四书讲义困勉録卷十九

译与修文德相应，不能守则与内治修相应，在邦国内谋划动武则与“既来之”两句相应。上一节是不担忧贫穷人口少而不贪图近处的利益，这一节是不担忧贫穷人口少而不贪图远处的利益。“夫如是”三个字值得仔细品味，是要推究之所以修好内政的原因，以此作为对待远方之人的方法。

译现在由和求也节制。注：远人指颛臾。此句不可拘泥。因为颛臾虽然也可以称为远人，然而这里的远人却是泛指四方邻国，并不单指颛臾，因为下文有“邦内”二字。如果上文的远人虽是泛说，而颛臾却包含在其中，远人即依照注解说看作颛臾，不妨将下文的邦内即看作远人【庚子四月十八】刁蒙吉说：注：远人指颛臾。饶氏说：孔子用萧墙来对应颛臾，那么萧墙近，颛臾远，这个理路也很好。吕泾野拘泥于邦内一句，认为远人不指颛臾，这是错误的。

而谋划在邦内发动干戈这一节，萧墙表明其近。这就是后世所说的变生肘腋的意思，远人不服而不能招来，就会引起扩张疆土的念头，常常想要趁着内部的间隙而暗中发动。邦国分崩离析而不能守卫，就会产生倾覆危亡的志向，常常想要借外部的祸患而煽动混乱。这就是萧墙之祸产生的原因。注：只承接不能守卫来说，这里兼承接不能招来说，虽然似乎违背注说，但实际上相互阐发。忧患在萧墙，正所谓倾覆。注：引用哀公被越国攻打鲁国的事来证明萧墙之变，那么萧墙似乎暗指君主，然而这里只是表明其近的意思，不必拘泥地依照金仁山的说法说是季氏的萧墙才最好。因为萧墙虽然是诸侯的墙，然而春秋时大夫都僭越了台门旅树的礼仪，那么季氏也有萧墙。

天下有道这一节。王观涛说：“天下有道这一句，不可混同于天子。以道建立准则，而礼乐不僭越，征伐不滥用，所以臣下不得窃取权力。如果不这样，那么纲纪松弛，权柄怎能不下移呢？”有道无道，都以天子为主。这虽然与蒙吉所引不同，但实际上本于《大全》中南轩的说法，应当依此讲解，蒙吉所引之说附后。附蒙吉所引说：“有道无道，不必说在下文显现，只是说世治世乱罢了。”毕竟蒙吉所引之说是对的【壬申】诸侯的上陵，实在由于天子的下替。首节末尾应当补一句说：“这样那么庶人的议论不得不起。”

那么政令不在大夫这一节，蒙吉认为政不在大夫。政字只是国政泛言赏罚号令，并非礼乐征伐。天下有道，诸侯怎能有礼乐征伐被大夫所僭越呢？这个说法太拘泥。天下有道那么政令不在大夫，蒙吉存疑。都认为当时列国的政令都由大夫发出，所以孔子这样说。看来不对，上文既然兼说了诸侯和陪臣，这里为何单独专指大夫？应当兼说才是。语气应当说：假使天下有道，那么政令不在大夫，而不在诸侯可知，不在陪臣可知。翼注调停得好。乐天斋翼注说：只说政令不在大夫，是因为有感于当时政令在大夫。政即礼乐征伐，末尾补上不在诸侯陪臣可知。

那么庶人不议论这一节，辅全庵说：下有窃议，那么上位者对于道还欠缺，所以必须达到庶人不议论，才为有道的极致。议论出于庶人，那么虽然公正也是私心罢了。张江陵说：天下有公议，有私议。公议可畏，私议不可顺从。在上位者只反省自己的行为，如果确实违背道理，违逆人心，那么即使是匹夫匹妇的话，也有不可忽略的。如果使他们的行为完全出于大公至正，而在下位的人敢为私议来阻挠迷惑，这是败坏法纪的民众，刑罚杀戮必定施加，有什么顺从的呢？这又是上位者所应当知道的。又江陵解释众恶章说：天下有众论，有公论。众论未必都出于公，公论未必都出于众。能对此加以明察，那么结党营私之人，不得以蒙蔽我的明智，而孤立无援的士人，都能被上位者知晓了。

禄之去公室章，禄去公室，政逮大夫，是互文见义。重点在大夫。乐天斋翼注说：此章论述窃取权柄必然失掉，警惕权臣。三桓的子孙很少作为，是已然之说，此时桓子已被家臣阳虎所执，孔子此言政发于被囚之时。又说：但文中不必点出被囚之事，只暗说必然有效仿而夺取权柄的意思，所以夫犹云宜乎也。刁蒙吉说：蒙吉有指未然说的，有指已然说的，玩味故夫口气，应当指已然说。管登之说：《记》说“大夫强而君杀之”，是义理，从三桓开始，那么知道三桓原本应受诛于鲁君，只是文献失考罢了【析疑】

益者三友章，张彦陵说：按三友的友，是我友之也。损益都主我而言，然而益友多出于可畏，损友多生于所狎，全在自己慎重选择。益有熏陶渐染，日渐进步而不自知的意思；损有浸淫渐渍，日渐退步而不自知的意思。存疑认为“益友损友”作“见成人说”，“友直友谅友多闻”，“言友之直者，友之谅者，友之多闻者”，蒙吉又认为“益矣损矣”，只说“损者益者”，看来都不必友与损益，但主我而言是对的。沈无回说：孔子只浅浅地说“友之益者三，损者三”，如此而友之，则益矣；如此而友之，则损矣。只如此说，而人之当趋益而不趋损，己在其中矣。三乐亦然。徐儆说：直谅多闻，三友缺一不可；至于损者三友

译那么一个人也足以败坏德行，可见成就德行很难而败坏德行很容易。乐天斋翼注说：便辟，是善于规避；善柔，是善于柔顺；便佞，也是善于花言巧语。注解可以看出，便就是熟稔的意思，辟是开张的意思，所以解释为威仪。便辟表现为足恭，善柔表现为令色，便佞表现为巧言。熊伯甘说：辟得到便捷，柔得到善巧，佞得到便捷。便辟存疑引用《尚书》蔡传的解说：便，是顺从人的欲望；辟，是避开人的厌恶；根据人的好恶来顺从或避开，便就是不正直。这个解释比起朱熹注解说习于威仪，更加明白亲切。考察存疑前面的解释，师也；辟也是这样，我已经收录了，然而与下文便佞不合，还是依照朱熹的注释为是。析疑朱熹说：刘忠定公有言，子弟宁可整年不读书，也不可一天亲近小人。

译有益的朋友有三种。朱子说：“君子对于礼乐，讲习明辨而不间断，那么存养得纯熟，是非就不会错乱；那么坚守得端正，纯熟，那么内心就有用来涵养庄重、恭敬、和乐的真实内涵，端正，那么外在就有用来完善威仪、节奏的文饰，以及引导人向善而使人喜悦、仰慕、勉力之意，新的众多贤良的朋友和正直、诚信、博学的士人聚集。乐于这三者而不停止，即使想要不收敛放逸的心志以进于善，也不可能了。”内心有用来涵养庄重、恭敬、和乐的真实内涵，外在有用来完善威仪、节奏的文饰，这是节制礼乐的益处。《大全》朱子的说法与《存疑》都相同，但朱子讲解“节制礼乐”只主张辨别其制度、声音、仪容的说法，《存疑》则兼主内心持敬和乐的说法。大概朱子认为这句话要说得浅显，所以如此，然而像《存疑》的说法也自然可以说得浅显。看来“节”字不但应当兼主内心持敬和乐的说法，外在也应当兼主践行的说法。总之，注解“辨”字也自然可以包含这三层意思。只应当依从朱子，不必如此【癸亥七月】张彦陵说：“乐于结交贤良的朋友，‘多’字要着力。”骄纵之乐是立身行事放纵于规矩之外，逸游是不做事业只是这样闲游浪荡，宴乐如饮食声色之类。如果把“宴”解释为“安逸”便与“佚”字相冲突。沉溺于声色也可以称之为安逸，但要知道与别处的“安逸”不同，别处的“安逸”兼有逸游。骄纵之乐者依仗气势以凌驾万物，就不再遵循规矩了。逸游者怠惰而自我迷失，就不再立志为善了。宴乐者多欲以求安逸，就不再期望别人的规劝纠正，这就是它们相反的原因。

侍奉君子有三种过失。孙淮海说：三种过失的失误，也只是平日没有治心检身的功夫，而临事又没有审视自己、识察时机的智慧，所以如此。古代的君子之所以不让人失足，不让人失色，不让人失口。三种过失有因放肆而造成的，也有因拘谨而造成的，总是不能平日涵养，所以如此。这与失言、失人章同类，但那是见言语应当因人，这里则是见言语应当因时。乐天斋翼注说：躁进、隐晦、盲从都是无心失理的毛病，不可以将“隐”字当作以言语试探之类说得奸诈深沉。“刘上玉说：按黄氏的说法，或者长者应当先说话，或者君子先有问则说话涉及，‘言未及之’两个‘言’字，是合君子与侍者一概说的，不必专属于君子。如果‘而言而不言’，‘而言’三个‘言’字，则专属于侍者了。”按刘氏的说法不对，‘言未及之’，‘言及之’，犹如说时机不可言，时机可以言这样，两个‘言’字都归属于侍者是正确的。“沈无回说：未见脸色，不专在时机已可说话时说，凡人的言语须与接受言语者的脸色相当，其间刚柔抑扬，真有不可预先防备的，于此不见，那么所说的必定不能中肯。如孟子论卿王脸色改变，便说王问臣，臣不敢不以正道回答，也是见色发言的妙处之一节。”王观涛说：看他脸色不在，便是意思不在，然而察。

观察言语脸色，正恐自家失言，不是迎合喜怒的意思。

君子有三种警戒。刘上玉说：“戒者，预先禁止的严厉，制约它而不敢触犯的意思。”沈无回说：“只时时心志为主，而不随血气转移，便是君子的警戒。要知道三戒，只是一戒。”又说：“管登之说：‘戒也有要点吗？说克己复礼，至极了。其次持守其志，不暴其气。’血属阴而气属阳，厚斋以其所自出言，防引以见在，言当兼用。”饶双峯说：“魂者，气的灵；魄者，血的灵。心是魂魄的合，气属天，血属地，心属人。人者，天地之心，心是血气的主宰。能持守其志，那么血气都听命于心；不能持守其志，那么心反而听命于血气。”罗近溪说：“色不专是女色，凡世间一切绮丽可悦之事，都是色。斗不专是争斗，凡才能技艺与物相竞，常怀上人之心，都是斗。得也不专是好利，凡一生够当可便身图者，都是得。”乐天斋翼注说：“未定是易流于欲，意不是言未强固，当保养也。人生血气未定时，不知早服仲尼之戒，故其壮也，血气当刚而不刚，所以寒暑易侵。学道以身为本，不可不留意斯事也。”

君子有三种敬畏章总说。张彦陵说：“大概我心常清醒，一念即是敬畏。君子小人品格，何等悬殊？而圣狂分界，正在敬肆之间。信乎，此念不可一事不提醒，稍放逸便自堕落。吁，可畏哉！”

敬畏天命节乐天斋翼注说：三畏，畏字不是空畏一念兢兢戒惧，实体之而不违也。三畏皆有不敢显忽之阴背之之意。三畏只是一畏，大人圣言不过在天命中抽出言之耳。佐案吴因之说：天命之谓性，戒惧慎独所谓畏也，然非只静时存养性体，凡日用动静至大至小都是天命流贯于中，天之于人，犹水之于鱼，触处是天则，触处是畏。大人圣言特其中抽出最大者言之

译罢了。熊伯甘说：不畏惧天命的人未必一定是愚昧低下的人，世间尽有才学高出世人一等的人，只是对于天命鉴察临视的道理信奉不够，外表行事虽然十分美好，但一到暗室屋漏之处，因为觉得无人知晓，便不知不觉地放松警惕。吴因之说：畏，是我自己内心功夫所见的，见到的是大人，我胸中敬畏之心便因那个人而谨慎小心；听到的是圣人的言语，我胸中敬畏之心便因那些言语而肃然起敬。如果只是说恭敬地接受并佩服，那便是在泛泛地在外表上作想。庄忠甫说：违背圣人的言语以放纵自己的人，是浅薄地侮辱圣人言语的人；借圣人的言语以粉饰自己的人，是深刻地侮辱圣人言语的人。熊伯甘说：小人认为形体神色是偶然假合而成的，认为吉凶祸福是恰好相遇的，这样也可以。

译生而知之者章。张彦陵说：这是孔子勉励人们为学的意思。两个“次”字，不是说它们相距很远，而是说它们相近。大意是说：生来就知道的人，是上等；通过学习才知道的人，就次一等；遇到困难才明白的人，又次一等。这三类人都可以与上等的人归于同一境界，只有不学习而后成为下等，那么人可以拿资质作为借口吗？李毅侯说：两个“次”字最难理解，好比说学而知之，这也是一种上等；困而学之，是另一种上等。只有不学习这才成为下等，那么谁不是上等的人呢？熊伯甘说：前三种人，上等的固然最为杰出，次等和又次等，也就是仅次于上等。不学习哪里会有困顿？经过一番勤苦，却醒悟不过来便中途废弃，其内心自认为：我的资质达不到上等，但已经竭尽我的才能了，就此停手，或许也不失为中等人吧？而直接防范他们成为下等，所以鞭策落后的马，使他们努力向前。这一章是根据人是否学习，来判定气质的高低。能学习就是气质的高，不学习就是气质的低。这与《中庸》以学习的难易来区分气质高低不同，玩味“困而知之”及“困而学之”这两句话自然明白。《中庸》的“困”字是说学习的艰苦，这里的“困”字是说对事理有不通达，须要辨别。总之都是勉励为学，但这里以学不学作为气质高低的标准，又更为贴切。饶氏三等之说错误，“三”字都指义理而言，“上”字、“次”字、“下”字都以气质而言。陆象山说：生知大概是指从出生以来浑然没有陷溺、没有伤害，良知都保存着，能保存良知，也是气质最高，所以不能用孟子的话来解释这一章，孟子是从理的角度说的，这里是从气的角度说的。周莱峯说：“困而不学，民斯为下。现在的人尚未知道什么是困，又怎么能学习呢？《礼记》说：‘学习然后才能知道，不学习就会困顿，不能做到。’饱食终日，无所用心，言谈不涉及义理，喜好卖弄小聪明的人，正自以为通达呢，哪里知道什么是困呢？所以内心困苦，思虑阻塞，然后有所作为的人，大多是从动心忍性中来的，哪里容易得到呢？”

君子有九思章。张彦陵说：这正是谨慎思考的方法。道理只在日常用功，耽于空想，固然落入昏沉；妄想也属于追逐外物了。许敬庵说：学者多言九思，其实只是一思。道理难道不是这样吗？圣人的意思，是要人在身心之间，每件事都加以思考，反求自身而得到其中的道理。九思只是一思，提醒此心，常明常觉，随感随应的，这是思的本体；随事加以察验的，这是思的作用。九思是从作用方面说的，提醒此心，就是戒惧慎独的意思。南轩说：在情感未发时涵养，在情感方发时持守，这是专门从静时的功夫来说的。朱子说：空闲时思量义理，这是从致知方面说的。这三种意思都补充了本文所未涉及的方面。九思防止引存疑，说对于人事已经无所不包。《大全》陈氏认为不止于九种，应当依据《大全》。大概像克己复礼，视、听、言、动，便概括得尽了。《大全》辨惟适张氏说：成祖说古人言听思聪，聪作谋。非持敬不能，大概心不存留，虽然听也听不见；听不聪明，虽然谋划也不能获得。我按：成祖所说的持敬，正是思聪之处。然而“敬”这一字，九思都不可缺，不仅仅在于听聪而已。

见善如不及章。有人把这一章对着沮溺、文人这类人说，有人把这一章对着激浊扬清如党锢诸君那样的人说，都不对。大概诚于好恶的人，也不是过于激切的，也不是竟为高蹈的，只是反躬自省而力量未满的。把“志”字、“道”字看得深，自然觉得各种说法都不对。未见其人，只是说难以得到以勉励人的意思，像未见好仁、恶不仁，未见刚者之类，天下之大而有一二个人，也可以说未见，不必像注疏那样压抑颜子以证实他的话，也不必说颜子隐居而未见，也不必说颜子不幸早死。注压抑颜子之处，《大全》朱子已自己说其不对。然而《大全》朱子又说这是从事而言，不是论其德的浅深，这就是注颜子隐居而未见的说法。麟士本其说而说：春秋之时，不仅没有伊尹、太公，就是有伊尹、太公，也自然没有商汤、周武王。孔子一生周游列国，而老死于洙泗之间，可以知道了。所以说：求志、达道二者合一，未见其人。据此则这一章是伤时语，不是论人品了。看来不必。袁了凡说：“道”字最可玩味。大概行义而止，建立功名，广施德泽，还在作用上着力。道，是率性的意思。措置不合乎天真，设施不本诸性命，那么虽然天下国家可以治理，都不是达道。这就是未见其人的原因。

齐景公有马千驷章。只泛泛就景公、夷齐为人说，不必专门就争国、让国说。争国、让国，也包含在内。陈伯玉说：假使夷齐有千乘之国，定然不同于齐景公，不局限于穷饿。此说妙，大概这里只见称颂，不系于贫富，不是说贫穷的人必定有称颂，富有的人必定无称颂。庄周说：伯夷死于首阳山下，不是了解伯夷的人。如果伯夷可以说保全其性命之正的人，称之为死名可以吗？附《大全》辨：有人说《论语》只说饿于首阳罢了，

译后人却添入了饿死的意图。当时伯夷、叔齐因逊让国位而逃离，哪里会至于饿死？至于叩马谏阻、采薇而食，并未见于经传。即使是《左传》《国语》那样喜好诬妄的史书，也未曾将此事传于列国卿大夫士的口中，且歌词尤其浅陋。以暴易暴，比拟不伦，这难道是贤者所说的话？司马迁喜好猎奇且轻信，采纳《韩诗外传》作为依据，书中未曾听闻此事。查考程子说：《史记》所记载的谏词都是错误的。武王讨伐商朝，即位已经十一年了，怎么会有父亲去世不埋葬的说法？注释不明确解说，最为恰当。乐天斋翼注说：伯夷以德行来进言。

译子也有特殊的听闻吗？章总说：这一章总见圣人教化的公正，而推测说特殊，推测说疏远的，都是不对的。从它不特殊这方面来说，不仅所听闻的止于诗礼而不特殊，即使孔鲤所听闻的，进于诗礼，像颜回、曾参所听闻的那样，必定是因为他的天资功夫所接近，而仍然不特殊。从它不疏远这方面来说，不仅听闻诗礼而不疏远，即使初闻的时候，只有诗没有礼，初闻之前，没有礼，也没有诗，也必定是因为他的天资功夫所不接近，而仍然不能称之为疏远。

子也有特殊的听闻吗？节《乐天斋翼注》说：注解说圣人厚待他的儿子，不要说得太厉害，恐怕损伤圣门的体面。

尝独立二节，吴无障说：“伯鱼说。”又独立必须与起初的情景不同，说我昔日只道是偶然一次，谁想他日原来是这样的？过庭毕竟除了学礼之外，别无说话。这是伯鱼最善于形容的地方，“能言能立，虽然从诗礼中来，实在从心体上发出来的。”如果只是抄袭诗礼的糟粕，与心体有什么关系？刁防吉说：“事理通达，品节详明，是说识见；心气和平，德性坚定，是说涵养。”鲤退而学诗，鲤退而学礼，这两句不可看轻了，见得伯鱼承当得起夫子的训导。

闻一得三节《乐天斋翼注》说：闻诗，闻礼，不是以前不曾闻，只是闻此而更知道诗礼应当学意。胡寅之说：诗礼虽然是夫子的雅言，然而向来习而不察，一得到提醒，则恍然如有得。远字只对私厚而言，君子不私厚他的儿子，也足以破除世人异同的小见，岂不是长了一见识？这是陈亢实有所得的地方。刘上玉说：亢语意仍然重在喜在闻君子疏远他的儿子一边。沈无回说：有意于疏远他的儿子，就不能无意于特殊他的儿子了。远与异，是一种私心。陈亢到底不曾明白。

邦君之妻章。邦君之妻，四字是通节纲领，而君称之曰夫人，一语又是下二段纲领。下文两君夫人，都因为君所尊而尊之，正名定分，全在君称之三字上。许白云说：天地间男贵女贱，女子贵者方能比于男子，所以夫人自称曰小童，比于小男子也。大夫之妻曰孺人，也比小男子也。公侯之妻曰夫人，则比男子矣。至于为天子之妻，始曰后，则直比于继体之君矣。这一章南轩以正嫡妾之分言，防引谓未见得是，看来有二意，一是警婢妾不得上僭，一是警夫人不得下替，然总在邦君身上。邦君不得轻夫人而使有白华之怨，也不得纵夫人而使有牝鸡之晨。小童、小君虽然是谦词，然而不重在谦，见得唯有夫人然后用此以为谦，也是见其重意。时説竟谓此二句不重者非。大全辨或曰：春秋时以妾媵为夫人，徒欲尊宠其所爱，而不虞卑其身，如惠公仲子者是也。以妾母为夫人，徒欲尊崇其所生，而不虞贱其父，如僖公成风者是也。卑其身则失位，贱其父则无本，信乎名之不可不正也。

四书讲义困勉録卷十九

钦定四库全书

四书讲义困勉録卷二十

赠内阁学士陆陇其撰

阳货

阳货欲见孔子章。按叙此章者，只孔子不见一语，括尽通章大旨。可以时亡自，可以涂遇；可以涂遇自，可以互相问答。孔子自是孔子，阳货自是阳货。即谓货未尝见孔子可，即谓孔子始终是不见亦可。《易》曰：“遯之时义大矣哉”，要在此等处着眼。周季侯说：货之窥探逃亡馈赠豚，是把正经礼法来束缚圣人，而夫子却只游戏三昧，偏不执着死法应他。陈眉公说：季平子驱逐昭公，桓子世济其恶，公论所不容，一旦为货所囚，货必谓此人心所共快。孔子欲张公室，当际此时而仕于我，此欲见孔子意也。宋儒谓其欲附己为乱，今儒谓欲假孔子为重，俱谬。三説要兼用。

性相近也章《张彦陵说：相近正如孟子好恶与人相近一般，气质之说专为近字添注脚，不知此近字正就那远处揭出，以提醒人，语意甚圆正，不必过为回护。》防引谓性相近只说得中人上下者耳，故下章除却上智下愚说，此本大全吴氏之说，然看来不若朱子谓性相近是通说，上智下愚是就中摘出说为妙。若依防引，则下章注气质相近之中中字当作外字矣。《双峯饶氏，新安陈氏讲注兼字俱妙，但饶氏说未甚透，故陈氏畅发之耳，非有二也。》此章大全辨芑山张氏以朱注兼气质而言句为不是，谓于此可见程朱不合孔子处，可谓无忌惮。《徐儆〇说：习有二形，生