的。又说：“如同说恭敬而有礼。”大概也有致敬而无礼的人，所以兼而言之。这是《存疑》的说法。丘月林说：“其次其下，是因为所遇不同而言，如同说此外另有一种，不是以此区别人品。”张彦陵说：“饥饿于土地，而暂且接受他的周济供养，自身有所依赖，这也是为了保存我的道义，所以也说就任。”公养之仕，就是所谓君主馈赠粮食，与抱关击柝者不同，然而也是一类，都是为贫穷而出仕。孟子举此，也可以概括彼。免死而已矣。《翼注》也将此句作“去看”，实在不是离去的意思，自在言外。

舜从田野之中兴起，本章总括。吴因之说：“全章不重在，天心仁爱，圣贤全重在困顿，乃是用来成就他，以见困穷并非不幸，令上智下愚都有所警省。”

舜从田野之中兴起。节《张彦陵》说：此只举舜，说诸人以见例，总是困穷并非不幸的意思。徐干《中论》说：“捶钟击磬，是为了发出它的声音；煮鬯烧薰，是为了散发它的芬芳。贤者的穷厄戮辱，这是捶击的意思。”附《蒙引》说：“查考前篇谓防子、防仲、王子比干、箕子、胶鬲都是贤人，相互辅佐，那么胶鬲是纣的臣子了。如今注说：胶鬲遭乱贩卖鱼盐，文王举用他，那么又似一人从微贱中兴起，岂是纣无道弃贤，或贤者自去之？胶鬲于是乎复隐居贩卖，而文王举用之耶？”查考《蒙引》之说似是，然而查考《四书人物考》说：“胶鬲贩卖鱼盐，文王在殷举用他；等到武王伐殷，至鲔水，殷派胶鬲侦察周师，那么胶鬲始末自明，不必如《蒙引》所云。”

所以天将要把重大责任降临在这人身上，节。上节已有“天”字，意在内，不必到此节然后推本于天。《四书家训》谓此节原圣贤的成就，由于困穷的缘故，得之。《四书家训》谓“是人”暗指舜说，等人看来不泥为是。又说：“必先”所以字俱根“天”说为是。大任兼君相。吴因之说：“空乏其身，财用空乏也。”《蒙引》谓总苦心志三句未妥。湖南讲说：“行拂乱所为，如管夷吾不早去事小白，而先事子纠，岂不是错处？”《四书家

译朱熹说：“‘动心忍性’这两句话，正是上天使人困顿的主要用意。圣贤的心性，难道会被淹没吗？他们的才能，难道会短缺吗？只是因为上天的旨意和赋予的责任非常重大，所以上天成就他们的功夫也就非常深重。虽然他们的心已经受到震动，却常常好像未曾震动；他们的本性已经能够忍耐，却常常好像未曾忍耐；他们的才能本来已经增长，却常常好像未曾增长。因此，上天用来惊动、坚定、充实他们的种种计策，无所不用其极。这两句话的重点全在‘所以’二字上。”赛合注释说：“动心忍性是为了成就德行，增益不能是为了通达才能。”张彦陵说：“‘苦其心志’对应‘动心’；‘劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身’对应‘忍性’；‘行拂乱其所为’对应‘增益其所不能’。”这是完全采纳新安学派的观点，《蒙引》已经对此进行了辨析。苏紫溪说：“这里的‘性’不是指饮食男女的本性，而是如同俗语所说的‘性气’。”苏氏的说法已经包含在注释中“气禀”二字之内，如果专门以此为主旨，也就偏颇了。王阳明说：“圣贤的心本来就是良能，哪里还需要增益？只是从穷困中磨砺，那么聪明智虑就好像看见它日益开发一样。”徐儆说：“没有志向的人，遭受上天的磨难就会倒下；有志向的人，遭受上天的磨难反而更加振奋。上天因为人的才能而厚植并树立他，这样的人才能承受上天的重任。”罗念庵说：“圣贤身处危难、面临变故，没有不反省自身、改正过错的，霜雪不

译凝滞则生机不收敛，精神不稳固，则作用不强力。然而对此却有深细的辨析：从道术中调理，便是圣人的学问；从时势情态中调理，便是世俗的情态，不可不自我觉察。孟子所说的增益与改过，是指人的气质性情尚未平定，情感欲望尚未穷尽，以及才力尚未充实，正是追求此心不移罢了。而世人往往在困顿失落中折节，在圆滑熟稔中谐和世俗，认为增益就在于此，不也是错了吗？

人常常犯过错。赛合注说：“人常常犯过错，开头两句是虚写，后面才陈述实情。全要在中等资质的人身上加以形容。因为上等智慧的人不需要等到犯错后才改正，下等愚昧的人即使犯了错也不能改正。心与思虑属于自己，困于心衡于虑是过错，觉察于自身作为，就会谨慎平日所不能谨慎的。声与色属于他人，征于色发于声是过错，彰显于他人理解，就会觉察平日所不能觉察的。作为属于行为，理解属于认知。困于心衡于虑，征于色发于声，正是过错之处。作为与理解，正是改正之处。”张彦陵说：“中等资质的人的过错，好像上天有时闭锁他，他的作为与理解，又好像上天有时开启他。”《四书家训》说：“恒，不是常常有过错。是说人虽然未必都因为过错而改正，但因为过错后改正的人常常很多。”翼注说：“困于心衡于虑，是自己知道有过错，所以说作为。征于色发于声，是方才知道有过错，所以说理解。”按翼注这一条，正与《蒙引》略有关于高下的说法相合。翼注又说：“困于心，是忧郁不能自我舒展。衡于虑，是思索不能自我通达。”洪觉山说：“动心忍性，是自我进步。困于心衡于虑，征于色发于声，是跌倒脚后再转步。”徐自溟说：“能作为能理解，也可以成为圣人，可以成为贤人，可以承担大任。”

入则无法家拂士节。张彦陵说：“出入只当作内外二字看。”钱绪山说：“两个‘无’字，是人主心中自己认为没有，说不把这两件事放在心上，这是更深一层的意旨，不是正解。以此作为正解，则稍有错误。这一节《大全》、《直解》都主张从‘人君’来说，浅说泛指‘国人’来说，浅说是不对的。”

然后知生于忧患节。张彦陵说：“这一节虽然是总结上文，‘味然后知’三字，是从上文看出而另外立言，不是收拾上文，全要得到警醒醒悟人的意思。”

教亦多术矣章。张彦陵说：“这一节不只是表明君子有无穷的教化，而是要人曲折体察君子不教的教化，才有进益之处。”《四书脉》说：“‘子’字不必当作《孟子》。”赛合注说：“首句虚言君子的教化有多种方法，下面才正见其方法之多。‘术’字从心而来，有个经画区处在内，不屑教尚且是教诲，不是多种方法又是什么？‘不屑之教诲’似乎只是说不屑于教他。玩味《浅说大全》，朱子是这样说的，然而《蒙引》《存疑》《直解》《家训》都认为是以不屑为教诲。看来以不屑为教，意在末句，我起初误收了《蒙引》。‘翼注’《脉》都说：注中说‘其人若能感此’云云，似乎略有偏差。因为据我欲使其感悟便是教诲，不必等待他能感悟后才算是教诲。然而《四书家训》说：注中‘其人若能感此’两句，正是从教化的心意来说，那么注原本不差，是人自己拘泥看待罢了。”陈大士说：那人或许因为不屑而自我抑制其意气，在豪迈之余；那人或许因为不屑而自我振奋其志向，在委靡之后。

四书讲义困勉录卷三十五

<经部,四书类,四书讲义困勉录>

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷三十六

赠内阁学士陆陇其撰

尽心上

尽其心者章总论。湖南讲说：“告子篇论性，又论心，其言论很详细，都各自开示解说。这尽心章则合并心与性而简要地论述，应当是告子篇的总论。”张彦陵说：这一章全是以人合天的学问。吴因之说：根据通章语意，尽心知性便是知天，存心养性便是事天，只把这个工夫做到尽头处，就是所以立命了。孟子的主意只是想要人在心性上着力，从头到尾，没有少许休息废弃，尽人合天，更没有多余的事了。汪搢九说：不要多说，首节只是发明合一的道理，次节才是做工夫处。因为养性是顺理无违背的意思，如果不先在性上讨个明白，怎么能顺理而不违背呢？首节语气固然属于现成，然而说工夫全在下节，则断然不可。

尽其心者节，尽心者只是还我本来之心罢了。朱子说尽心即是物格知至的事是对的，又说即是曾子所以一唯而无疑于一贯的，则稍有偏差，因为曾子的一贯已经兼有存养之功在内，应当引用子贡的一贯才是。尽心知性看来也没有先后，《存疑》说有先后的不对，我起初误收了。《四书家训》说：“知的地方正是尽的地方。”说略分先后的便不是了，《疑问》说：“尽心由于知性，知性即是知天，这尽字、知字是彻上彻下的语，起初一一理会是尽心知性，用功到尽头处也只是尽”