四书讲义困勉録卷十七

译说：如果那“不行”出于自然，便是仁；如果出于勉强，便不是仁。这不在自然与勉强上区分，克制自己何尝不是勉强？只是那勉强的原因不同罢了。王元美说：说它“难”，虽然是赞许的话，但克制自己只是直截了当且容易，抑制私欲只是禁伏且困难，正因为在困难的地方，还未能做到仁。按：元美的说法与李见罗的说法相同，翼注也主张这个观点。李见罗说：从它用力的地方固然叫做难，而从它吃力的地方也叫做难。从前一种难来说，它用力的地方就是它得力的地方；从后一种难来说，它吃力的地方就是它受病的地方。所以说：仁，我就不知道了。慎啊慎啊。慎引《存疑》、《浅说》都不主张从“吃力”的角度来讲，大概是因为“不行”是针对纵欲者而言，那么“不行”难以做到；而针对克己而言，那么“不行”又不足以称为难，正意似乎如此，然而李的说法也似乎很好。蔡晋江说：“不行”而称之为难，大概是因为克伐怨欲的私欲隐藏于幽深隐约之中，而爆发于突然之间，最难制约。现在能够制止它使之不发作，是其用力的艰难，大概有甚于激流堤防、驾驭奔马的，所以说难。《启蒙》说：克伐怨欲在自然的生机上流露出来，各有天理不差，便是仁。克伐怨欲比不得视听言动，视听言动乃是不可完全去除的，须知本章是从抑制私欲来说，不是从过度情感来说。袁七泽说：“不行”不是仅仅在外表上不行，而内心还有潜伏在那些不行的地方，也是除欲不留根。然而之所以不能称为仁，只是缺少头脑，只看见这四者是心的累赘，苦苦在这四者上剥落，不知道以念灭念，念头一起就有偏差，正所谓二乘粪除之道啊。曷自反说：是谁在克伐？是谁在怨欲？那么寻找克伐怨欲就不可得了，想要再教谁不行呢？这个论述讲家多取用，其意是想提良知作主，如果良知常作主，这四者自然日消月化，其论述固然高深，然而不知道只说了存心的工夫，圣门固然有存心的工夫，也自有克己的工夫啊。

译士人如果眷恋安逸的居所，（就会缺乏进取心）。朱子说：“士人君子要成为圣贤，难道只是呆板地固守在这一个房间里吗？自古以来没有闭门独坐的圣贤。”这是从一方面来说，并不是把“居”理解为仅仅停留在此处。陈大士说：“居所本身不足以拖累人，而是眷恋居所才开始足以拖累人；眷恋本身不足以拖累人，而是眷恋居所才开始足以拖累人。”汤睡庵说：“士人则以天地万物为自己的疆域，哪里还看重居所？士人则将古今宇宙视为临时寄居的旅舍，哪里还看重居所？如果追求安逸而推辞辛劳，增益自己而损害他人，用士人的度量来要求，应当不是这样的。如果对未来抱有非分的期望，对过去反复犹豫，用士人的见识来要求，应当不是这样的。外表不必让口、体、耳、目四处追逐而没有定准，只要情欲一萌动，面对外物而不能转化，就是私心；内心不必早晚经营追寻而没有穷尽，只要意识所指向的地方，经过之后又停留，就是私心。”杨慈湖说：“人生不能被一区宅院、几亩田园把自己禁锢起来。”

邦有道章。姚承庵说：“正直的言论和正直的行为，并不是意气用事，只是该说的就说，该做的就做，无所顾忌。别人认为这是危险，君子也只是遵循常理罢了。言语顺从，只是顺从道理而不直接遂意，这正是善于实行其正直之处，要知道这是我的额外意思。”副墨说：“君子立身处世，只有一个原则。”

“危”的意思好像是说：君子处在有道之世，固然言论和行为都正直；即使在无道之世，行为也正直而不改变，只是在言语方面，顺从道理而表达罢了。这真是中流砥柱。副墨的这种说法，就是所谓善于实行其正直。我之前认为这是额外意思，现在看起来，即使作为主要意思，也非常好【丙申九月十日】管登之说：“和顺而不随波逐流，中立而不偏倚，这就是正直的行为。”

有德者章。张彦陵说：“不看重言语和勇敢，全是要人充实涵养内在的德行。这两项都看重，在上句。言语和勇敢都兼有治理自身和治理世道的含义。”説庄忠甫说：“人想要说出他所迷惑的，说出他所怀疑的，确实很难。有德的人说出他内心所自得的东西，就像吃饭的人说饱，穿衣的人说暖，哪有不能说的呢？虽然迷惑的人和怀疑的人固然不能说了，但也有行为赶不上而知识能达到的，他们即使不能说出所得，也能说出所明白的，这两种说法相差本来就不大。这就是言语不可以信赖于德行的原因。人只有具备坚忍果断的力量，然后才能克制私欲而成就仁德，哪有不用勇敢而能仁的人呢。然而世上也有具备坚忍果断的力量，用来成就私意的人，比如尾生的守信，直躬的直率，陈仲子的廉洁，他们的勇敢都超过常人。所以勇敢的人不一定有仁德，应当知道有德者的言语，也是谈论德行，不是巧言令色的言语。有德者的勇敢，也是勇于行义，不是好斗狠戾的勇敢。注：便佞，指口齿伶俐以及血气之勇，要看得好。不基于亲身实践的，就是巧言令色；不出于无私心的，就是血气之勇。所以无论言语强辩的是巧言令色，即使言语合理，也是巧言令色；无论勇敢过当的是血气之勇，即使应当勇敢而勇敢，也是血气之勇。如果像明道所说的造道之言，如颜回的话，孔子、孟子的话，尧舜只是造道之深所见。像这样有德者的言语，也可以说是口齿伶俐吗？回答说：如果推演到极致，也不能不这样说。”佐案说：“必须知道急需的有两点，一是议论，一是担当。言语和勇敢正也不轻。说：一定有而不必有，是说仅仅拥有言语和勇敢而谈论言语和勇敢，反而轻；不如拥有德行和仁义而谈论勇敢，这才重。这是想要人树立德行保存仁义，并且兼收言语和勇敢的作用。一味抹杀言语和勇敢的，是不对的。”

羿善射章。乐天斋翼注说：“善于射箭、能在水中行船是有力量。然而羿凭借善于射箭的力量而篡夺夏朝自立，奡凭借在水中行船的力量而灭掉斟灌、斟寻，杀死夏后相。又是有权势，所以注释兼言权力。”不回答时的解释，又有以福善祸淫的道理不可知的说法。解说的人不知道福善祸淫，圣贤原本只从道理上说，不必从事物上说，有什么不可知的？只依照注释才是对的。要知道这一节只重在崇尚德行的意思，不重在“不回答”的意思。又有说其理固然，不必回答的也不对。附顾锡畴说：“现在恰好羿和奡最终灭亡罢了。假如羿和奡得以善终，难道就会成为羿和奡吗？现在幸好禹和稷保全了世道罢了。假如禹和稷不称王，难道就不能成为禹和稷吗？我想天的意思，本来是想让所有人都成为禹和稷。如果所有人都成为禹和稷，怎么能把天下赐给每个人呢？况且禹的德行，为什么一定要在他身上得到回报？当时相信禹的人，已经对稷产生怀疑。而稷的德行，为什么独独在他的子孙身上得到酬报？好像眷顾稷的时间长，不再眷顾禹。而孔子怎么能替天说明呢？”按这一节福善祸淫不可知的说法，其意是让人只尽人事，不要向天询问吉凶。四书镜说：“君子两句依照注释一直说，只有崇尚德行所以才是君子。”

君子而不仁者有矣夫？章沈无回说：“这是论仁，不是论君子和小人。”张彦陵说：“这正是危与安的辨别。”乐天斋翼注说：“这不仁与仁字都以一念来说，不以全体来说。”佐案说：“假如小人乍见有人掉进井里，也必有惊惧同情之心，然而善。”

念头乍动而结交、求誉的私心，已经纷然兴起，所以虽然做了好事，

译如果全是私心，那就真没有一刹那的仁心了。小人没有仁德，不必说到假仁，即使真心偶尔显现，也是刚出现就随即消失，所以说“没有”，这是极力强调人不可沦落到小人那一类，一旦沦为小人，就有像江河奔流不可逆转的趋势。全章的大意在于表明，从仁德滑向不仁很容易，从不仁回归仁德很难，这种警戒人心的意味最为深切。《四书大全》中朱熹认为君子对待“仁”字过于宽恕，恐怕不符合圣人谨慎存疑、解释“仁”字时兼顾立心与制行那样完备的意思，但其最后一句说“其本心则非也”，如果改为“随见随灭”就更为明白了。

译喜爱他，难道能不让他勤劳吗？节制。张彦陵说：“这一章若能真切地认清‘忠’与‘爱’二字，那么精神自然就能透彻。‘劳’与‘诲’，正是忠爱之中的事。大概父亲爱儿子，臣子忠于君主，这是情理上不容推卸的。然而什么是爱？也不过是希望他的儿子成为圣贤罢了。什么是忠？也不过是希望他的君主成为尧舜罢了。既然如此，安逸享乐正是败坏德行的媒介，而阿谀逢迎确实会助长君主的恶习。那么，‘劳’本来就是用来成全‘爱’的，而‘诲’则是用来成全‘忠’的。爱自然不能不劳，忠自然不能不诲。这不是表面相反却实质相成的说法。”王观涛说：“‘劳’并非在抚爱之外另有一种方法去苦待他，这正是抚爱之真心所反复思虑谋划的。‘诲’并非在诚恳之外另开一条路去烦扰他，这正是诚恳之真心所委婉引导的。”顾麟士说：“《大全》及虚斋说‘爱之忠焉’，本来不专指父亲对儿子、臣子对君主，但随同大众的说法也可以。”

为命章。通义仁山金氏说：“这是万世以来处理辞令的条例。”鄱阳朱氏说：“这一章即是通过诸侯的辞令，来显示用人的功效。”两种说法稍有不同，必须兼用。这一章即是通过郑国的辞令，来显示做事贵在详审，又显示能得人、能用人之功效，群贤同心，子产不自用，共有五层意思。又要由“为命”推及到凡事，由郑国推及到凡治国者。讨论则以事理取胜，议论则以道理取胜，修饰则片言扼要，润色则反复辨析而不穷尽。乐天斋翼注说：“不要把‘饰’字理解为文饰，恐怕会妨碍对‘润色’的理解。”陈大士说：“子产并非不能起草，但起草用的是裨谌；并非不能讨论，但讨论用的是世叔；并非不能修饰，但修饰用的是子羽。自己只是接受他们完成的底稿，稍加润色罢了。子产真是足以辅佐天下的人啊！”

或问子产章。圣人评论人，大抵才能与品德都具备的是上等，才能不如品德的是次一等，品德不如才能的又是次一等，才能与品德都无可取之处，这就是下等了。这一章的关键在于此。沈无回说：三段随问随答的话，原本没有关键联系，后人确立主旨、拼凑成篇是为了做时文罢了。书中此类情况很多，不可不知道。我的意思是，虽然是随问随答，原本没有关键联系，但后人看书必须寻找其关键联系，这才不仅仅是为了作文，只是不应当以“内夏外夷”来立论罢了。陈大士说：侨与仲即使不是中国人，也必定褒扬；子西即使不是楚国大夫，也必定贬斥。一概根据人的分量来评价，起初并非有意抬高或压低。张彦陵说：伯氏的封地被夺，起因于桓公，但导致被夺的是仲，怨恨应当归于仲。仲的功劳足以使人信服，所以伯氏没有怨恨，不要说到伯氏安于贫困上。吴因之说：圣人的本意只是想要表明管仲是有功之人，却不直说，特意选取骈邑一事来说，是最善于形容的地方。太史公作史颇得此法，于是成为千古绝调。

贫而无怨难。章张彦陵说：按照我们实际的学问，必须从世俗滋味中磨练过来，才有得力之处。所以孔子往往把贫富对比来教导人，应当亲身验证。若能打破这一关，才是学问稍有停歇之处。无论处在富处还是贫处，只是一个道理。此处却将无怨与无骄分别出难易来，正要人到处都能达到一样的境界。若在贫富上斤斤计较，便不是本意。难易，《集注》从人情方面说，《大全》胡氏兼从人情事势方面说。胡氏似乎完备，存疑，也依胡氏。邱月林说：难易专门从人情方面说，却从事势上来，不可把事势与人情平等同视。沈无回说：这是孔子根据人情事势来权衡难易。如果这样，若有道者不知道贫富的差异，那么无怨与无骄是一样的，这又当别论。若是乐于好礼，便分不出难易。

孟公绰为赵魏老则优。章薛方山说：这一章分明是讥讽鲁国失去了用人之道。根据翼注，也有讽喻公绰任职不称职的意思，应当兼用才是。”髙中〇说：家族中最大的，没有比得上赵魏的；国家中最小的，没有比得上滕薛的。人各有能，各有不能。公绰正直廉洁、沉静，但短于才能。若让他做家老，即使是赵魏这样的大家族也胜任有余，何况小于赵魏的呢？若让他做大夫，即使是滕薛这样的小国也不可以，何况大于滕薛的呢？因为他胜任家老，就让他做大夫，则必然导致废弛政事；因为他不能做大夫，也就不让他做家老，则必然导致埋没人才。讽喻鲁国的意思，隐约可见。这一章“老”、“大夫”字是实指，赵魏、滕薛都要活看。中〇在注中说得对，大家族权势重，小国政事繁，只是顺文解释，并非特指赵魏、滕薛，也要活看，便没有毛病。防引认为鲁国也是国小政繁者，与滕薛一样看，更没有分别，那就呆板了。防静自是廉洁沉静，短于才自是短于才，并非廉洁沉静就是短于才。世上所谓短于才者，只是指廉洁沉静罢了。所谓才者，只是指不静不廉罢了。可叹【辛酉三月】

子路问成人章总防。张彦陵说：首节下截是中行，次节是狷。以首节下截为中行，次节为狷，最妙。那么就知道前不得中行之中行，也兼有学质的说法，但须知其与圣人

译还有别的含义。朱熹只从资质方面来解释，似乎过于拘泥。大致上，将“中行”、“成人”两章与“有恒”章对照来看，那么“中行”兼指君子和善人，“狷介”就是有恒心。现在的所谓“成人”，也是有恒心的人。具备文、礼、乐的修养，那就是“中行”中的君子。像“行己有耻”等三句话，也是指“中行”中的君子。

译子路问怎样才算完人。沈无回说：“如果不说‘用礼乐来修饰他们’，而说‘用礼乐来修饰他们’，这是把四位贤人的长处都推入礼乐之中，不再看到这四位贤人了。”用礼乐修饰却看不出智、廉、勇、艺；用礼乐修饰后才成为智、廉、勇、艺。注：“才全德备”两句承接四位贤人的长处而来，“中正和乐”两句承接“用礼乐来修饰他们”而来。道理自明。陈淳引认为“才全德备”四句都承接“用礼乐来修饰他们”而来，恐怕不对。陈淳引的两段话附在下面。附陈淳引说：“这四点只是才德，必须用礼乐来修饰，才能才全。”

德备浑然，看不出某一善行成名的痕迹。不然，即使兼有四位贤人的长处，人们还是看出这是智，是廉，是勇，是艺。到了用礼乐来修饰他们，就没有智的名声，没有勇的功劳，而廉与艺都不见痕迹了。又附陈淳引说：智足以穷理四句，不宜说上面尽好，因为还有下文。用礼乐来修饰他们，在于使德成就于内，而文采显现于外，这还在“用礼乐来修饰他们”一句之内。那么“才全德备”四句，却只从“用礼乐来修饰他们”来说合，也可以成为完人。礼乐都应当兼本末来说，偏指一方的都不对。注才全德备，云峰胡氏以不欲为德，知勇艺为才。

陈淳引又说廉勇为德，知艺为才，都有不妥。我的意思是知、廉、勇都是德，艺是才，这样则与下节注“才智礼乐有所未备”一句尤其相合。因为思义是廉，授命是勇，而知艺则未备，以才字代艺字注自明。分开说则知、廉、勇为德，艺为才；合起来说则四者都是德，所以《语类》也有四德的条目。如果德成就于内，“德”字与“才全德备”的德又稍有不同，因为这个德字兼艺在内，“此成”字是以智、廉、勇、艺出于礼乐者来说。

现在的完人何必一定如此呢？袁七泽说：正是孔子希望有恒的意思。有人说：这一节正见不应以今人自限。《大全辨》少墟冯氏说：见利思义，见危授命，得力不在临时，必定平日讲求一介不苟的学问然后能见利思义，必定平日讲求朝闻夕死的学问然后能见危授命。不然，利至然后斟酌道义，危至然后商量生死，就来不及了。乐天斋翼注说：两个“见”字，一个“不忘”字，要玩味利害未见时人多义命自安，一当其前不觉贪畏，始要之日人多慷慨期许，久之不觉顿忘，这都是念头不真实的缘故。张彦陵说：按平生的话，是平生期许的话，不在然诺上。论徐自溟说：平生所期许，即上文义命是也。利害乃人道大关头，始终乃人道大操履，必久要不忘，方是守得义命，定打得关头破。沈无回说：生平的话，非止约信己也，是平生期待的话，如志道德者期周孔，志功名者期伊吕。久之时移势变，事不从心，往往退步，这便是无骨干。久要不忘，则一生之操履可知。李九我说：只有忠信而不及礼乐者，以其才虽不足，而真心不失，根本未漓故也。若真心已失，则礼乐亦无安顿处。附乐天翼斋注说：上节告子路以人道之全，下节告子路以人道之重。

孔子向公明贾问公叔文子说：“章夫子常欲思狷者今据时所称文子庶几近之夫子就贾而欲核其实故开口信乎二字乃欲得其恬静之真非疑其不情。”徐〇扈说：“时方巧令成风贪冒不忌夫子伤之意文子审有其实尽可风世。”张君一说：“言笑取之发固有使人游其中而不厌亦有使人见其约而不厌是不厌之言非必时也不厌之笑非必乐也不厌之取非必义也。”大抵文子是寡言寡笑寡取之人。注所谓防静之士是也。时人及贾之言俱过其实。

臧武仲以防求为后于鲁。章：武仲如防，可以要季氏；解可以存先祀；解可以未尝以防为言。解夫子正之，兼此三意。君不可要而要之，是其智之荡；君不必要而要之，是其智之凿。

晋文公谲而不正章》吴因之说：此是夫子贱伯之意，初非评其优劣，权以济事曰谲。晋文公创伯于桓公之后，此时缘人心已识破伯者机关，不可再哄，故其取威定霸多谲而不正。若齐桓公初做这个事业，缘人心尚思王道仁义二字，还鼓动得他起，故以正出之，而人心即服。夫子言此，正见霸道之不足尚。晋文已不能及齐桓所为了，况欲学二公而又差者乎？此条发出，所以彼善于此之故，补注所未及，可谓朱子之功臣矣。管登之说：齐桓内行多不正，而晋文颇称谨饬。夫子为《春秋》明大义，故略其小而重其大，此尚论者所当知也。《大全辨》卓庵张氏说：桓文正谲之殊如此，而继嗣之贤不

译肖悬绝，难道不是桓公喜好女色、宠幸众多嬖臣，废黜长子而立宠子，导致谋划不善所造成的吗？《大全辨》认为桓公初起时，楚国虽然侵扰中原，不过是郑、蔡等靠近楚国的国家，未曾与中原各国并驾齐驱、争强好胜，所以齐桓公还能从容地为其谋划。到了晋文公时期，楚国执掌中原盟主之位，而在防的诸侯不敢与之争锋，直到戍谷逼近齐国，联合军队包围宋国，曹、卫都受其节制，势力极其强盛，所以晋文公用计也不同。考察这段文字说桓公与文公的事势不同，固然正确，然而说文公不得不诡诈，这就不是圣贤的论断了。

译桓公杀公子纠章

桓公多次会合诸侯，只是凭借大义和大信来使人信服，从而减少了多少战争。

管仲非仁者与章

吴因之说：夫子称赞管仲的功劳，重点叙述的地方只在“一匡天下”这一句下面。后两句又承接上文“一匡”的意思，而更加铺张扬厉。至于“至今受赐”，只是说后世蒙受恩泽，而当时的心意便已包含在内，不可以把“一匡”和“受赐”当作天下和后世两个平行的对立面来看。李毅侯说：管仲辅佐桓公，他的经世济民之才全在于整顿内政而寓兵于政。

令其本领在礼义亷耻，国之四维。

看来注中圈外圈内，只是有功无过的意思，以及功过不相掩盖的说法。朱子未曾主张这种观点，虽然他也说过这样的话，但只是指管仲没有匡正齐桓公的过错，并非指他有忘记君主、侍奉仇敌的过错。我过去怀疑集注有两种意思，这是不对的。但功过不相掩盖的说法，也自有道理，难以兼用但可以并存【己亥七月初四】。

公叔文子之臣大夫僎节。

首节只说与文子一同升迁罢了。升迁的是僎，与文子一同升迁的也是僎。文子推荐贤才的意思应当在言外补充出来。汤宾尹首节文说：如果文子有嫉妒之心而见识稍显狭隘，那么僎的才华显露而恐怕会显露自己的形迹，形势俱在而恐怕僎会排挤自己。僎必定不能以臣属的身份自我奋发向上。如果文子有推让之心而见识稍显不广，那么将僎收为私下的幕僚以成就自己的权重。也必定不能将我臣服的人共同推荐给君主。

可以为文矣。节

张彦陵说：文子获得“文”的谥号，卫国人曾没有议论到这一点的，夫子特意提出这桩公案，说仅凭这一件事便无愧于“文”字，这是极力推崇他的事迹，并非解释谥法。李仲用说：史官的文章，文子不如夫子的文章，文子，夫子有惋惜史官略去大体而列举小节的用意。须知这是余意，借谥法来表现进用贤才的意义，是正意。通过文子之所以无愧于“文”，从而看出史官不知道什么才是“文”，这是余意。

子言卫灵公之无道也章。

徐岩泉说：不仅任用他们各当其才，而且使他们各尽其才，而叔圉等人又相互辅助共同成就其美，所以国家没有灭亡。这三个人如果遇到有道之君，便未必会得罪名教了。灵公有伯玉、史鱼却不知道任用，还没有穷尽用人之道。

不然，使伯玉诸君子出入风议，以为国之光，而使三才臣折冲奔走，以谋国之事，岂犹有无道之名耶？

卫灵章说的是得人的重要，并非说得了人就可以无道。大体上君主无道而得了贤人，可以保全自身，却不能保全世代，所以灵公死后蒯瞆的祸乱兴起，武则天死后五王的变乱发作。问：“如果得到伊尹、周公这样的辅佐，会怎样？”答：“伊尹、周公能够把无道转变为有道，而不是能够保全无道之君延续到后世。”那么君主有道而不得贤人，可以吗？答：“有道之君没有不得贤人的，不得贤人不能称为有道。”那么陈卧子说齐桓公没有管仲、隰朋这样的辅佐，晋文公没有狐偃、赵衰这样的门徒，那么即使不背负妇人，早上不把怀嬴纳入内室，也不至于称霸，他的说法不对吗？答：“不背负妇人于朝堂，早上不把怀嬴纳入内室，可以说不是完全没有道，但不能称为有道。有道之君没有不得贤人的。”

其言之不怍章。

张彦陵说：“这一章只是用‘不怍’二字激发人必定去做的志向。”又说：“说为什么可以无愧呢？正因为说了却未必能做到。”于是夫子所谓“不怍就在说话的时候看见了做不到”，这种羞恶的念头，那么勇猛振发的意气从哪里鼓荡出来？必须善于体察夫子的本意，不是要人闭口结舌，正是要人竭力去做事，以免除内心的愧疚罢了。由勇气产生无愧，无愧又产生勇气，两种意思必须相互补充。凡是立志去做的人，必定顾念自己的造诣、力量、时势、事机，决不敢妄发言论。如果说话不感到惭愧，认为自己能做到，不是轻率苟且，就是大言欺世的人。难就难在在不感到惭愧的时候看见了并非能做到之后，才显现出它的难。注释说没有必定去做的志向，而不自我估量能否做到。这是在逆推他说话之前，想要践行他的话，难道不难吗？这是正解“为之也难”一句，这是在预料他说话之后，然而却是预料，不是到了去做的时候才显现出它的难。

陈成子弑简公。章总防。

这一章破承，应当说君臣之义，圣人必定要在天下伸张。大概弑君应当讨伐，请求讨伐而得到允许，那么君臣之义就实行了；请求讨伐而不被允许，那么君臣之义也明确了。所以虽然未曾讨伐，但恒固已经讨伐了。

陈成子弑简公。章

张彦陵说：孔子请求讨伐，凛然正君臣之义。如果说借以正鲁，反而小了。两不敢不告。一是背后说，是感叹之辞；一是当面说，是警戒之辞。一见我是大夫，尚且不敢不告，何况君主呢？一见我是告老的大夫，尚且不敢不告，何况在位的大夫呢？当时天子不问罪，方伯不连帅，而孔子侃然在鲁庭倡导大义，虽然未能兴兵讨伐恒固【须知这不是孔子的初心】，但恒固已经讨伐了。胡氏先发后闻的说法，只是说有这样的道理。大全朱子阐发得很详细了。云峯说谓鲁非谓孔子，失去了本意，似乎拘泥于鲁国。

译当天就应当实行先行动后报告的事情。孔子的请求就是这样，对于孔子来说，有先行动后报告的道理，胡氏的论述是正确的。胡氏的论述只是表达了人人都能去追究的意思。又有人引用黄氏《日抄》中的话说：这件事如果真的可以先行动后报告，那么孔子也会这样做，不需要胡氏来揭示他所不及的地方。黄氏的论述可以说是痴人说梦了。

译子路问事君章。张彦陵说：“勿欺”二字，是臣子之道从头到尾的根本。又进言时没有内外分别之心。饶双峯说：不欺君很难，必须平日切实做慎独的功夫，表里如一，才能做到这样。葛屺瞻说：臣子侍奉君主，不只是自私自利算作欺骗，即使有成见难以改变，见识不真切，违背本心，怎能自我满足。子路不懂装懂，还犯这个毛病，所以用“勿欺”告诫他。按：葛氏的说法是结合“诲汝知之”章来看的。《大全》辨正芑山张氏说：不欺君而犯颜直谏，也必须道理确实可行，对国家事务有益。如果不衡量是非可否，那么天下都有这种心，无愧于心未曾欺君，但见识执着于事物，议论迂阔疏漏，不能付诸行动的，虽然空谈有什么益处。此处便可见臣子不欺君，必定学问和经世济民之才兼备，不是仅仅朴质忠诚就叫做能不欺君的。按：这与葛氏说法相同。欺骗的种类最多：该说不说，该做不做，是欺；不该说却说，不该做却做，是欺；不知道该说不该说，该做不该做而贸然去做，是欺；知道该说不该说，该做不该做而贸然去做，是欺；不该说不说，该说却说而内心不诚实，是欺；不该做不做，该做却做而内心不诚实，是欺；该说就说，不该说不说，该做就做，不该做不做，内心又没有不诚实，但不基于平日的慎独，也是欺。犯颜直谏只是不欺中的一件事。孔子因为子路只能做到这一件事所以告诫他，范注这样说是对的。《防》引用《存疑》说犯颜也是子路做不到的，恐怕不必存疑，说法附后。《存疑》说：冒着君主的脸色去谏诤这件事最难。子路不能劝阻季氏攻打颛臾，那么犯颜也做不到。所以范注在圈外。子路不劝阻攻打颛臾，不是不能犯颜，只是不知道应当犯颜。这种看法最支离破碎。犯颜自是犯颜，勿欺自是勿欺，一个是就平日而言，一个是就谏诤时而言，何必牵强合为一件事。即使都就谏诤时而言，一个是心，一个是言，也不应当牵强合为一件事。又两件事本来应当并重，何必专门重视勿犯。范注在圈外，原本不必拘泥【癸亥七月初一】

按：癸亥所定的看法不对【壬申】

君子上达章。刘涓水说：天地的高下，容易辨别；方寸之心的上下，难以确定。李崆峒说：论地位，天地悬隔；论来路，相差无几且危险细微。这与喻义章相同，但喻义喻利，是从已经形成的状态来说上达下达，上达下达是从每天进步的趋势来说。都有停步不前的趋势。注：每天进步高明，每天流于污下。正是解释上达下达。《大全》胡氏认为上达下达的效果如此，这是不对的。《大全》辨惑说：君子时时存养这天理，如同登高楼一样，美可以变大，大可以变圣而神，他的进步自然不能停止；小人一动欲念，那么各种欲望都呼朋引类，纷至沓来，他的堕落也自然不能停止。总之，只从一念上起分别，关键只在戒惧慎独。又说：这一节应当与孟子“利与善之间”参看，理欲初分，只在一个关键处分别。又说：全是要学者谨慎于细微之处，不上达就下达，无不进不退，不升不崩，其中没有可以歇息立足的地方。上达下达是中间的话，不是两边的话，专门为半途而废的一类人痛加鞭策，不是分别君子小人，造诣已成，明确其为上达下达。

古之学者为己章。张彦陵说：“这一章应当看‘两者’二字，说同是一个学，但学的人用心不同。两个‘为’字，就是注中两个‘欲’字的意思。学的主意都在心上，分别为己而学，就每天在身心上进步；为人而学，就每天在修饰名誉上。”徐儆说：“为己则天地万物都归属于己，为人则形体耳目都归属于人。只有为己才能克己，只有为人就愈发失去人。”这一章是务名与务实的区别，不是成己与成物的区别。为人为己，都兼有成己成物的说法，但其所要成就的不同。圈外程注，另是一意。

蘧伯玉使人于孔子章。张彦陵说：这一章只重在“欲寡其过”一句，而交友之义为使之道，只是附带说一下就是了。删正云：夫子问“为何派使者”，却不说明其所为，而直指其用心处以对，这就叫做知言。王观涛说：留心克治的人，开始觉得过错容易滋生而难以消除，但只要减少还是难的。注“但”字，犹“字”宜深味，未能根“欲”字来，是他心上自觉得未能，并非真力不从心。邓文洁说：不一定是沉溺之为害，即使一时克治疏忽，都是清明的累赘。不一定是邪僻之为害，即使偶然行为失误，也是愧疚的开端。身过心过，都不容易减少。

君子思不出其位章。吴省庵说：“位以内，应当思；位以外，不应当思。思之便出位。君子经营谋划，只在位之中，不在位之外。得艮卦，止而不动意。”君子应当兼安勉说。

君子耻其言而过其行章

君子道者三章总防。张彦陵说：“此夫子望道未

译“见之心。”这一章共有三种解释：孔子确实看到子贡在道的理解上还有未尽之处，而子贡则知道孔子已经具备的能力，这是第一种解释；孔子知道道的本源没有尽头，而子贡也明白这一点，这是第二种解释；孔子自述自己已达到的化境，而子贡知晓这一点，这是第三种解释。应当以第一种解释为正确。《大全》所引用的解释都是第一种。

译君子道者三章。指南针指向“道”字，并且虚化下面三句，这三句正是“道三者”的字义，不要将其看作三种不同的人。大概是将它防范在君子心中的内容，以此命名。仁、智、勇，原本是心的本体，只是因为有了私欲便伤害了本体。君子的心，绝无自私的意念，其纯粹的地方是仁，其通达的地方是智，其浩然的地方是勇。完全符合心的本体，便不忧虑、不迷惑、不畏惧。陈眉公说：“如果认为这是才能，便不是圣人的道；如果认为这是才能，却故意谦称自己不能，尤其不是圣人的心。”防引说：“本文绝对不能说出‘成德’二字，看来即使说出来了，也与经义无妨。”防引的解释附在下面。附防引说：“本文绝对不能说出‘成德’二字，《子罕》篇也不能说出‘进学’二字。况且‘进学’、‘成德’二字，是尹氏合并两章而言，一章以智为先，一章以仁为先的意思罢了，并非经义。”

子贡方人章。“张彦陵说：”必须知道子贡评论他人，是把这当作学问中的一件事来看，不像世俗之人褒贬人物那样，毕竟这不是切身的学问。“方人”也不是不好的，要玩味注疏中“专务”二字，子贡的毛病只在于专务于便于切身的地方，未免稍显疏漏。“乐天斋翼注说：”“贤”字是说自我修养有余，“言不暇”字是说自我修养不足，圣人的功夫都是切身而忙碌的，并非戏言，夫子一生好古敏求，下学上达，哪里有空闲。“张彦陵说：”要知道自我修养的功夫无穷无尽，哪里有空闲的时候，“暇”字就是学者的大病痛，圣人终身处于学习之中，即使从心所欲不逾矩，也仍然是学生，到老也困勉到老，何曾有空闲的时候，如果子贡知道这一点，即自我修养都来不及，又哪里有空闲去评论他人呢。“李见罗说：”见到贤人就想着向他看齐，见到不贤的人就内心自我反省，哪里有空闲去评论他人。“这又是见到别人的贤与不贤而更加没有空闲了”，又深入了一层。

不患人之不己知章。邹东郭说：“学习而追求能够，才是为了自己的实际功夫。如果说追求能够是为了让人知道，那么还是患有怕别人不知道自己的心。君子没有求别人知道的心，担心不能，也不是说能够让人自然知道。只是切实于实际学问罢了。”

不逆诈章。张彦陵说：不逆不亿，主张虚言，不主张诚言。大概虚是无意，必诚是有实理，自有分别。又说：“先”字也要体认，就像镜子在这里没有物体，也未尝不照，大概先有照以待物，不是物体来了才去寻找照映。吴因之说：觉与逆亿二字紧密相对，觉如同觉痛、觉痒、觉饥、觉寒，都是感应而自然回应，接触而自然知道，起初不由念虑，不经过思索。说“觉”，正是不逆不亿的地方，说君子对于欺诈的人、不诚信的人，未曾逆料、推测，只是觉察罢了。如果说未曾逆料推测，却又先觉察，便是两层意思。葛屺瞻说：玩味“抑亦”二字，说不逆不亿而反倒先觉察，其能觉察的妙处，虚虚地含在言外。解说者都以不逆不亿就是先觉察，虽然有这样的说法，对于“抑亦”二字不贴切。本章依存疑，则与和而不同一类，专门从公私上论述；依集注防引，则兼过不及、公私论述，包得和同、矜争两边。例与比义章一类，存疑虽说似乎精妙而不可用，姑且附在下面。附存疑说：逆亿是把火去照物，先觉察是火在这里，物体来自照。小注都说人未曾欺诈、不诚信而逆料推测，看来不是，既然未曾欺诈、不诚信，何须说先觉察？圣人此语是说非推测之知，乃明照之知罢了。推测之知是有心之知，明照之知是无心之知。饶氏以“不逆不亿”为待物之诚，不对。玩味注疏似乎只从过不及一边说，未曾兼【癸亥七月】张江陵说：没有居敬穷理的功夫，讲学亲贤的辅助，则此心虚灵的体难免被物所遮蔽，想要以坐照天下，也不容易做到。大全辨芑山张氏说：凡事之多疑，都生于不明，如以察为明，都是至暗，唐德宗之流就是。又卓庵张氏说：亿逆不对，又有不逆不亿而其〇。

较甚于逆亿者，如汉元帝之于石显，唐〇宗之于安禄山，德宗之于卢〇，宋高宗之于秦桧，度宗之于贾似道，皆深信不疑。

防生亩谓孔子曰章。王宇泰说：“无乃二字，防生并非直指夫子为佞，乃设佞之一字，以探其何为栖栖之意，若有令人不可解者，果为佞，则无不合，又何必栖栖？”孙淮海说：“防生亩徒泥于无道则隐之说，而不知。”

圣人以道易天下之心，便是固处。

骥不称其力，章。张彦陵说：“骥，所谓德，也在力处见之。善用其力，便是德。若舍德而言力，这与凡马之驯良者何异？故德力兼备，方谓之骥。然骥之所以见称于世，却在德不在力，则君子之所重可知。”

以德报怨章总防“张彦陵说：愚按吾人以太虚应物，施忘其施，报忘其报，德怨自不

译必定要相互比较。关于恩德与怨恨的说法，专门因为所回报的情况而显现。既然不能对没有回报之事淡然忘情，那么恩德与怨恨自然应当分明。如果因为世人习惯于怨恨而故意顺从世俗，怎能消除天下不平的遗憾呢？”吴因之说：“世人有的心存刻薄，有的心存宽厚，圣人没有私心而让各方都得到公平。那些回报，都是他们自己招致的，这样就可以化解天下的恩德与怨恨，将其归于大道。仅仅在怨恨上计较厚薄的人，与圣人相比，岂止是天壤之别！”全章重在论述回报怨恨，关于回报恩德只是附带提及。

译以德报怨章。怨恨自有应当报复的，不必等到讨论如何以德报德，才能看出以德报怨的不恰当。然而，讨论到如何以德报德，反而更加显现出以德报怨的不恰当。方引解释“以直报怨”，存疑反对这种说法。然而看来两种说法可以兼用。邮无正对待尹铎，文王对待崇侯，是方引所说的“以直”。《周礼》命令不要仇视，《春秋》允许复仇，是存疑所说的“以直”。高中说：“直”是情理上没有偏曲的。如果本来有可怨恨的事，却扭曲心意装作忍耐而不问，这是隐藏怨恨而表面友好。曾子向高子借醋，这可以算是“直”吗？那么应当如何呢？回答说：怨恨应当报复就报复，没有过错就不报复；不应当报复就不报复，不逞泄忿怒。出于内心的公正，符合道理的正道，这就是“直”罢了。解狐推荐祁奚，只是因为他的才能。拉弓送他说：“怨恨你像当初一样”，这是他的本心真情。诸葛亮斩杀马谡，只是因为他的罪过。斩杀之后抚恤他的妻子儿女，也是他的本心真情。各自有应当做的罢了。玩味中的说法与朱注，仍然是一个意思。却深深驳斥朱注，不知是何缘故。应当取《问辨录》再详细考察【戊午五月二十二日】

“莫我知也夫？”章总说。邓定宇说：子贡平时向外寻求被人了解，不曾从心体上用功，“没人了解我”的感叹，分明是唤醒他，想要让他寻求那自己独自了解的妙处。不怨恨不抱怨，正是心体没有牵累，自己有一段独自见到的妙处。孔子的意思是：我不曾从人们耳目所见之处寻求了解，只从心体上打得空净无累，每每在下学的地方就有上达的妙处。上达正是心中妙悟的地方，后章所说的“一贯”就是如此。了解我的只有天，就像说与天默默契合一样。被人了解就有可见可闻的，天了解哪里曾有见闻可言？这正是人不及了解的妙处。“莫我知”就包含下学的意思，下学自然兼有内外之说，专门以抛弃见闻、独自持守心体来解释的是偏颇的。因为子贡是聪颖的人，毛病不仅在于专门从事见闻而不求心体，他的见闻之处也不实在不切近，所以下学不能偏说。如果是一贯章，那是功夫已经进步，与此又不同。

莫我知也夫章。必须知道这不是感叹没人了解他的圣德，而是感叹没人了解他之所以成为圣人的原因。大意与“无行不与”章相类似，与“道不行”等章，完全不相干。下学对应隐怪，只有不怨恨不抱怨，然后才能下学上达。张侗初说：下学从不怨恨抱怨开始。徐自溟说：似乎应该说学下而达上，因为道理分不得上下，只是学的地方看起来是下，而达的地方看起来是上罢了。未达的地方都是下，随着学习而来就是上。如果未达，必定是在下的地方没有学习。高中说：这是圣人自述他的为己之学如此。他人的学问就有邀福求知的心理，有不得便自己怨恨抱怨，这就有形迹表现而人可以知道。孔子孜孜不倦地下学，只是完成自己的事，与他人无关，就没有形迹表现，人将如何了解他？所以说：了解我的只有天吧。为己与自修似乎稍有不同。自修内包含为己的意思【辛丑六月十五日】反求自身自我修养，这句话原本不是用来论述圣人的，然而在圣人自述时不妨通考朱子的说法自明。大凡为人之学，必定标新立异。如果没有与他人相关的，就不必与他人不同，原本是一个意思。注以循序渐进解释下学上达，方引主张积累久远的说法，存疑主张逐节解释的说法，看来应当兼用。大全原本有一节上达、全体上达的说法，朱子不以为是，恐怕人们认为全体在一节之外，认为一节是全体之妙所以如此。如果认清朱子的意思，那么这两句自然可用不兼为妙【甲寅十一月】程遴长说：以天对人看，那么“天”字不宜悬空归属。理存疑说：“这天是苍苍之天，而天之所以为天者，只是理罢了。下学人事，而上达天理，那么其理与之默默契合。所以人不及了解，而天独自了解。天如果泛泛作为理说，理没有知觉，怎么能了解？得到圣人达的说法，也说：‘了解我的，只有那苍天吧？’奉行天的理，那么天理的周旋，就是天心的降监。所以这个‘天’字是指理而言，却也指上天而言。如果《中庸》不可以不知天，‘天’字泛泛以理而言时，文误用‘维皇鉴观’等字。”《集注》：“自有人不及知而天独知之”妙，此段原本在本文口气之外。李毅侯说：“我不是生而知，等等，所谓下学。你以为我多学，等等，所谓上达。子贡多学而识，对于上下一贯的妙处尚未了然。孔子以此示之，他听闻性与天道，大概从此章得到。”“下学”二字，大概是孔子教导子贡随事精察而力行的意思吗？

公伯寮向季孙告发子路章。巢睫子说：通达的人安于命运，壮士铲除奸邪，各自成就其是而已。大全齐氏说：公伯寮向季孙告发子路，固然假手以阻止孔子，所以孔子不为子路的祸福考虑，而有吾道兴衰的说法。方引以齐氏的说法为非，固然正确，然而齐氏也自有见解，备看也可以。沈无回说：兴是大概的话。朱子说：圣人不谈命，凡

译谈论命运的人，都是为普通人说的。如果依据朝廷的法律来评判，公伯竂自然应当在市朝被处死示众。从已经发生的事物的兴衰存亡来说，那么都出于命运，而公伯竂不必被杀；从尚未发生的事物的兴衰存亡来说，那么也都出于命运，而公伯竂也不可被杀。

译贤者避世章。贤者即使有避世的时候，也应当像太公居住在海滨那样，并不是长久离去而不返回。乐天斋翼注说：离开动乱的国家，前往治理良好的邦国，这个“治”字也要看得灵活一些，因为这里邦国明明知道它是乱的，而另一个邦国尚未可知，所以前往是为了谋求推行道义。又说：有违逆之言，是与君主议论不合。玩味程注“所遇不同”一句，这一章不应当把沮溺、孔子并列看待，所谓的贤者是合乎时宜的士人，所谓的避世，也是舍弃它便藏起来，与沮溺完全不相关，言外之意则看出沮溺避世做得太过分，而夫子避地避言是合乎时宜的。大全吴氏的说法虽然引出了端绪，但未能说清楚。大全辨唯适张氏说：避世只是因无道而隐居，如后世请求退休回乡，不担任职事，都是这样，不必拘泥于像伯夷、太公那样居住在东北海。有人说：这是感叹世道衰微，不看重贤者的离去，就此另有一种说法。

作者七人矣章

子路宿于石门章“南轩认为圣人并非不知道道不能实行，这也是后面子路说‘道不能实行’已经知道了的意思，‘知’字看得轻一些才没有毛病，只是逆料的意思，到归与之叹才是真正知道它不可行”。圣人与沮溺等人也同归于避世，但一个是“逆料它不可为而不为”，一个是“真正知道它不可为而不为【己亥闰三月】大全辨》有人说：“三都超越礼制，就请求毁坏费邑；不可行，就自己停止；陈恒弑君，就请求讨伐；不可行，就自己停止；这样做吗？不得不停止吗？不得不停止，而后才见圣人能够权衡。”有人说：“圣人做事，举动出于万全。如果一定要事情可以成功才行动，那么天下可以说可以做的事不也太少了吗？”这就是圣人所以厌恶固执和轻率的原因。

子击磬于卫。章总防沈无回说：“当时如荷蒉、楚狂一类人，也不是对当世没有心意的。只是他们的分量未到，得不到治乱的地位，所以决意长久离去而不返回。”突然听到磬声，不觉打动热心肠，忽然感叹说：“有心啊！”转念一想，又说：“鄙陋啊！”开始的感叹，就是夫子的心；后来的鄙陋，则是真正荷蒉的心。

子击磬于卫。章张彦陵说：击磬只是偶然，但夫子一副忧世的心肠，不觉自我寄托在磬声中。鄙是鄙夷他见识不通达，硁硁是批评他操守太固执，莫己知以下正是说明他鄙陋而固执的地方。王观涛说：引用诗句只是借作自己的语言，涉水的人尚且知道深浅的适宜，用世的人何不自我衡量？不要把深浅分配给治乱来说。

髙宗谅隂章丘琼山说：嗣君委让君道以伸张子道，百官尽臣职以承接相职，这是天下忠孝相成的关键。从前周公负扆以朝见诸侯，而流言兴起，那么这种制度不得不变。所以康王丧期未满，就即位于位；而汉文帝以日易月的制度，也是世道江河日下不可挽回。只是服制被世变所夺，哀戚本于至情，应当在二十七日之后，穿着衮服居外朝，穿着衰服居内殿，这样两全。衮服不如墨缞更为安稳。按丘说，大概召公等人已经鉴戒。

于流言之祸矣。然而这种制度的废除，从周朝开始。所以《尚书》详细记载它。与于忠肃说：“百官听冢宰事，只怕遇到曹操、王莽那样的人，怎么处置？”说：“嗣君刚明老成，也可以改变制度。他的相如嗣君不是刚明老成，又怎么处置？”说：“这需要举朝忠义矢心，才能使事情不摇动，而权奸可抑制。”自汉文帝以后，只有晋孝武、魏文帝、周髙祖、宋孝宗、明建文实行三年之丧。

上好礼章上好礼，从自身动静到事为设施之礼。这是防引说，即所谓该本末言。存疑，愚见以下不过是发明此意，并非有两样。

脩己以敬。章张彦陵说：敬即是脩，不是把敬去脩。己以敬是脩己的方法。脩有二义，天真不足则用脩以补之，气质有余则用脩以治之。胡敬斋说：端庄整肃，威严是敬的入门处；提撕唤醒是敬的接续处；主一无适，湛然纯一，是敬的无间防处；惺惺不昧，精明不乱，是敬的效验处。朱子说：敬则能体信达顺。蒙引说：体信达顺即是敬者，朱子浅言敬，防引深言敬。乐天斋翼注说：三个以字不同，脩己以敬的以字。

有工夫言，把敬脩己也。下二以字，不着力作，即以看脩己，即以安人也。脩己，即以安百姓也。李毅侯说：不敬的己，为昏昧放逸，只一味情识用事。这情识便自封自隔，对面之甘苦不能共，一家之疴痒不能通。其不能安人安百姓，可知也。能敬之己，为戒惧慎独，便纯是天理流行。这天性便共立共达，以乾坤为父母，以民物为胞与。其能安人安百姓，亦可知也。彦陵说：尧舜犹病，直是以己未尽脩为歉，不在安百姓上发念，正是脩己以敬处。呉

译因此说：并非疾病辜负了百姓，实在是疾病辜负了它自身的分量罢了。

译原壤夷俟章。夷俟，并非故意怠慢孔子，只是将自己置于礼法之外罢了。古人说：“礼，难道是为我们这种人设立的吗？”原壤就是这种意思。

阙党童子将命章。王观涛说：“‘成’字是成人的成，相对于童子而言，并非指学问有所成就。只是依据他以成人之礼自居，所以说‘欲速成’。”乐天斋翼注说：“全章以‘礼’字为主，童子不遵循礼，所以孔子想让他学习礼。学习礼的内涵中有抑制其虚浮防范、返归其德性的意思，不仅仅以仪节文饰为重。”

四书讲义困勉录卷十七

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷十八

赠内阁学士陆陇其撰

卫灵公

卫灵公问陈于孔子章总纲。张彦陵说：“此章显示圣人处境困窘，然而处境困窘固然不足以困窘圣人。”以此意作为开头，以去留的意义、处困的方法作为两个落脚点，极为妥当。

卫灵公问陈于孔子。犁弥对齐景公说：“孔丘懂礼却没有勇气。”卫灵公对待孔子的态度，起初也是到了极致的。然而他了解孔子的程度，还如同犁弥一样。时间久了就厌倦了，将用孔子所不知道的事情来傲视他，大概就问陈这件事了。陈大士兼有此意解说，一方面说：“问陈之举，卫灵公的志向荒废了。”另一方面说：“问陈之举，卫灵公的心机诡诈了。”这样解说似乎也无妨，应当再详细考究。问陈这一件事，对于其他君主都可以问，唯独卫灵公不可问。大概不是大无道的君主而问到这个，还是为了巩固根本的谋划；像卫灵公这样无道而问到这个，那么灾祸就必然发生了。没有听闻过接受圣人教化的君主而问到这个，还可以正言进谏；像卫灵公这样接受圣人教化很久，却还问到这个，那么他的志向就可以知道了。所以说：“卫灵公唯独不可问。”周季侯说：“卫灵公一生的错误都在礼教上，所以用俎豆来回答，正是孔子救时的手段，想让卫灵公深思而自我醒悟罢了。如果只主张修文抑武的话题，便是迂腐的言论。”孔子借问陈来显示其防备，就是正名的意思。折冲（抵御外敌）有在樽俎（宴饮）之内的，有在樽俎之外的。俎豆的回答有两层意思，是想让他寓折冲于樽俎，还是想让他先樽俎而后折冲。存疑说祭祀不止于俎豆，非常正确；然而又须知礼也不止于祭祀。

在陈绝粮节纲引说绝粮不必拘泥解说，遭遇困厄既然《史记》已有明文，即使指遭遇困厄来说，也无妨。依照胡注，固有穷时则君子处穷之道，应当补在“固穷”下，兼有安命勉力的解说。依照程注，固守其穷则回答子路的意思，应当补在“君子”上，而“固穷”与“穷斯滥矣”相对，又专主勉力解说，胡注是正确的。

赐也，女以予为多学而识之者与？节。董思白说：学问只有从广博开始，然后达到简约，不是起初就不要多，所以说“你以为我专门在多学而识吗？”言语须有斟酌。又说：指点之处全在“女以予为”四个字上，正所谓现身说法。李毅侯说：多学而识，是听闻见识选择识别，好古敏求就是这样；一以贯之，是性与天道。

对曰：然，两节。一个字对应“多学多识”，说“贯”字也是对应“多学多识”来说，不要分配对应才是正确的。俗解用一个字对应多字，用“贯”字对应“学”字、“识”字分配对应，似乎不可采纳。张彦陵说：一贯的解释，有主张理的，有主张心的。理即是具于心之理，心即是具此理之心，说是一心，可以说是一理，专主其一的不是。纲引说：圣人虽然未曾不广博，然而并非只追求广博，是广博而简约的。这个“博约”与“博我以文，约我以礼”的“博约”不同，须要辨别。有人怀疑“多学而识”也是将万殊归于一本，那么与“一贯”有什么区别呢？

殊耿子庸说：这是从性理的透彻与不透彻来区分的。透彻则识不用事，而一以贯之；未透彻则还有拟议安排的意思在，虽然返归于一，却还未脱离识。朱子说：圣人也不是不理睬博学多识。只是圣人之所以为圣人，却不在博学多识，而在一以贯之。然而不博学多识，则又没有东西可贯。罗近溪说：多学才能一贯，那么孔子不应完全否定。

矣，他之所以否定的，正是只知多学而不知用一贯来学习。朱子的说法，是学者的一贯；近溪的说法，是圣人的一贯。如果以此责备学者，那就错了。一贯之后，也并非把闻见抛弃，但与平日闻见觉察有不同之处罢了。

由知德者鲜矣章。“乐天斋翼注说：这真知全是沉潜体认而入，不是执意见、任意气者所能得到的，所以稀少。”徐岩泉说：孔子疏水曲肱，颜回箪瓢陋巷，才是知德。

无为而治者章。苏紫溪说：无为而治，并非全无所为，是顺应自然而无所作为。孟子说行所无事，就是这样。就像璇玑玉衡，封山浚川，敷教明刑等事，何尝一日无为？然而钦若昊天，是因其度数罢了；敬授人时，是因其适宜罢了；敬敷五教，是因其本性罢了；敬哉有土，是因其利益罢了；兢兢业业