四书讲义困勉録卷二

译中和之道已贯通一致了。

上天所赋予的叫做本性，这是《中庸》开篇的第一节。这本书专门为了阐发“中庸”二字而作，开头却不直接谈论中庸，而是从中庸的内涵中分别出性、道、教三项来。大概如果不明白性、道、教，就不知道中庸的源流和委曲。了解了性，才知道中庸是从哪里来的；了解了道，才知道中庸存在于何处；了解了教，才知道中庸是如何得以保全的。但是性、道、教这些名称人们都知道，却大多看错了，所以子思特意指出并阐明它们。天命和本性都兼有理和气，但子思所说的则专门指那不混杂于气的那部分。《翼注》说：注释用“气”字来陪衬说明，只是看到理随着气而赋予罢了，其实并不是兼含气，这最明白。又说：认清了“天命之谓性”，就知道本性不是沦于虚无，也不是混杂于气。大概“中庸”这一句话完全是为了忧虑异端邪说而作的，不然解释清楚“性”字做什么。张彦陵说：子思开口就说“天命之谓性”，与孟子“性善”的“性”字相同，完全没有夹杂和欠缺，所以任凭它现成地表现出来就是道。这两句话虽然只是论述理而不涉及人的作为，但才说到“率”字就已经兼含人在内了，所以又必须说一个“修”字。“率”才完全，下文说的“戒惧”正是“修”，“修”正是为了做到“率”。虽然是“修”，实质上是“率”，实质上是天命。又说：“率”就是在本性之外没有添加，在此本性之内没有亏欠。蔡虚斋说：章句各自遵循其本性的自然，最有条理分明。必定遵循其自然的才是道。人多错认道属于事物，不知道道是由性而出的。只有我拥有这个本性，那么依据我的本性在事物上发出的表现，一一都有当然不易的道理在，这是接触事物从而显现道，道起初并不属于事物。比如孟子说恻隐之心，就是“率”仁的本性，这才是说道的自然发用，不可以说到人的体认道。所以朱子认为吕大临、游酢、项安世的说法不对，他们的说法最精当。汤海若说：探求在天人未分之前，那么天道包含人道，不能将此道隐藏于空虚寂静之中；探求在性、教既分之后，那么人道契合天道，不能在此道上增加丝毫。《翼注》说：按此处的“教”字不是耳提面命式的教导，而是主持世道的教化。显达而在上位的是尧、舜、禹、汤、文、武等人；困顿而在下位的是孔子等人。“修道之谓教”，本是当然的工夫，却当作本然的义理来看。以下文中“道也者”，这个“道”字是包涵性、道、教而言的。蒙引得到了启发，史伯璿将其当作当然来看待是不对的。这三段道理虽然都兼含万物而完备，但必定以人为主，请观察章句。

译人知道自身具有本性，一个“人”字已经归属于人的范畴。前三句中即含有“道不可离”以及“莫见乎隐，莫显乎微”的意思，下面两节不过是将其抽取出来加以阐述，以引出戒慎恐惧和慎独的义理。所以总注中“其实体备于己而不可离”这一句，只是针对第一节而言，不能因此就在“可离非道”一句处截断。《大全》的说法非常混淆。附湖南讲问：管东溟将理、象、气、数分为四项来解释，天属于哪一项最为精妙？回答说：分开说有四项，合起来其实是一体。凡是积聚之气上浮而成的天，只是一个气，气在一天之内运行有一定的度数，有一个循环的节次，积累计算出来就是数，其运行有一定的次序条理而不混乱就是理。这理与数都在气里面，都是没有灵性的东西。就是看人身上，也少不了有一个灵觉的本性。难道天只是一个没有灵性的气，就能主宰万物吗？那最灵的是什么？乃是上帝。管东溟提到上帝，就必然贯通理、象、气、数而一以贯之，确实有独到的见解。按管东溟又说：“象帝既立，理运于数，这叫作天命；象数承载理，积聚之气上浮，这叫作天形。”

“道也者”分为两节。上节讲性、道、教，这里只讲“道”，大概分开说则是三件事，合起来说则只是一道而已。“道也者”的“道”字，翼注说：“这里单讲道，那么性、道、教都包含在内了。”非常正确。但又说“讲不可须臾离”，如果总承性、道、教来说，就会纠缠不清没有趣味。玩味注疏，只应当承接着“性”来说，观察喜怒哀乐中节制申说不可离的意思，也只是从性的体用来说，更加可以明白了。这种说法是错误的。章句后面的几节虽然不讲“教”，但“教”也在其中。看末节所说的“修道之教”，也在其中，由此可见，否则前面既然包含了性、道、教，后面只承接性、道，怎么能贯通呢？《浅说》的好处和毛病，也与翼注相同。吕氏旧本以过与不及作为离道，非常正确；而朱子认为有未尽之处，大概离道似乎应当兼指偏倚来说，才与下文“不睹不闻”相关联。这里虽然只说率性之道，但仍应当连带天命之性来说，《浅说》最明白。翼注说：“注中‘无物不有’两句，侧重于‘时’一边，大概须臾只属于时间。”又说：“‘可离非道也’，轻看只是决断其不可离罢了。‘可离者’不是道，既然称为道，就决不可离了。”“可离非道”，章句旧本以外物来附会，或问以人力私智来附会，应当兼用，存疑从旧本，而讥讽或问也偏颇。张侗初说：“‘道不可离，可离非道’，正是解释率性以下，那么就解释了修道了。”“不可须臾离也，可离非道也”，是引出下文“戒惧”；“莫见莫显”是引出下文“慎独”。《大全》中朱子的说法非常明白。《浅说》以“不可须臾离也，可离非道也”作为一头，统领下文“戒惧”、“慎独”两项，翼注沿袭之，这非常错误，必须辨明。分开说，则“戒慎”是敬，“恐惧”是畏；合起来说，总是一敬。谭玉怀说：“戒惧不是着力把持，只是常惺惺的方法。”等到论到养成之后，本体自然应当如此，但在圣贤心学检防自治方面，不知费了多少工夫，才求得这些道理，现在开口就说不用着力，是未免虚揣道体，枯守空寂便成了禅宗的旗帜，这不可不辨。“不睹不闻”只是指“不睹不闻”的时候，虽然性体在这里存在，但即指这四个字为性体，则不可以。时解多谬，《蒙引存疑》都作“未睹未闻”看，非常妙。沿袭之也有“不睹不闻”正是吾心的真体，唯有“戒慎不睹”才完得一个不睹，唯有恐惧不闻，才完得一个不闻的说法。然而断不可从。董日铸说：不睹不闻，是举常存敬畏的尽处而言。见于此，也戒慎恐惧，那么无时无地不是这样可知。看注中虽然也有二字，语脉可以领悟。戒惧唯有《蒙引存疑》兼动静说最得当；《浅说》《达说》专主静说，错误了。麟士则想要兼动静而侧重在静一边，这是骑墙之见，也不必从。讲家皆以戒慎恐惧为静而存养，慎独为动而省察。《存疑》辨之甚明，谓上文说道不可须臾离，则是无时不当戒慎恐惧也。独以为静可乎？下文言谨独，是于隐微处致察，未及见显处也。一概以为动察可乎？章句只言存养省察，未尝言动静也。《存疑》此段最足以破除讲家的疑惑，盖戒惧是合动静工夫，慎独是动静之交，不可竟说是动。慎独原即在戒惧之内，特以其工夫紧要，故特抽出言之。玩味《存疑》，则此两节不但不当以动静分，亦并不当以存省分。盖戒惧处自兼有省察，谨独处自兼有存养，论理必当如此看，方是。然而《大全》朱子则明以存养属戒惧，以省察属谨独。玩味章句亦似有此意者，盖合动静做工夫，则存养为急，故以存养言之；就独时做工夫，则省察为要，故以省察言之。然终须活看，若以动静

译如果分开来看，那就绝对不能依从了。

译喜怒哀乐尚未发作时，是“中”。上文三节论述义理与修养工夫，已经极为完备。至此将要论述其效验，却从“道不可须臾离”说起，是想让学者反求诸心去观察，真正见到想要片刻离开它都做不到。云峯胡氏说：上文讲君子确立恭敬的工夫，表明人心对于道不可分离；此节讲性情的德性，又表明道在人心本来就不分离。讲学家多主张此说，但并不确切。道在人心本来不可分离，从道理上讲固然如此，但这一节是推究道不可分离的原因，并非说道本来就不离人。吴因之说：“道不可须臾离”，便蕴含着性情的中和；“戒慎恐惧”，便是达到中和的工夫。从“喜怒哀乐”以下，只是申述上文的意思，只是前面含蓄，后面显明罢了，不要把前后分门别类地隔绝看待。按吴因之的说法最为明晰。《或问》虽然说是推究天命之性的本源，以阐明由教化而入者，其起始的发端，最终的至极，都不超出我们的心。《大全》朱子虽然说是子思想让学者认识心，但并非划定到这里才归重在心上。看“道也者”一节的章句，已有两个“心”字可见，《浅说》讲第三节时，到了第四节才说何以见得道不可离，盖言道不外乎我们的心。《大全》云峯又说：上文表明人心对于道不可分离，此节表明道在人心本来不可分离，两者都错了。苏季明问伊川先生：先生说喜怒哀乐未发叫做“中”，是“在中”的意思，不知是何意？伊川说：只是喜怒哀乐不发作便是“中”。张彦陵说：“中”字有解释为中间的中，有解释为正中的中，然而只有它浑然处于有无的中间，这就是中正。吴因之说：有人问在喜怒哀乐之前涵养是如何？回答说：喜怒哀乐未发就是涵养。本性就是工夫，工夫就是本体，并没有两项。如果一定要分为两项，不几乎支离乖隔吗？在未发之时分别来说，至虚至明的是心，心之浑然在中的是性，涵养它的是敬，各自是一项，所以朱子说：戒惧只做未发工夫也不得，这是用来涵养其未发。合起来说，浑然在中的，就在至虚至明之中，涵养它的就是这至虚至明者自己提起在这里，起初没有两项，所以吴因之说：本体就是工夫，工夫就是本体。已发也应当以此类推。吴因之说：至静时妄生一念，就偏向于有无；念起而失去清醒，就偏向于无。这里喜怒哀乐似乎是有，而在未发时涵养它，有其理者未曾有其意；未发似乎是无，而以喜怒哀乐为本，无其意者未曾无其理，以其实而非实，虚而不虚，所以因为它不堕入一偏而命名为“中”。难道仅仅是以天人、理欲两无所主而已吗？偏向于无的有两种，一是异端的寂灭，一是众人的昏顽。偏向于有的也有两种，一是已发而不中节的，一即是已发而中节的。朱子以无所偏倚解释“中”字，如果只认为是不偏于喜怒，那么即使是放心之人，当他寂然的时候，也自有如此者，难道是本然之中吗？吴因之以不偏于有无解释最为精当，可说是朱子的功臣。未发之中，明末讲学家认为是不偏于有、不偏于无，依朱子只是不偏于喜怒，而非不偏于有无的意思。盖因未感物时，胸中原有主宰，程子所谓“静中有物”，朱子所谓“至静之时，但有能知能觉者，而无所知所觉”，不偏于无，固不待言。但如处在室中，东西南北未有定向，只在中间，所谓中也。张彦陵说：“中和”二字固然要体认分明，而其理又要融贯。“中”者，是一真自如，万境不染的意思。如果说空空在中，无所思虑，这是佛氏的中。节原自未发中所具，因物顺应，无所染着，无所驰逐，与本体不相乖戾，故谓之和。陆聚岗说：“中节之和，必以中为本。”胸中原无一物，然后发出来得其当。未发之中，是全体之中；已发之和，是一事之中。翼注说：和如五味之调和一般，发不中节，不但怒与哀不是和，喜与乐也不是和，只因有所乖戾故也。发皆中节，不但喜与乐是和，怒与哀也是和，只因无所乖戾故也。有舛为乖，有拂为戾。丘毛伯说：中节，是中的其中。中以含节，和以导中，并非有寂感两分之隔。问未发、已发是一时还是二时？邹东郭说：后儒只添一“已”字，便是作二时看了。未发是发的主宰，中节是未发的流贯，更无先后。盖因喜怒哀乐本无未发之时，即发而有未发者在，寂感无二时，体用无二界。朱子说：人自有生即有知识，其间初无顷刻停息，然有所谓未发之中，寂然不动者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息不与事接之际，为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，似非虚明

译应对外物的本体；而在细微的关头，一旦有所觉察，那就已经是心体发动，而不是寂然不动的了。因为越是探求，越是不可见，于是退而验证于日常用事之间，那么凡是感应而通达，接触而觉察，大概有一种浑然全体、应对外物而无穷尽的，这就是天命流行、生生不息的机枢。虽然一天之中，万事万起万灭，但其寂然不动的本体，却未曾不寂然不动。所谓未发，就是这样罢了，哪里是另外有一个东西，局限于一时，拘泥于一处，而可以称之为“中”的呢？【按：这是中和的旧说，章句本中和的后说】有人问：说在至静的时候，只有能知觉的主体，而没有所知觉的对象吗？那么知道这所谓“一有觉察便已是发动”的说法，并非朱子的定论。至于说寂然与感通没有两个时间，这个论断自然不可少，但也应当兼有两个时间的说法，才算是正确。顾泾阳说：议论者认为未发不是时间，与朱子不同，其实朱子也曾主张前说，后来才确定采用后说。我曾经平心静气地体察研究，私下认为两种说法不妨并存。阳明说：只因为后儒将未发和已发分开来说，所以劈头就说没有未发和已发。如果真正知道没有未发和已发的分别，那么说是有未发和已发，原本也不妨碍，原本就有一个未发和已发在。大概也是对此有所见。问：阳明所说的原本有未发和已发在，果然是以时间来说的吗？答：看他的下文以钟声为比喻，说未敲击时原本是惊天动地，已敲击时也是寂天寞地，明明点出了两个“时”字。未发和已发，程颐和朱子都分动静两个时间来说。自从阳明的学说兴起，说未发是发动的主宰，即在发动之中有未发存在，不可以两个时间来说，而认为先儒加入“己”字是错误的。不知道这乃是朱子中和的旧说，后来觉察其错误，所以在《章句》和《或问》中都不主张这种说法，而阳明还自以为独得之见，也是错误的。翼注说：两个“天下”字，实际上包含了天地万物，以引出下文的意思。又说：注中“由”字贴合“本”字，“皆”字贴合“大”字，“由”字贴合“道”字，“共”字贴合“达”字。玩味注中两个“天下”字，一是从理的角度说，一是从人的角度说，必须辨别。【附】枰石释义说：说喜，则是圣人用来劝善，以及五服五章都在其中；说怒，则是圣人用刑罚来惩戒恶行，以及征伐诛讨都在其中；说哀，则是圣人哀怜孤苦无依者，施惠于鳏寡的政令都在其中；说乐，则是圣人与百姓共同欢乐的政令都在其中，即此四字至为切近而无所不包。按此解释，方才与“位育”关切，“本”字和“达”字也通透。【附】《白虎通》说：喜气为暖而对应春天，怒气为清而对应秋天，乐气为太阳而对应夏天，哀气为太阴而对应冬天。

译致中和这一节。这个“致”字，并不是仅仅做到戒慎恐惧、谨独，就叫做“致”。必须在戒慎恐惧、谨独之中切实去做，积累到纯熟，达到极尽处，才叫做“致”。其中有多少次第，在《章句》所说的“从戒慎恐惧而约束它，从谨独而精微它”这两句话中，最有斟酌的余地。勉斋黄氏说：“没有一点点偏倚，没有一点点差谬，这是横向地保持而不失守。没有一处不是这样，这是纵向地直达。”这也非常明白。苏紫溪说：“‘致’，不是约束而使之精微，而是推演而使之广大。将我们内心本有的中和之道，推行到政事上，那么治理国家、辅助天地，上至天穹下至地极，无不贯通，无不充满。这就是调和阴阳的功夫。这是道德教化的极致，而不是感应灵验的表现。”从五达道推演为九经、三重，都是安顿天地、化育万物中的事情。《翼注》说：“袁了凡说：‘天高地低，本来就已经确立了位置，所以把“位”解释为安顿其所。万物化生，本来就已经在养育，所以把“育”解释为顺遂其生长。’这几句话最明快。因为天地本有位置，只要不干扰它的和谐就是“位”。万物本在养育，只要不闭塞它的化育就是“育。”又说：“万物包括人和物。”孙淮海说：“万物得到养育，也不是说一定要由一个主体来化育它们。”比如虎豹龙蛇各归其所，四凶被惩处而天下都信服的地方，都是“育”的体现。“致中”之所以归属于“天地位”，是因为要使天地位，并不需要具体的设施安排，只是以心去感应罢了，所以归属于“致中”。“致和”之所以归属于“万物育”，是因为要使万物育，不只是以心去感应，还兼有具体的设施安排，所以归属于“致和”。然而又必须看，必定是本体确立之后，作用才有地方施行。以下一段则是将一分为二，然后再合而为一。这是朱熹分析道理最精微的地方。《翼注》认为这是纠缠不清的葛藤，这是什么道理呢？《蒙引》在“天地之心正”下面说“天地之身”，在“天地之气顺”下面说“万物之得”。这是最认清了“气”的本质。然而说：“天地之气顺与天地位没有什么分别。”这就不对了。因为“位育”是从形体上说的，“心”与“气”是从气机上说的。天地是万物的统摄处，心是气的统摄处，所以把“心”归属于“位”。万物是天地分散殊异的地方，气是心分散殊异的地方，所以把“气”归属于“育”。这是确定不可改变的。有人怀疑尧、汤时的水旱灾害，孔子不得位，如果中和未必能使天地位、万物育，这是不知道尧、汤时的水旱，是气数非常之变。君子只论常理。孔子不得位，那么《或问》中所说的：“天下虽然混乱，但我身中的天地万物不妨碍其安泰。”这个道理已经说得很明白了。又有人怀疑中和分别对应位育，不免支离破碎，我曾经思考过。天地位，只是天下的大纲都好了，所以致中就能如此。万物育，是天下事事都好了，必须致和才能如此。致中，有致中的作用；致和，有致和的作用。顾敬庵说：有一身的位育，有一家的位育，有一国的位育，有天下的位育，有万世的位育，极其功力所到之处，总之在于性体，没有丝毫增加。吴因之说：安顿天地，化育万物，正是中和的极致处，切不可降低一个层次来看。也就像笃恭而天下平，天下平，正是君子的笃恭。修身以安百姓，安百姓，正是君子的修身。就像孔子论为仁，家邦无怨，正所谓敬恕，并非效验。宽则得众，信则人任等等，正所谓恭宽信敏惠，也并非效验。口气说：唯有中和是大本达道，所以君子对于中和必定要致之，以至于其极。天地于是安位，万物于是化育，这难道不是体道的极致功夫，而神圣的能事吗？两个“效”字上面应当各加一个“止”字才妙。按：戒慎恐惧、谨独两条是入道的功夫，喜怒哀乐两条只是从此而达到其极致罢了。《或问》对于上面两条，说“因论率性之道”等等；对于下面两条，说“推本天命之性”等等。其实上面两条不单承接率性，因为“道”字已经包含了性和教在内；下面两条本文说中和，而教也在其中，岂止是推本天命？《或问》应当活看。按：这一章异说纷纭，如姚江学派的人，将戒慎恐惧、谨独合并为一件事，将已发未发合并为一时；刘蕺山以未发属动，已发属静；艾东乡说谨独后方有中和，种种讹误谬论。现在应当以《章句》《大全》为主。

仲尼说“节”。这一章表明天下的人品只在中庸，中庸的功夫只在一个“敬”字。子思在前一章阐发中和的意义，这个中和合而言之只是一个“中”。这个中是极平常的道理，所以称为中庸。然而虽然是平常，而君子小人的分别全在于此，所以又引用仲尼的话来阐明它。各家都说未发之中，是子思首先阐发的，而朱熹解释仲尼说君子中庸，兼有“不偏不倚”的意思，这是因为虽然说是子思首先阐发，但难道前代圣人不知道而子思才阐发吗？只是前代圣人告诫人，都从不过不及上来说罢了，那么这里引用仲尼的话，怎么见得它不兼有未发之中的意思呢？如果中庸以下的各章，则都是从不过不及上论述，而不偏不倚的意思则见于言外，这与这里又不同了。这一章的《章句》与《或问》不同，《或问》只从过不及上论述，完全不及不偏不倚的意思，难道也是朱熹未定的意思吗？总注虽然引用游氏说：

译“从道德品行方面来说，就称为中庸”，然而论述其根本

译然而道理也可以称为中庸。所以首节仍然把中庸当作道理来解释。《蒙引》说，天下所共同尊重的君子，而君子没有别的，能够体现这中庸罢了。静的时候没有偏倚，动的时候没有过分或不及。平常的道理没有丝毫亏损，这就是君子。天下所共同厌恶的小人，而小人没有别的，不能体现这中庸罢了。静的时候不能克服偏倚，动的时候不能克服过分或不及。平常的道理完全相反，这就是小人。可见这中庸与人品的关系如此重大。徐〇扈说：君子中庸，因为这中庸完全体现在君子身上，即君子就是中庸。意思没有两层，才说小人便是反对中庸。这是千古学问脉络的辨析，本章是讲君子与小人相反的地方，以下各章是讲知愚贤不肖与君子不同的地方，它们的意义各自有别。葛屺瞻说：贤智者的过分以及素隐行怪，愚不肖者的不及以及遵道而行，这些人总不脱离凡民，然而还在道的范围内。只有小人反对中庸，似是而非，才是我们道的祸害，应当为中庸严格加以辨析。小人的反对中庸，有似是而相反的地方，有不似而相反的地方，兼说才是全面的。所以用“居之不疑”来解释的，偏指没有“居之不疑”，解释者也偏颇。

君子之中庸也节。张彦陵说：这一节是上一节注疏的推原说法。《翼注》说：君子而时中，小人而无忌惮。君子和小人本是人品的名目，而注疏当作心和德来解释的，大概因为人品只在于心术。君子的心与道相合，所以称为德；小人的心与道相违背，所以只称为心。《章句》说：有君子的德而又能随时以处中，分两层来看。我私下认为君子的德似乎指无私，随时处中则指当理，都属于已发。《大全》朱子说：为善的是君子的德，为恶的是小人的心。意思也似乎如此，未曾以动静来分别贴切。《大全》各家都这样。《蒙引》《浅说》才开始以动静来分别贴切，那么无私和当理都在时中里面了，这种说法也似乎有理，暂且听从它。《章句》两个“又”字要仔细看，各家说法不同。有以平时和临事来分的，认为君子小人平日的气质禀赋学问既不同，而临事时的立心制行又不同，这是一种说法。有以内外来分的，认为君子小人内在存心既有公私之分，外在处事又有当理不当理之异，这是另一种说法。有以动静来分的，认为君子小人方其静时既有能存养不能存养的不同，及其动时又有能省察不能省察的不同，这是又一种说法。这在道理上都没有违背，然而《蒙引》《浅说》都从动静来说，现在暂且听从它。李毅侯说：君子与小人无忌惮相反，全在于戒惧慎独上。率性之道本是时措而宜的，所以加一个“时”字。时有变通的意义，有不易的意义。其作用处活泼圆融，不拘一格，然而却是性命之理，恰当如此，差不得毫厘，所以只有君子能做到。张侗初说：中不离日用，所以叫庸；中不可执着，所以叫时。这是仲尼对“中”字下的注脚。张彦陵说：按时字《章句》有三种解释：随时以处中，是论工夫；中随时而在，是论本体；无时不中，是论究竟。注疏说戒谨不睹，恐惧不闻，兼动静说是工夫；而无时不中，也兼动静说是德行，但意思则归重在时中这边。因为《章句》虽然不独重时中，而这段却是为时中而设的。小人不知有此一句，对君子知其在我三句，不戒惧的意思已在里面，也兼动静而重在动边，肆欲妄行，便是无忌惮。两句对而无时而不中了。一句而直在动上说。沈无回说：下文两“而”字最有意，正谓小人无忌惮处，绝似君子之时中，而只是用时中的一副心肠不同，所以君子用之则为时中，小人用之则为无忌惮。辨析在体而不在用。按这是以注君子的德，指无私来看，与《蒙引》《浅说》不同，且又偏重了。《翼注》说：或问无忌惮的模样，回答说：如喜怒哀乐一或任情而不中节，便是无忌惮。苏紫溪说：小人实在反对中庸而不自知其为非，却敢自以为中庸而居之不疑，那么他所谓的中庸，就是所以为无忌惮的。名叫中庸，而实在不是中庸，所以上面说反中庸，下面指为小人之中庸。冯具区说：这小人不是小可的，正是隐怪一流人。小人之中庸不止一样，有自以为中庸而居之不疑的，也有以中庸为不足学而敢为高论的，显叛阴违，都在其中，总是无忌惮的人，不宜拘泥定一种人看。王龙溪说：为善而有忌惮，做不得真君子；为恶而有忌惮，做不得真小人。按此论极痛快，但忌惮出于濡柔的不可有，忌惮本于敬畏的不可无。《章句》自中无定体以下，专为时中与无忌惮致详，大概因为二者之义难晓，而独详之。《蒙引》便说重在时中与无忌惮上，偏颇了。余初

译错误地收录。

译中庸大概是最完美的了吧？这一章是说，中庸之道不仅小人违背它，普通人也很少能践行它，以此引出下一章的含义。我们做学问，过了小人这一关，又必须过普通人的关，过了普通人的关，才算成为真正的人。下文所说的知者、愚者、贤者、不肖者，都属于普通人。沈无回说：首句孔子反复论述中庸，唯独见到它的精妙，突然赞叹出这一句，语气稍作停顿，转眼对当世不胜感慨，所以说“普通人很少能长久践行中庸了”。如果认为“中庸而普通人很少能践行”不是圣人的语气，那就错了。管登之说：中庸二字虽然并列提及，但“中”的意思完全包含在“庸”字里，这是为衰世中那些背离平常以求中道的人发出的感叹。世教日渐衰微，人多在平常的言语行为之外去寻求，所以有此感叹。这种说法有偏颇。张彦陵说：考察“其至矣乎”是赞词，解说者都用无过无不及来解释“至”字，不知道无过无不及只是形容中庸，若“至”字再推开来说，愚者不肖者不能减少一分，贤者知者不能增加一分，所以说“至”。李毅侯说：“至”就是程子所说的“放之则弥六合，卷之则退藏于密”的意思。《四书镜》说：“其至”虽然是赞词，便含有普通人应当能够践行的意思。吴省庵说：本文的“能”字最要紧，下文“很少能知味”、“不能守中庸”、“不可能”都讲很少能践行的原因，直到圣人才能可能，所以说“只有圣人能践行它”。吕氏厌常喜新的说法，“很少能”二字内也包含在内，如果用来解释本文的“久”字，那就错了。考察《章句》中“世教”的“教”与“修道”的“教”都通上下而言，“民”就是人。“能”字与下章“很少能知味”、“不能守中庸”、“不可能”、“只有圣人能践行它”、“以至果能践行此道了”、“至诚能尽性”、“能经纶大经”、“至圣能聪明睿知”等“能”字脉络都贯通。

道不能实行的原因一节。这一章存疑，《浅说》都只承接“民很少能”而来。双峯认为承接上两章是错的。张彦陵说：要知道，知者、愚者、贤者、不肖者都是有意识求道的人，只因为沾染了一分偏见，所以不落入过头，就落入不及。孔子指出两边的弊病，让人无处躲闪，以此来唤醒他们。沈无回说：中庸立教的根本宗旨，只是要人从平常中见中道，贤者知者过头是不肯平常，愚者不肖者不及是不能平常。有人说：什么叫不能平常？回答说：君子随时保持中道，当时应当如此，即便旋转乾坤，这么大的事业，在本分上只是平常的德行。愚者不肖者看来做这么大的事业，退缩不肯承担，岂不是不能平常？《翼注》说：“知之”是知道它的原因。又说：贤者不是圣贤，“贤”字只像陈仲子的廉洁、尾生的守信之类。愚是愚昧，不肖是庸弱。这四者不但先天禀赋有差异，也成于偏见蔽于私欲，不能变化气质。考察：《翼注》阐发了《章句》《蒙引》所未阐发的，然而不相违背。又说：不能选择就不能坚守，所以知者愚者属于行为方面。不能坚守则选择就落空了，所以贤者不肖者属于明理方面。考察：这一节知行相因的意思，只依《翼注》此解为是。《大全》晏氏认为知者专于明道，或许怠于行动；贤者专于行动，或许忽于明理。这是旁意，不是正解。考察：知者愚者过头不及而道不能实行，是不仁；贤者不肖者过头不及而道不能显明，是不智。而勇的过头不及也在其中了。云峰专门以愚者不肖者为不勇，大错。

人没有不饮食的节。《翼注》说：饮食是道中的一件事，不作为影射比喻说，作文只就饮食讲而起，束推广为“人”字，兼及智愚、贤不肖。考察：《翼注》很好。《大全》、《蒙引》、《存疑》、《浅说》，虽然都有比喻字，但自可活看。《蒙引》说：味道烹调到正处，便也是一件事的无过无不及了，所以作为得中道的比喻。这正是《翼注》的意思，但多一个喻字罢了。徐自溟说：玩味“莫不”二字，见道未曾须臾离开人，很少知味。《存疑》说：在富贵则过于奢侈而失去正味，在贫贱则伤于饥渴而失去正味。《翼注》说：好尝甘者偏于甘，好尝辛者偏于辛，应当兼用。过头不及，是指已然者而言；很少能知味，是说其不能。加工乃是所以过头不及者，自不同。吴因之说：这承接上文过头不及，而感叹其不察觉，不是说所以过头不及者由不察觉所致。考察：依此，则知味“知”字不着力注，察字当依史氏，在“很少能知味”上，且上节已有察字意，徐自溟半条正与此合，都不可从。《章句》“道不可离”，贴“人没有不饮食的”，人自不察觉，贴“很少能知味”，是以有过头不及之弊，应上节。依新安陈氏，则《章句》“道不可离”当在“人没有不饮”之上，“人自不察觉”方正贴“人没有不饮”二句，若说中道在饮食之间，犹正味在饮食之内，是道不可离也。但人虽没有不饮食，而很少能知味，也是人自不察觉也，此说亦妙，然人罕从，姑从俗可也。

道大概不能实行了吧章。马汉宗说：孔子本是感叹人不能行道，而却说道大概不能实行了，“其”字内无限寓意。说道岂能不行？其不能行者，固自有不得推辞其责任者在。《翼注》说：这一节只承接智愚，不承接贤不肖而来，要见慨叹意。

舜大概是大智吧章

译这一章承接上一章，阐明必须能够认知，然后才能践行；举出大舜为例，正是为了展现那种能够明辨选择的智慧。吴因之说：首章以戒慎恐惧、慎独作为不背离大道的功夫；这一章接着又以知、仁、勇作为进入大道的门径。又说：综合这两章来看，有了能够明辨选择的智慧，然后大道才能推行；有了能够坚守的仁德，然后大道才能显明。举出大舜，正是为了展现那种能够明辨选择的智慧，所以“问察隐”以及“执两端”的意味较重，而“用中”的意味则较轻；举出颜回，是为了展现那种能够坚守的仁德，所以“拳拳服”……

译善于厌恶恶行的人，已经隐藏而不宣扬。朱熹注解说：“执持”的意思是，持守并选择它，“择”字在“执”字之下，“用”字之上。按朱熹注的精妙之处，双峰说：使用其中道，就能看出其精密详审，“用”字应当作“择”字才正确。李毅侯说：执持两端而选用中道，就像真丹在手，防止铁变成金，在人表现为近言，在舜使用它都成为美德了。张彦陵说：将中道用于百姓，是把这中道用在百姓身上，不是使用百姓的中道。分明朱熹注解说：“于民”二字语气轻，只是附带提及。须知舜的取善兼及言行，但本文问察隐恶、执两用中，则都就言语方面来说。问察隐恶，不是智者的过错；执两择中，不是愚者的不足。问察隐恶、执两，是不自用而取之于人；择中，是在我手中的权度精切不差。用中句语气轻，此句自然属于行为。问察隐恶似乎也不是愚者所能达到，执两用中似乎也不是智者所能达到，通说才是正确的。然而《或问》却分明【丙辰六月二日】张彦陵说：“其斯以为舜乎”，犹如说这个才是舜，不必添出“大知”，然而即使添出“大知”二字也无妨。玩味《或问》可见。又说：此句还总领全节。“其斯以为舜乎”有如此就足以成为舜的意思，承接上文问察说，有必须如此然后才能成为舜的意思；承接上文择执说，不可专主无太过的一边。智者不必求之过度，如此就足以成为舜；愚者不可不及，必须如此然后才能成为舜。彦陵又说：按本心的明觉就是知，我们这点灵明原本没有限量，只是因意见作障，失去了本来初体。孔子所以指出大舜，做个榜样，只要我们要保持这灵明的本体而已。

人皆曰予知章。李毅侯说：一章的意思犹如说道不明罢了。诸家都认定舜为知，颜回为仁，所以在上下相承处多不明白。须知子思的意思，是说：像舜那样的知才可称为仁，像颜回那样的仁才可称为知，脉络自然井然。朱熹注解说：两个“予知”不同，上文的“知”字是能预料事情于未然，下文的“知”字是能分析义理于细微，都是自负之辞。袁了凡说：子思引用此固重下一段，然而孔子当时立言之意，上段也不是比喻之辞，网罗陷阱只是险处，君子居于平易，一切俱是坦途，小人走险便终日在网罗陷阱之中，争先而赴曰驱。按走险乃小人无忌惮之事，不能守中庸则知愚贤不肖过不及之事，孔子自平说，子思引来则是以上段喻下段，如此说亦似妙，然而先儒一概以为比喻之辞，暂且从众可也。朱熹注解说：网罗陷阱比喻祸机所伏，驱非人驱，乃自驱也。蔡清、林希元都作为利欲所驱，折衷嫌其添设，以“行险”字换去“逐利”字，固然浑融，但觉发挥不明耳。看来除了利欲，亦别无自驱犯患处，还从前说。游立轩说：网罗陷阱非必是为利驱，为势驱，即是自己之知驱之也【须知此亦是宾意】若是真知者，则见得世态一切陷人累人之境，皆网罗陷阱中也。时文多云：唯其自以为知，便非大知，若大知则忘其知矣。须知此意是宾意，不重全重在不能守上。陆象山说：此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。网罗陷阱能掩取禽兽者，饵昏之也。祸机能陷人者，利昏之也。隐怪之道能误人者，意见昏之也。此亦是宾意。乐天斋朱熹注解说：择中庸只就日用事物之理言，勿说太深。朱熹注解说：不能守，据旧说云复失之于过不及也。时文多只作复失之于过，还从前说。而不能期月守也，言不能守便该得不能行。

回之为人也章。此章大意是承上章言道既不明，必仁如颜回然后道可明也。在夫子口中择守并重，在子思引来则重在能守一边。当与舜其大知章对看，只重知行之分。大全朱子以安勉分看，云峰以穷达分看，俱是余意，不可作正讲。“朱熹注解说：为人二字不虚，要本生质之粹而又能察。”说此从第四章大意来也。“张彦陵说：择亦须说得细。”盖中庸虽浑然性体，而其发于万念万事者，莫非性体之散殊，必须随处体认，愈析愈精，方才有得，此即格致之旨。“朱熹注解说：择乎中庸，是随事随物辨别众理，以求所谓中庸，但要讲得细些。”依程文兼念虑与事物，盖中庸虽浑然性体，而其发于万念万事者，莫非性体之散殊，必须有随处体认之功，择乎中庸即格致之旨。若依新说，择中庸只是寻求性体，遂把下文“得一善”作“合一之善”说，文理自然不通。“朱熹注解说：善即中庸也。得一善，非止一善也。一中散为万用，得一善便守一善，是随择随得，随得随守之意。

译吴因之说：选择中庸之道，获得一个善，圣人言语不啰嗦，说“善”就足够了，又加上一个“一”字，为什么呢？泛泛地说“善”，是相对于“恶”而言的。人或许会趋向于天理之中的人欲，归结于“一”，就是专一不二的含义。这样之后，才能看出那是天理之中的天理，“一”字正好与“择”字相对照。所谓“择”，不是将天理与人欲混在一起去选择，而是专门就天理本身去选择。人欲那一面自然界限分明，哪里需要去选择？只有天理之中同源却异流，毫厘之差却谬以千里，其路径非常难以分辨。比如杨朱的义，墨翟的仁，他们都不自欺欺人，都是在正路上走错了脚，所以需要选择。选择得既精微，完全去除那些千条万径、可以南可以北、可以东可以西的歧路，而唯独看见那条堂堂正正的大路，这就是所谓“得一善”。谈论中庸却不归结于“一”，那不至于流变为小人无所顾忌，也就相差无几了。

按：吴因之说选择天理之中的天理，也是对的，但天理之中的天理，原文的“善”字已经包含在内了，用原文的“一”字去贴合它，就错了。“服膺弗失”，总归是能够坚守并践行其中了。存疑说“行”在“择乎中庸”之后、“得一善”之前，践行而有收获，这就是“得一善”。翼注对吴因之的批评很错误。麟士讥讽他过于穿凿附会，非常正确。浅说也不采用。因为“得”字只是指认知到了，还不是指践行到了。翼注说：能够坚守固然指用心坚守，却不是空空地守在心头。终身所经历的静寂与感应各不相同，静寂时守在心头了，感应时难道不体现在行事上吗？墨卷没有静寂也没有感应，常常契合而从不违背。最得要领的是，“膺”是胸前，只是借用的字。

有人问：把“择乎中庸”当作不是贤者的过错，把“服膺弗失”当作不是不肖者的不足，恐怕不对。似乎应当说：“择乎中庸”就不是智愚的不足，“服膺弗失”就不是贤不肖的过错与不足。

译天下国家可以治理得公平这一章。本章的大意是说，中庸之道并非不可能实现，但必须像下一章所说的“强”那样，才能做到。这与前面引用的舜、颜回那一章属于同一类道理。然而之所以要先讲这一章，是为了让人知道中庸是一个极难达到的境界，这样才会明白下一章所说的“强”是必不可少的。姚承庵说：这三者（知、仁、勇）做得恰到好处，就是中庸。管东溟说：这三者一旦用中庸来裁度，便是至德，这在《论语》中提到的大禹、帝尧、泰伯、比干身上可以见到。关于“天下国家”这三句，分开来说，是可以治理公平的；似乎知道下面一句，仿照此例，合起来说，则每一句内部各自包含知、仁、勇，所以大全陈氏及蒙引的说法自然可以兼用。章句原本不必一定符合中庸，改本说如此，都偏向于一面，总之是一个意思，但说都偏向于一面则更加直截了当。王守溪说：这并不是说道理不可能实现，论道理则已经说了。中庸了，有什么不可能的呢？乃是感叹人们不能践行此道。许敬庵说：“中庸不可能实现，这是反语。意思是说，知、仁、勇这三者的困难，也有能够做到的时候。如果中庸之道，至易至简，难道真的不可能吗？这是圣人惊讶并警示的话。用困难来阻止人，恐怕不是圣人的本意。”翼注说：“人的私欲，不仅顺从情感而灭理，稍有偏见就是私，稍加意气也是私。”章句所说的“义理精熟、仁德纯熟而没有丝毫人欲私念的人”，达不到这个境界，就是下一章所说的“强”。

子路问强这一章的总旨。本章承接上一章“中庸不可能”，说必须像夫子告诉子路的那种“强”，然后中庸才可能实现。中庸之所以不可能，只是不够强罢了。彦陵氏说：“《易经》说：‘天行健，君子以自强不息。’这是天命之谓性，率性之谓道，自然中正和谐，又有什么强可以称道的呢？”然而我们人出生后，便被习气所支配。矫正习气以回归本性，才是所谓的自强君子。

子路问强。节“乐天斋翼注说：我听说刚强足以承担道义，但没有得到其真谛，所以询问。”张彦陵说：问强与问勇，精粗不同。强字即虽然柔弱但必定坚强的强，是习练到坚固处，站得脚稳，不萎靡倒下罢了。

南方的强吗？节。张彦陵说：三个“与”字不是诘问，也不是听任其自己选择，分别南北，正是要他不为风气习气所移，压抑而强吗？句即是南北二句中的转折语。乐天斋翼注与此相同，然而浅说却当作诘问看，等待再定。乐天斋翼注说：三个“与”字不是听任其自己选择，只是历数告知他，如同说：不有南方的强吗？不有北方的强吗？又不有你们求学者的强吗？

宽柔以教化节。乐天斋翼注说：教字专作老师教导弟子讲，只如同俗话说的劝化人罢了。这是两项，不当串讲。佐案说：南方的强，也是就南方出类拔萃的人而言，并非人人如此。强的地方全在含忍，果敢章句两个胜人字，又是其强的验证处。双峰即认为柔能胜刚为强，稍有偏差。以南北之强对比看，则南方为不及，北方为过；以南北之强对比无所自立者看，则南北都是太过。翼注说：居之，是以其强而自处，不是居于其地。湖南讲说：颇类似知雄守雌，知白守黑的作用，这属于器度。

衽金革节。张彦陵说：“二句串看，非必定是死。虽至死而不生悔的念头，亦是平时自负如此。”湖南讲说：“衽金革，不定是用兵，乃借以状其情之乐祸。即至死亡，亦无厌恶，是赴人之急、徇人之难的作用。这属于骨力。”

故君子和而不流节。张彦陵说：南北之强，也不是寻常人，此辈也见定守定，但学力未能尽变化气质，不免尚为风气所囿，所以不得为中庸。此节乃中庸之强。附乐天斋翼注说：此节分人已穷达四件看。彦陵又说：按和不流是一转语，盖和易至于流，流是和之弊；中立不倚是一直语，盖中立便是不倚，不倚是中立之竟。附徐岩泉说：不流方得谓之和，若流则便谓之同矣。湖南讲李宗皋问：中立已是不倚了，今讲又不至于倚傍，以又字作转语者谓何？回答说：若中立自然不倚，怎见得他强处？惟易倚而不倚，乃见矫转之意。盖中立者挺然直立，不愁他倚东西南北，却愁他又倚。中立作靠山，生一段孤介的气习。这倚乃似中立非中立，即在中立内照上流，乃似和非和，即在和内。按此看，不倚似胜大全朱子之说【丙午三月十二日】麟士谓朱子尝谓尧舜孔子方是庸，夷齐所为都不是庸，今又以并证不倚，不知当否？麟士此疑则太过。盖统两人之生平论之，则诚不得为庸；若只就其一二事论之，如伯夷叩马之类，则又安得不谓之庸？中和与首章中和浅深不同，故蒙引云：和与中立字轻，与下文“国

译“有道”与“国无道”这一类强者的共同点，全在于那四个“不”字上。明代的讲学家认为，“和而不流”是处众之道，“中立而不倚”是持己之道，但《四书大全》和《四书蒙引》都没有这种说法。看来，处众既有和的时候，也有中立的时候；持己既有和的时候，也有中立的时候，不必如此截然分开。因此，因之说“末节”并非对众人而言，而是对南北之强而言的。如果国家有道而改变了穷困时的操守，那就是不被富贵宠利所动摇，那么南方人凭借忍耐胜过别人，北方人视死如归，难道会被富贵改变心意吗？这段论述最为精妙，阐发了前人未曾阐发的道理。但又说：“塞”是指韬光养晦、隐藏不露的意思。凡是致力于内在修养学问的人，都知道学习贵在暗然无光，大道贵在藏而不露，起初无不致力于晦塞，而戒除追求名声和科第。当国家有道之时，正是君子顺应时势发挥作用的日子。此时将外有良机不再来的忧虑，内有心高气傲自喜之心，于是急于树立微小的功绩，显露自己的长处，虽然并非被富贵所动摇，但也属于名心未尽，这就叫做“变塞”。不变，则是未经试用时恬淡而没有急于求试的念头，已经试用后淡泊而没有乐于得试的念头。变与不变，只争一个着意与不着意，这种说法是错误的。所谓不着意，所谓韬光养晦，似乎是两层意思，不应当合而为一。而且这种意思都包含在章句的“所守”二字之中，不应当以此作为“塞”字的正解。又说：“国无道，至死不变者”，《论语》说：“不是说坚硬吗，磨也磨不薄；不是说洁白吗，染也染不黑。”圣人遇到磨砺和浸染，只是不薄不黑罢了，并没有因为磨砺而更加坚硬；只是不黑罢了，并没有因为浸染而更加洁白。不薄不黑，就是所谓的不变。如果更加坚硬、更加洁白，那就是被意气所动了，这也是错误的。所谓不变，是指不改变那不激不随的行为罢了。如果直接把不激不随作为不变的正解，那么文理岂能通顺呢？总之，因之虽然知道这一节是对南北之强说的，却不知道以“和而不流”一句为主旨，所以如此穿凿附会。宋羽皇说：“两个不变所不变的是什么？就是中和。强只是不流不倚就可以了，有道无道，只是极言其境遇罢了。”翼注说：“未达时所坚守的，平生所坚守的，只是一样。只是国家有道就出仕，回头看潜修时期就是未达时所坚守的；国家无道，没有出仕，所以只说平生。”陈几亭说：“不变塞，不是在通达显贵的地方不改变寒素的风气。如果这样，只是一个杨绾罢了，哪里符合中庸所说的强呢？大概辅佐君主匡正时局的君子，在穷困时的素心，其作用必须像尧舜君民那样，如伊尹在莘地耕种而乐道，等到被商汤任用就革除无道而达成一德一心的交合，这就叫做不变。”如果对着半途而废的人说，那么不倚不变的意思都重，这在子思引申的含义中是这样，但不是孔子对子路的本意。《四书大全》中朱子以这四者为能选择能坚守，后面的论述似乎与章句不同，但必定能选择能坚守而后才能进于强，也必定有如此的强而后才可谓真正能选择真正能坚守，朱子的说法本来就不矛盾。君子的强在于理而不在于气，在于以理自胜而不在于以气胜人，所以有时与人相同，这叫做和，和就容易随波逐流，而君子不随波逐流，这是理不可夺的。有时与人不同，这叫做中立，中立就容易偏倚，而君子不偏倚，这是理不可夺的。以至于处于穷困、处于通达，境遇不同，而君子的不变则是一样的。这是理没有可以夺去的。哪里是南北之强可以同日而语的呢？中庸中不可能做到的，必定像这样而后才能做到。

译素隐行怪章的总旨。这一章承接前面几章分别论述知、仁、勇作为入道的门径，至此合并论述以作总结。从“民鲜能久矣”到这里，如同一章连贯，民众很少能坚持，只有圣人能做到，前后正相照应。前文说道之所以不能推行、不能显明，是由于知与愚、贤与不肖的过与不及，但并未详细论述贤智的“过”是怎样的，愚不肖的“不及”又是怎样的。本章所说的“素隐行怪”，就是贤智的“过”；“遵道而行，半涂而废”，就是愚不肖的“不及”。至于舜的知、颜回的仁、孔子对子路所说的勇，合起来便是本章所说的“圣”。大体上，道止于中，尽于圣，圣只是中的极致。夫子虽然不敢以圣人自居，但必定树立出一个圣人形象，让人看到天下只有一条正路，就像孟子所说效法尧舜那样。吴因之说：这是特意借自己来阐发中道，并非自叙的口吻，完全不含不屑于失中或不以得中自居的意思。张彦陵说：按照中庸的道理，最为平实也最为深奥，原本是人生日常饮食起居之事，只因名利的根蒂未尽，所以被新奇可喜的事物所迷惑，做得半上半落。首节提出后世有所述说，末节说到不见知而不悔，把是非毁誉一切放下，才是依循中庸的实地。

素隐行怪节。也有起初不隐怪而最终隐怪的人，也有不索隐而行怪的人。翼注说：“有”是容或有的意思。张彦陵说：不说当时的述说而说后世，是因为后世圣人遥远、言论湮没，人们想象先前有高奇之事，于是遥想而迎取以为新奇，“有”字要看得灵活。说后世便包含了当世，不必如此穿凿附会。“隐”字是隐僻的隐，是常道之外的；下章“费隐”的“隐”是隐微的隐，乃是常道之中的。这种人知人所不能知，行人所不能行，似乎比半途而废的人要好一些，然而过犹不及。

君子遵道而行节。张彦陵说：半途而废，就在“遵道”这句话里面。遵如同童子跟随严师，原本没有融洽贯通，所以不得不废。对照“弗能己”来看，也就自然明白了。“遵”字比“依”字虽然较浅，但也不可说坏。吴因之说：大抵半途而废，终究是好奇之心驱使，毕竟归于隐怪一路。这不是力量不足，而是意志不坚定。按此说虽然也有道理，但必须兼顾不及的一面，才完整。佐案说：半途而废，只是不能达到极致，不必归于隐怪。隐怪是失之过，半途而废是失之不及，各自是一种弊病。蒙引和翼注都说：半途而废的人，不可立刻称为愚不肖，但不知究其归宿，那也是愚不肖。注解说“力之不足”，应当活看。半途而废与孔子所说的“画”，孟子所说的“进锐退速”，其弊病不同，但究其归宿也是一样的。这一种人也是学问中人，所以称为君子，但究其归宿也是愚不肖。画者不待言，进锐退速者也不待言。翼注说：我

不能停止。既不可作罢，勤勉而不敢废弃；又不可自认。至诚无息，作文只就道上发挥，不能停止便是。盖中道是天的命令、人的本性，能遵而行之，自有无穷的味道，不息的生机。我如何能停止？得到颜子欲罢不能的境界，正与此相通。吾弗能己，只是说道之所在，我不敢超过；道之所在，我不敢不及，即是学不厌的意思。

君子依乎中庸节。张彦陵说：依与遵不同，遵字着力，依字自然。翼注说：依中庸者，与中庸合为一体。中即心，心即心中惺惺之处，即是中庸所当知的；心中亹亹之处，即是中庸所当行的。游氏未免有念头的说法，似乎也与“依”字意思切合，而《或问》讥讽其非儒者之语，恐怕太过。翼注说：遁世不见知，只是一意，不必太分别，要本着平淡之理，不足以招致人的知晓，也不必以山林岩穴来解释遁世，这只是说其隐而在下罢了。“悔”字要说得细致，不悔又要说得自然，不是有心把持道，道真在我，自然忘却显晦，不但不改操守，也不动念头。管东溟说：遁世与避世有别，避者必隐，遁者不必隐。君子有中庸的隐德，而世人自然与之相违，如天山两相望而不相亲，故曰遁，依中庸矣。何至于遁世？圣人不索隐行怪，又不谄媚世俗，则腥膻之气淡薄而聚腥膻者不依附，也如同天山相遁那样。然而圣人最终无悔，不仅因为不愧不怍所以无悔，而是因为培育万世之道基的人，名声不必成就于一世，儒者不可不究明此理。沈无回说：中庸之理至平至实，有一毫与当世不相合，不可称为中庸；唯有与当世无一毫不相合，而世人不知我却不悔，方见其依中庸的真处。若认作悬崖撒手，更不顾人，便是禅学。高中〇说：说遁世又说不见知者，为何？盖遁世者，藏于世也。身遁而名犹彰，那些好名的人尚能甘之；唯有身既遁，人又不知，这是人所甚不堪的，而能无所怨悔，日日勤勉，这正是所谓潜龙，也就是圣人。此圣学本旨所谓无所为而为者也，故篇

译最后又回归于幽暗，推究到声音气味都消失殆尽的地步。顾泾阳说：“悔”字与“人不知而不愠”中的“不愠”二字有区别。“愠”是肯定自己而否定别人，“悔”是顺从别人而忘记自己；“不愠”是自我反省的极致，“不悔”是自信自足的极致。然而，隐居避世而不被世人了解，圣人只是做到不后悔罢了。老子说：“了解我的人稀少，所以我才珍贵”，这似乎多了一层意思。既然说了隐居避世而不被了解却不后悔，那么“国家有道时不改变其困顿时的操守”这一面，就不应当僵化地看待。坚守中庸与不后悔，虽然常说二者常相伴随，但本质上是不后悔原本包含两重含义，然而到了坚守中庸的境界，自然就不会后悔。这就是所谓没有虚假，自然就没有间断。《大全》中胡氏说：坚守中庸并不难，不后悔才难。《蒙引》和《浅说》都说：坚守中庸只是仁爱和智慧的体现，不后悔才是仁爱和智慧的极致，这些说法都不对。我起初也错误地采纳了注疏中“知之尽”等几句总承上文的观点，认为它们不专门针对“不悔”而言。张彦陵说：“唯有圣人能做到”这句话，并不是用难懂的话来阻止别人，也不是标榜高深的名目，正是为了对那些好行隐僻怪异之事的人下一剂针砭。因为那些隐僻怪异的徒众，只是名心太重，想要通过别人不能知道、不能做到的事情来显示自己的奇特，不知道大道其实并不超出中庸的范围，只是这种念头毫无间断、毫无夹杂之处，便成就了绝高的德行，何必一定要追求隐僻的操守和怪异的行为呢？所谓“我实在不能停止啊”，确实如此。按：最后一句也不专门针对隐僻怪异的人而言。“唯有圣人能做到”不要说得太高深，圣人只是尽了他本性中固有的东西，普通人自然不能像圣人那样罢了。李毅侯说：“坚守中庸，隐居避世而不后悔，唯有圣人能做到”，到这里才总结完了“君子中庸”这一议题。这一节中，时解有认为“坚守中庸”一句应当与“素隐行怪”两句对应，“隐居避世”一句应当与“有国半涂”两句对应，这种说法非常荒谬，与章句相悖。最后一节与“不为不止”对照看，是安于道与勉力行的区别；与“隐怪半涂”对照看，是合乎中庸与不合乎中庸的区别。本章的正意只重在合乎中庸与不合乎中庸的区别上【丁夘三月】

译君子的道，广大而精微。本章总领并防范误解。本章论述道无处不在，以阐明道不可须臾离开的含义，之所以归结于君子，是因为君子能够不背离道。实际上，本章的句读只是就“道”而言，并非专门就君子本身而言。赛合注说：从本章到哀公问政，是《中庸》的第二部分。上一部分已经从中庸之道讲到了入门的途径，这一部分又从道不可离开的地方说起。这个“费”字，随即约略到人的身上，从日常生活中的素位而行、家庭中的孝悌常道贯穿细微与显著之处，进而推演到圣人感通上天、继承先志的事业，以及帝王在位、政教兴起的经纶大业，正显示出从近处践行到远处影响，从卑微处上升到高处的道理，道的广大之处可以全部体现出来了。这是这一部分的大义。饶氏认为首章说道不可离开是无时不如此，本章说费隐是无物不含有，最为细致。首章两句虽然也兼有无物不含有的意思，本章存疑虽然也兼有无时不如此的意思，但各自侧重有所不同。葛海门说：本章必须把夫妇、圣人、天地浑然看作一件事，圣人就是夫妇，夫妇就是天地，鸢飞鱼跃就是夫妇的知能，飞跃的天渊就是有缺憾的天地，于是道活泼地、自然地彰显于其间，丝毫不能掩藏，丝毫不能假借，在夫妇那里称为开端，在天地那里称为极致，而回归其知与能的良知，就可以达到圣人参赞化育的极致，与天地有缺憾的大境界相忘，便冥合于不知不能的真谛了。张彦陵说：考察本章论述道的广大，首先以夫妇起头，最后又以始于夫妇作结，这可见人道所由起始的地方。下一章随即以君子之道的四德论及君臣、父子、兄弟、朋友，接着又论及和乐宜顺，说到道的来源，像舜、文王、武王、周公都是尽此君臣、父子、兄弟、朋友之道的人，所以引用孔子的话，用五达道来终结这几章的含义，而要以智、仁、勇来行道，则是为了照应前文择善固执的意思，这又是这几章的脉络。

君子之道广大而精微一节。丘月林说：这道该包含夫妇、圣人、天地万物在内，因为如果不是君子就不能穷尽它，所以称为君子之道。又说：称为精微，是用来赞颂广大的奥妙。费隐中的隐与索隐中的隐不同，蒙引讲得很明白。赛合注说：金章虽然重在费隐，但费隐又只重在“费”字。费隐不平衡，因为子思鉴于老庄之徒在虚无寂灭荒唐的境界中求道，对我们儒家平实简易、充实周流不尽的道理，置之不理，认为平常浅近而不能做到，所以特别提出来说：君子的道，不仅仅是看不见而精微，而是广大而精微。翼注讲解的意思都依照此说，都大错特错。《中庸》是为了解决知愚贤不肖的过与不及而作的，难道专门为了索隐这一类人吗？费隐都是就理而言，不能把气认作费，把理认作隐。按照存疑的说法推论，那么天命之性、率性之道都属于费，也都属于隐，如果分开归属就不对了。第一节的意思已经说尽了，下面三节只是详述其费，证明其费，总结其费。赛合注说：根据首节注解说，费是用处的广大，隐是体性的精微。新说却认为费就是花费的费，隐就是莫见乎隐的隐，不是用处的广大体性的精微，而是用有无来插讲，哪里知道“无”字怎么能当作“隐”字？袁了凡说：这道就是时时在用，时时无用，时时有感有应，时时无感无应。按照这种说法，将费而隐看作动而无动，是把心认作道了。赛合注辩驳得非常正确。

夫妇之愚一节，翼注说：夫妇之愚不肖，是指夫妇中愚昧和不贤的人。时文说：愚如夫妇，不肖如夫妇，那么圣人难道不在匹配之中吗？张彦陵说：由夫妇推演到圣人，天地不能穷尽，就是道的最大处。而其最大处又没有空隙渗漏，所以总承说：大得无法承载，小得无法分割。其实大小并不平衡，更不必分天地圣人为大，夫妇为小，只是这个道，说大也可以，说小也可以。附辨：虽然圣人也有所不知不能，不必认为所不知不能的都在所知所能之外。就夫妇与知与能的道理而言，即使圣人真正有所不知不能，总是论说道的广大，不可以知能穷尽的意思。愚不肖所知能如事亲敬长之类，圣人所不知不能。朱子说：人多以“至”为道的精妙处，如果精妙处有所不知不能，那么与庸人有什么区别？“至”乃是道的尽头，不知不能是不紧要的事情。又说：夫妇的与知与能，是万分中有一分，圣人不知不能，是万分中欠一分，都说得极其精妙。天地之大，是从道的角度而言，不是从形体而言。附关尹子说：不是有道不可知，不可知即是道；不是有道不可能，不可能即是道。翼注说：憾是不满足的意思，不专门是怨恨的意思。注解说：覆载生成的偏颇，如天的职责是覆盖不能生成承载，地的职责是承载不能生成覆盖，就是这样。这是从天地之常来说的。以及寒暑灾祥不得其正，如应当寒冷却炎热，应当炎热却寒冷，善人遭遇灾难，凶人遭遇祥瑞，就是这样。这是从天地之变来说的，只当作怨恨来说，遗漏了前一层意思。又说：不能说毁坏天地，圣人只是看到道广罢了。又说：不是君子语大语小

译只是从君子之道的宏大方面来说，也是从君子之道的细微方面来说。又说：两个“天下”字，是从事物的角度而言，天地万物都是事物。丛袁七泽说：凡是事物，用那个承载这个，用这个承载那个，用那个破除这个，用这个破除那个，大概是因为有两种缘故，所以可以承载、可以破除。然而“道”难道是这样吗？承载者与被承载者都是道，破除者与被破除者也都是道，又怎么能去承载它、破除它呢？圣人也不能穷尽它，天地也不能穷尽它，这是说它的大，而它的大没有外在界限，没有什么能承载它。愚昧不贤之人所知道、所能做到的，这是说它的小，而它的小没有内在界限，没有什么能破除它。本章所说的“大”，就是后面所说的“洋洋”，也就是“大德敦化”。也就是前面所说的“中”，也就是“天命之性”。本章所说的“小”，就是后面所说的“优优”，也就是“小德川流”。也就是前面所说的“和”，也就是“率性之道”。“大”是万物统合为一个太极，“小”是万物各自具备一个太极。“大”的地方有显有隐，“小”的地方也有显有隐。大全、云峰胡氏以及《蒙引》，都将“隐”解释为天命之性，将“费”解释为率性之道。这并不正确，暂且存疑，不采纳他们的说法。《朱子语类》也曾辨析说，不应当把“中”当作“隐”，把“和”当作“费”。

译鸢飞戾天节。翼氏注曰：“注云‘化育流行’者，鸢与鱼即是化育中的一物，鸢飞鱼跃即是化育流行中的一机。”又曰：“注云‘活泼泼地’者，‘活’字既有活动之意，又有自然之意。假如鸢不飞、鱼不跃，这是化育之机有停息，不是活；假如存心要飞而后飞，存心要跃而后跃，这是情识所作为，不能称为化育之机，最终归于停息，也不是活。只有自然的动才是活。”鸢鱼的飞跃，是气；应当飞、应当跃的，是道。因此随便举出一物，都可以见到道，不可拘泥在鸢鱼身上。林次崖曾经推演论述过。饶氏说：“以人来验证，验证不了；以物来验证，也验证不了。”这种说法是错误的。方氏提起“一”与“二”的说明白。《章句》以“鸢飞鱼跃”为道之用，而《或问》必定兼谈体用，这里的“体用”二字应当分别归属于“天命之性”、“率性之道”以及“首节费用之广”、“隐体之微”，“体用”二字含义不同。《或问》中所解释的程子“必有事焉而勿正”的说法，史氏伯璿及《存疑》看得明白。朱子旧说、新说并非两种意思，蛟峰方氏看错了。

造端乎夫妇节。赛氏合注曰：末节注云：总结上文新说，想要作为君子体道的功夫，说法大错。合注又曰：“端”字对着“至”字看，“造”字对着“察”字看，“造”即是造化的“造”。“造端”二字虽然有行远自迩、登高自卑、收拾到实地之意，然而此节总结上文，只重在道无所不在之意，不可呆板解说。这个“察”字即是“上下察”的“察”，但那是合大小而言，这里是专就大处而言，略微不同。丘毛伯曰：说一个“造端乎夫妇”，那么愚笨不贤的人都可以获得，所以人不必在圣人不能处理的地方求道，只要顺从夫妇知能的开端，那么日常用度中就有圣人，有天地在，分明将费与隐归结在人身上，及其至乃推而至之，不是说察天地为至也，须要辨别。徐自溟曰：道没有开端，只是以其在夫妇身上所造作的而言；道没有终极，只是从其所造作的所达到的而言。王观涛曰：天地大，夫妇小；夫妇小，天地大。道以无为体，以有为端，以万为用，以一为端。讲学家有想要将末节作为君子体道的功夫的，是错误的，下面几章才就君子所以体道的而言，此章则都是就道体而言罢了。

道不逺人章总旨。此章因上章说道如此其费，恐怕人以阔远求道，故言道不逺人。朱子曰：“道不逺人”三句是一章之纲，下三节是解释这三句。然而紧要处又在“道不逺人”一句，盖此道常昭著于日用常行之间，初无高远难行之事。若欲离人事而求之高远，便不是道。所谓道在迩而求诸远也。自“伐柯”以下《章句》，取张子《正蒙》之言，分三节，各自一意。近日讲学家都谓三节相承，重在“违道不逺”一句，而“伐柯”一节则为忠恕发端，“丘未能”一节则详言忠恕之事。这不是《章句》的意思，盖论道理则忠恕、子臣弟友皆相贯通。但夫子立言之意，一则以治人而言，一则以爱人而言，一则以责己而言，每节各言一事，不当牵合。故《大全》云：峰胡氏及《浅说》皆依《章句》，截然作三事看，学者不当从晚近之说而辄轻议《章句》也。董日铸曰：我观四节文义本不相属，非夫子一时之言。子思撮合成章，妙义跃然。张子三语之疏，奇特明简，深得章旨。杜静台曰：通章重在“违道不逺”一句，而“伐柯”一节则为忠恕发端，“丘未能”一节则详言忠恕之事也。三节相承，总是申明首节之意。夫子吃紧教人处在忠恕二字上【附】孙淮海曰：道不逺人，言道即在当人之身也。人之为道而逺人，是不以其在当人之身之道自治其当人之身，身与道二，故不可以为道也。伐柯之诗，正见其道不逺人，人不可逺人以为道，唯在以当人之道自治当人之身，改其不合于道以止于道也。道者何，忠恕是也。忠恕者何，施诸己二句是也。施诸己【云云】者何，求子必尽事父之道【云云】是也。求子臣弟友之道者，言信行谨以求造于笃实之地是也。尽道不外于忠恕，尽忠恕不外于子臣弟友，尽子臣弟友不外于言行笃实。可见中庸之道，即日用常行之道，唯率其性之自然，即无往而非道矣。

道不逺人节。“王观涛曰：为道逺人，不是逺别人，即自逺其与人同然者耳。如索隐行怪，是也。”吴因之曰：人之为道而逺人，二句非慨世意，正见为道须不逺耳，要认。

伐柯伐柯节。大抵此章言治人则以人与，则言言爱人则以忠恕言，言责己则以庸徳庸言言，总是一理，彼此互见耳。忠恕即是则

译平常的德行与言语就是忠恕，但治理他人、爱护他人、责备自己这三项，必须归还给它们各自的本位，各家想要一概而论则是错误的。关于《伐柯》这一章的句读，将治理他人、爱护他人、责备自己分开来看，段落清晰明了，如铁板钉钉般不可动摇，然而只有云峰胡氏和《浅说》持此观点，而史氏伯璿以及《翼注》、《赛合注》各自有反对的说法，都不可采纳。《蒙引》虽然也有反对的意思，但其本意只是主张用忠恕来贯通，并没有说治理他人、爱护他人、责备自己这些名目不能使用，这与朱子的注解似乎也不相违背，但它的言辞却自以为是在反对朱子，这是令人不解的，其说法附在后面。

附《蒙引》说：这一章朱子分为三节，每节各有一层意思，朱子大概是先受到了张载《正蒙》言论的影响吧？恐怕张载的话未必完全符合子思的本意。因为忠恕贯通天下的道理，对于上下文的意思应当无所不包，不仅仅指爱护他人这一端而已。比如《大学》说：“自己有善行然后要求别人，自己没有恶行然后责备别人”，自身所藏守的不符合恕道却能开导别人的，是没有的，那么“所求乎子以事父”这一节，也是忠恕的事。又如《孟子》注说：“圣贤对于异端，拒绝得很严厉，而对于那些前来归附的人对待得很宽恕，拒绝得严厉所以人们知道那种学说的邪僻，对待得宽恕所以人们知道这个正道是可以回归的”，那么“以人治人”这一节，也是忠恕的事。

《翼注》说：还认为道离得很远，下面补充说：“如果人的道理就在人的身上，这才是真正的不远”，所以君子【云云】以人治人，如果深入来说，即使是天地圣人所不能达到的，也不能说不是人的道理，然而这一章因为上一章说得过于宽泛，所以这一章就落实到自身，那么人的道理就不能一并指称天地圣人所不能达到的了，所以朱子用众人所能知道、所能做到的来解释，但所说的众人也不是平庸大众的众，史氏伯璿看得明白，云峰的说法不对。以人治人中的“人”，就是平常的德行与言语。

《翼注》说：治理他人是从教导他人的角度说的，那个人能够改正就停止，不继续治理并不是姑息纵容，而是道本来就不允许有额外的增加。《四书镜》说：停止的人并不是不教导，他所教导的不过是重申昔日的教导，就像所说的振奋德行，所说的使他不毁坏一样。

译忠恕违道不远节。张彦陵说：违，是背离、远离的意思，不是违背、背叛的意思。自己不愿意的，不要强加给别人。自己愿意的而施加给别人，这都是推己及人。史氏的这个说法很对。但这节只说了所不愿意的，是通过这个来见出那个罢了。史氏想以此节为所不愿意的，下节为施加所愿意的，恐怕不对。赛合注说：施诸己，这两句只是恕。注说：忠恕的事，大概没有忠，恕就出不来。蒙引以不愿意为忠，不对。只应当在恕上看出忠的意思。朱子说：忠恕两个字，离不开。正忠的时候未见得恕，等到恕的时候，忠行于其中。吴因之说：施诸己而不愿，这两句须要将首节不远人的意思体认，才是不然，便与别处没有区别。不应当以施于人的为远，取诸己为不远。不愿意就不施加，总是不远人以为道的事。我起初收录大全，黄氏的说法，近来觉得稍有偏差。董日铸说：只有圣人可以谈论爱自己，才可以谈论爱别人。譬如，我想吃饭而劝人吃饭可以，我想喝毒酒而劝人喝可以吗？按董的说法，就是朱子无忠做恕不出之意。我的意思更想增加一层说：我正饥饿而想吃饭，而劝饱者也吃饭可以吗？这个意思也不可不知。

君子之道四节吴因之说：所求乎子臣弟友，讲此处全要见得所求乎人的，都是求之以人伦日用的常意。注：道不远人，凡自己之所以责人的，都是道所当然的。三句极要体认。看来所求乎子以事父数句，即所谓不欲勿施，都是举恕见忠，但一个主爱人言，一个主责己言。饶氏以不愿勿施为恕的事，所求乎子以事父等为忠的事，错了。又事父数句，举所欲而该所不欲；不愿勿施，举所不欲而该所欲，总是一样，而一个主爱人言，一个主责己言。史氏以不愿勿施为所不欲，事父数句为所欲，也错了。翼注说：先施之是施信也，如肝胆相照，过失相规之类。翼注说：行谨不要十分讲透，恐犯下二句。乐天斋翼注说：谨者择其可既，是子臣弟友之道，如何有不可言者？盖道虽可言，但使不能行而徒言，即不可也。其实不是，务要择其可者言之，乃是务要戒其不可者不言也，主戒虚意方切谨字。吴因之说：行然后知不足，谨然后知有余。不足有余不可作实看，只是他心上见得如此。愈行愈见有不足，愈谨则愈见有余。唯自以为不足，自以为有余，故益勉益不敢尽。此三句是自责自修，愈进愈无穷意。翼注说：足字要说得细，万分中有一分未尽，亦是不足。邹东郭说：两个不敢字是何等警惕，何等敬畏！我们之学只是一敢字便坏了。黄贞父说：不敢即首章戒慎恐惧。翼注说：言顾行二句是承上文意而衍之，非又深一步也。然玩二顾字，还是以用工言，不以成功言。盖顾字是照顾之意，谨之至则是其言也，兢兢照顾其行，而惟恐其不符。行之力则是其行也，兢兢照顾其言，而惟恐其不逮。如此讲方得。若云言能顾行而无不符，行能顾言而无不逮，则误作成功看矣。吴因之说：言顾行，行顾言，则是议论皆已化为躬行。有躬行而无议论是。纯然天下之笃实也，故曰慥慥。汤霍林说：慥慥只承庸德庸言，来言这个君子，岂不平平淡淡而成笃实之美？又何以索隐行怪为？翼注说：胡不作，岂不看？《子臣弟友大全》或问《蒙引浅说》皆主夫子自己之子臣弟友言，不是泛说。盖夫子虽未尝为君而有臣，然古人君臣字多通用，凡卑之于尊，仆之于主，皆有臣义。自庸德以下有主君子之道言者，有谓是孔子自责自修之事者，《蒙引》云：慥慥赞美之辞，不应夫子自言而自赞美。今当断自庸德之行以下为正言君子之道，谓己之所未能者，皆君子所己能而自勉之意，在言外。

君子素其位而行章总旨。翼注说：此章首节为纲，下三节详而明之，末节结而证之。通篇重位字，固矣；而末节身字亦重。盖身之所居为位，反是为外位，不能无得失。二境俱反求诸身，要吾身无失耳。自得的自字，正己的己字，俱是此个身字。

君子素其位而行节。李毅侯说：道不远于子臣弟友，而子臣弟友各有所处之位。张彦陵说：注以见在训素，此是实际语，然行字亦要理防。盖圣贤学问，正要在身世中磨练，若只空谈名理，把世故一切等之空幻，便非实地受用。提出一

译“行”字，正是指在自身本分内应当做的事，原本就没有可以推卸的地方，哪里还有空闲去顾及身外之物？“素位”才是不愿向外驰求。《翼注》说：“行”字是因为在本位上尽道，而不是苟且应付、敷衍塞责。游氏说“就在其本位上而道在其中实行”，这一句是对的。但他又说：“如果说是‘素然’，那么‘素’字也就被当作‘素来’的‘素’了”，这就稍微有些错误。吴因之说：“素位而行”，似乎是从事情的角度来说，但心也在其中；“不愿乎外”，似乎是从心的角度来说，但事也在其中。《翼注》说：“愿”字不仅仅是指营求，只要稍有动念就是了。又说：“外”与“位”是不断变迁不定的，比如身处富贵之位，那么贫贱就是“外”；身处贫贱之位，那么富贵就是“外”。“愿外”就像还没得到就想着得到，得到一点就想着更多，已经得到就想着保守，失去了就想着重新得到，这类情况都是。不仅逆境中有“愿外”，顺境中也有“愿外”。张彦陵说：如果“外”字看不破，即使在本位之外的一切都不去营求追逐，但在本位之内所做的事稍微与本位不协调，意念稍微与本位不相适，这些都是“外”，也都是“愿”。附吴因之说：君子“素位而行”已经说尽了，为什么还要加上“不愿乎外”这一句？解说者只把它看作一正一反的关系，所以讲“素位而行”说尽了，讲到“愿外”的地方简直没有收束。人被利欲所淹没的，不用说；但也尽有在性分上做功夫的人，为什么不能明白一种“素位”的学问？只因为他们在内外关头上认错了。凡是说“外”的，没有不排斥抛弃、推远它的。比如性命所不记载的称为“外”，道礼乐所不及的称为“外夷”，除非是反复被物欲束缚的人，对于内外主次的界限也知道讲究，但只知道声色货利是“外”，追逐腥膻、沉迷荣耀是“徇外”，却不知道除了当下本分之外都称为“外”，如果不是当下本分，仁义道德也都是“外”，尧舜的事业，孔孟的诗书，如果不是恰逢其时也都是“外”，在三次聘请的时候却坚持嚣嚣然以道为乐的气象，处在庙堂之上却抱着恂恂然好像不能言说的态度，这些都是“愿外”。推究勘破了“外”字，然后才可以谈论“素位”之学。圣人揭出一个“外”字与“素”字相对，简直像尧和桀不能共治国一样，而理与臭气不能同器收藏，何等严密！如果只是一正一反，那就是多余的话。按：即使依照吴因之的说法，仍然是一反一正。又按：只知道声色货利是“外”这一段，这个意思在“素位”内已经包含。至于本文所说的不愿“外”，自然应当指利害得失而言，这样才能与下面三节的意旨相合。

译素富贵节：关于“素富贵”两节的注解，分别贴合“素位而行”与“不愿乎外”的含义。《存疑》说得很明白，但《蒙引》仍不免有持戈相向、互相辩驳的意味，附在后面。附《蒙引》说：“素富贵，行乎富贵”这两条，章句分别贴合“素位而行”与“不愿乎外”，不知这是否也是子思的本意？所以现在看，“无入不自得”这一句，容易混入“不愿乎外”的意思；看“正己而不求于人”这一句，又容易混入“素其位而行”的意思。至于“君子居易以俟命”这一句话，更难分析出两种不同的意思了。至于所引用的“射有似乎君子”等语，似乎更加难以分别贴合，而朱子自己也无可奈何了。这与《道不逺人》章分为三节的地方，后学心中尚未感到豁然开朗。张彦陵说：“无入不自得”这一句，其实就在“素位而行”之中了，只是未曾剔出心境安泰的意思，所以又加上这一句来补足其意。四个“行”字值得玩味，是尽其所居之位之道的意思。如果只说是顺从其遭遇，那是古代隐逸之士，不是君子。《中庸》说：人经历一个位置，自有一个位置应当尽的事。在这里没有丝毫不尽，那么方寸之心广大宽平，真有不可告诉别人的境界，这就叫做自得。识得这个意思，那么忧劳勤勉、警惕激励，正与自得并不相妨碍。如果说逍遥闲旷、任运自然，那么孔孟与老庄有什么区别呢？吴因之说：“无入不自得”并非正面说“素位”，只是说在“素位”处形容他胸中没有牵挂的光景。赛合注说：“自得”是说尘缘变迁驱使我的进入，君子未曾怀着一种不入的心境，安于我，我也安于境，所进入的都是鸢飞鱼跃的真机。翼注说：“自得”二字也要刻画精明。大凡人处在逆境而失意产生，固然失去了所得；即使处在顺境而得意产生，也是自得于外，而不是真正的自得。自得，犹如说自家得自家。所以既不是戚戚忧惧，也不是欣欣喜悦。

在上位节，君子说：“我处在上位，那么下位就是外了。他们虽然有趋奉承迎的责任，但他们顺从我还是违逆我，我不参与其事。何况逾越常度之外，而以凌驾为事呢？”所以不仅居高处巍，保持不亢奋的风度，而且凡是职权可以先于他人、权力可以制约他人的时候，未曾因为形势的便利，而稍微放纵恣睢。他处在下位，那么上位就是外了。他们虽然有管束摄制的权力，但他们安抚我还是虐待我，我无法必知他们的意图。何况攀缘于本分之外，而以援引为事呢？”所以不仅居卑处约，保持不阿谀的节操，而且凡是职权所不能专断、权力所不能逞逞的时候，未曾因为情势难以控制，而曲意依附【张瀛海在上位四句文】。赛合注说：“陵”有征求、狎侮两种意思，“援”有趋利、附势两种意思。张彦陵说：“正己”二字要认真体认。自己原本没有不正，所谓正己，只是完善自己分内的事罢了。翼注说：“真己原本没有不正，所谓正己，就是完善自己分内的事。有上下之分，是自己所遭遇的，就随遇以正之；无上下之分，是自己的真性，就葆真以正之。求而不得，就会产生怨恨；没有求，所以没有怨恨。”“怨”字包含下面的“怨尤”。当时讲解，多作上不怨下，下不怨上，那么“己”字说破了“尤”字，下面就难说了。赛合注说：“正己”一句是总括上文“不陵不援”的意思，乃是过渡递进的方法。大凡陵援之心，就是求人尽道于上下；而不陵不援，便是正己而不求于人。吴因之说：“怨尤的念头，是愿意向外求的人所必然有的。说到不怨尤而不愿外，才更加显明。须知开始是求，最后是怨，合起来都是愿意向外求里面的事，所以详尽地说，以显示其不愿向外求。不只是不求才是不愿向外求，要认清。”

故君子居易以俟命节。吴因之说：“居易节，总括上面两节而申述其言，并不是结上文。‘射有似乎君子’，才是结上文。子思特别揭出‘易’字，很有深意。”“见素位而行，如此平易安稳，尽好受用，正是要人须臾不离道。”翼注说：“‘易’字不可就作‘位’字解，位中之道才是易。”按：“命”字也是这一节特别揭出的。王观涛说：“‘命’字、‘幸’字用得最好。大凡命，是前定的气数，君子有命，小人也有命，只是小人不知道有命，而妄意求福，那么即使命值其亨通而偶然得到，也不是他所应当得到的，也只是侥幸罢了，所以叫做徼幸。其实小人不能逃脱命也。”张彦陵说：“行险徼幸，就是所谓无忌惮。”李毅侯说：“‘易’、‘险’二字极妙，只有正己是自家做得把柄的直捷安稳，虽处逆境，犹坦途，所以叫做易。舍己而他求，便自家没了把柄，随地坑堑，虽幸得，犹谓之险。可见君子素位之行，只一正己就尽之了。所以又引用‘射之反求’来比似之。问君子正己怎么样？只是完天命，率性之理，自尽吾庸德而已。赛合注说：重君子一边，下句轻，不可平对。

射有似乎君子节。吴因之说：君子素位而行，不愿乎外。而孔子论君子，也说：“射有似乎君子。”失诸正鹄，反求诸其身。夫其求于身之中，是即所谓素位也；不求诸身之外，是即所谓不愿外也。君子尽道之实，观圣言而益决矣。当把子

译子思自己论述出一个主张，然后用圣人的言语来印证它，才能体现出引经据典的语气。翼注说：孔子口中必须泛泛而谈，子思的语气才能找到“素位不愿”一章的宗旨。

译譬如行远必自迩章的总旨。本章讲述进道的次序。从“道不远人”章至此，是一步紧一步。双峰饶氏说其逐渐放开，这是错误的。因为“道不远人”章是因为上一章说得宽泛了，所以特意说一个“人”字，这就已经切近了。然而说“人”，则见在未来都是人所应当尽的。所以又说一个“位”字，那就更加切近了。然而说“位”，则高下远近都包含在位分之中了。所以本章又说一个“自近自下”，那就越发切近了。合看各章，子思一段恳切为人的用意何等细密。聂双江说：子思感慨世上求道的人好高骛远而忽视卑近，所以强行划分阶级以破除他们的疑惑，使学道的人有所持守遵循而进入。其实道只有一个，哪有远近高下的区别呢？玩味后章总注说：前三章是从“费”的小处来说，那么就知道本章的高下远近都应当在“费”上来说。夫妇所能知所能做的是卑近，天地圣人所不能尽的是高远。时讲都说未达就是卑近，既达便是高远。高远就寓于卑近之中，卑近之外没有行远登高的道理。这种说法虽然可以讲通，但似乎兼以高远作为隐微来看，特别混淆。须知本章的高远二字，不应当以天地圣人所不能尽的来讲解，因为本章是因为上一章说了一个“位”字，而“位”之内有高下、远近的不同，所以又以其次序来说。那么这高远，只是“位”内的高远，不必说到天地、圣人所不能尽的。

譬如行远必自迩节。张彦陵说：道字不可就当作进道的方法，仍当作道理看。按此本是翼注，然而《大全》《蒙引》《存疑》《浅说》都不这样解释，我遵从先贤的说法。两个比喻，一个是横说，一个是纵说。《存疑》说：理没有远近高下，从人的所见而有不同，说得极明白。了凡说：不只是由近到远、由卑到高的说法，而是说行远只从近处行，登高只从低处登。王显甫说：在近处行，就是所以行远；在低处登，就是所以登高。按上面两条都是深一层的说法，其实君子从事于卑近，不是为了行远登高的缘故。

妻子好合，节。诗意原本说：虽然妻子和好，如鼓瑟琴，必须兄弟和睦，而后和乐且耽，这样才是兄弟真能宜室家、乐妻孥的人。因为兄弟及妻子，子思引用来，是以和兄弟、宜妻子对言。兄弟既翕，和乐且耽，这就是能宜尔室家了。妻子好合，如鼓瑟琴，这就是能乐尔妻孥了。这是断章取义。

父母其顺矣乎？节。翼注说：“看来此意可疑。因为百行莫先于孝，为何顺父母反而在后？作文应当周旋数语，如说：人子侍奉父母，固然先于妻子兄弟而用其情。然而如果不能聚集一家之欢心以侍奉其亲，未必父母会顺我。”李卓吾说：“这是说近的可远，也是近的即远；卑的可高，也是卑的即高。”许敬庵说：“和妻子，宜兄弟，以致父母之顺。这不是由宴昵情爱之私而得到的。修身刑家，潜孚默感，是一神之所为。所以接着说鬼神之德。人心之鬼神与天地之鬼神，不是二回事。君子达于鬼神之情状，而暗室屋漏不显，亦临可与语庸德之行了。”顺父母，宜兄弟，和妻子，都是庸德；都是素位中所当然的。然而高下远近之不可紊乱如此，那么庸德之中犹不可不循其序。何况想要求之庸德之外呢？素位之中犹不可不循其序，何况想要求之素位之外呢？

鬼神之为德章总旨，本章重在诚字。自“道不远人”以下三章，因为上文说费隐而指出其切近者以示人，恐怕求道的人好高骛远。本章又因为上文说费隐而指出其真实者以示人，恐怕求道的人饰于虚伪。所以本章的诚字，乃是一篇的归宿。费隐章是就物的形上见道的无所不在，鬼神章是就物的气机上见道的无所不在。翼注说：首节叹鬼神之德之盛，且虚说；次节正见其盛，最重；三节验其盛；四节证其盛，俱轻；末节结其盛也。

鬼神之为德节。本章的鬼神与季路问事鬼神的鬼神不同，彼是专指天神地祇人鬼而言，本章是统言天地间气之灵处。凡天地的春夏秋冬，人身的语默动静，无非鬼神。章句恐学者求鬼神于杳冥，所以引程子的话说：鬼神者，天地之功用而造化之迹也。又恐程子的说法未见鬼神是阴阳之二气，所以用张子的说法继之。又恐张子的说法未见二气之良能实一气之屈伸，所以又以一气贯之二气。以阴阳之对待者言，一气以阴阳之流行者言。鬼神造化之迹，迹字指能屈能伸者而言，不是说有迹可见者。双峰说造化之迹指屈伸者而言，而以程子为未精，这是误看。看来程子只是未说得二气与良能罢了。程张之分别处，吴氏程与蒙引得之，虽各自一意，然可兼用也。紫溪说：不可指

译气就是鬼神，而气之中又有鬼神存在。鬼神有对待、屈伸两项，而在对待之中又有对待，在屈伸之中又有屈伸；又，在对待之中各自有屈伸，在屈伸之中各自有对待。《蒙引》说：这一章所说的鬼神，是从往来、屈伸的角度来说的，指的是流行的阴阳。所谓阴精阳气、魂游魄降，那是对待的阴阳，并非这一章的本旨。《浅说》也说：看来不是玩味第二节“章句莫非”二字，便把对待包含在内了。阴阳是气，鬼神是气的灵妙之处。然而《祭义》说：“气，是神的旺盛表现；魄，是鬼的旺盛表现。”郑氏说：“气，是口鼻嘘吸出入的东西；耳目的精明，就是魄。”朱子说：“魄，是形体的神；魂，是气的神。”又说：“口鼻嘘吸，是从气的角度说的；耳目的精明，是从血的角度说的。”那么，神可以说是气的灵妙，鬼难道不也是气的灵妙吗？回答说：不是这样。所谓形体和血，也是指形体和血内部的气，并非指形体和血本身。大概统而言之，口鼻的嘘吸与充满在形体血液内部的，都是气；分而言之，口鼻的嘘吸叫做气，充满在形体血液内部的，只称为形体和血，这是举外在的表现来显示内在的本质。《翼注》说：先辈说“鬼神之为德”只是“鬼神之为鬼神”，最为妥当。《大全》引朱子说：“鬼神之德，是说鬼神确实如此的理。”“实然”二字，不是玩味“或问”中“鬼神之德之所以旺盛，大概是因为它的诚吧”这句话，就知道第一节内不能用“实然”的意思。如果依照《翼注》，则可以把“实然”之意附在后面。附《翼注》说：“这一章依照新说，‘诚’字就在‘德’字里面，不把‘诚’当作‘所以旺盛’来解释。”侯氏把鬼神看作形而下，把鬼神之德看作形而上，这是不对的。“盛”字的意思，在下节“体物而不可遗”上面。《或问》既然极力贬低侯氏的说法，而《大全》又有朱子的说法说：“鬼神只是气的屈伸，其德则是天命之实理，也就是所谓的诚。”这想必也是未定的论断，麟士收录它是错误的。黄氏洵饶说：“《中庸》说‘其至矣乎’，是从理的角度说鬼神；说‘其盛矣乎’，是从气的角度说。”因为理所以说“至”，因为气所以说“盛”，这是不对的。鬼神之盛，也兼从理的角度来说，因为它无过无不及，所以说“至”；因为它无所不在，所以说“盛”。《章句》中的“性情”二字，也是兼理气而言的。

译看它却看不见，这是“节”。这一节依据《蒙引》存疑，那么重点应当在最后一句；而赛合的注解却说：必须兼顾三句才是正确的。盛时认为只重末句，这是不对的。朱熹的注中没有这种解释，这是解说者的错误。翼注也是如此，尚未详究孰是孰非，应当等待再次审定。《大全》中朱子说：不是先有这个东西而后去体察它，也不是先有体察它的人而后才有这个东西。《蒙引》说：鬼神与物，应当稍微有先后的区别，这并非矛盾。就像朱子论述理气时说：这本没有先后可言，但一定要推究气是从哪里来的，就必须说先有这个理。而且《或问》也与《蒙引》相同。张彦陵说：“终始”二字不应当当作“生死”二字来看，凡是万物呼吸喘息、晦明变化、昼夜代谢、生死等都是终始。翼注说：“终始”二字不可专门当作“生死”二字来看，“生死”二字只说得通人和禽兽草木，还说不尽。比如日月寒暑是物，日月寒暑的到来是物的始，它们的离去是物的终。日月寒暑中的灵气便是鬼神。又如人的一身，言语沉默、动静也是物，也有终始。其言语而动的是气聚，是神；其沉默而静的是气散，是鬼。推而广之没有不是这样的。又说：体察物的终始，不是只体察终始两头，不体察中间，而是说从始至终全都体察。写文章宜于连贯而不宜于分割。赛合注说：不能遗漏这个物，不能离开鬼神；不要说鬼神，不能离开物。沈无回说：鬼神没有可见的性情功效，凡是可见的性情功效，都是鬼神的性情功效。只看“体物而不遗漏”这一句便可见。有人说必须结合“视之不见、听之不闻”才能见到其盛大，这是不对的。这一章虽然兼及“费”（显见），但“隐”字是附带说的，仍然重在“费”。大概“费”与“隐”两个含义在第十二章本来并重，从“道不远人”以下八章都重在说“费”，到下半部讲天道人道，才逐渐归于重在“隐”，这是下学上达的道理。

使天下之人敬畏，从体察万物而不遗漏开始。以上所说的鬼神非常宽泛，从“使天下之人”以下，才是从无所不包的鬼神中提出应当祭祀的鬼神来说。这才是季路所问的鬼神。也许白云说：“说鬼神在上，又在左右，到处都是鬼神，这不是说鬼神或在上，或在左右，恍惚无定。”《翼注》说：“看来鬼神体察万物，是鬼神就在物中，这承接祭祀的鬼神，还是与物为两，也是因为人心自有鬼神，所以能相互感应相通。”又说：“‘使天下之人’三句，是鬼神能使人敬畏奉承。‘洋洋乎’三句，是鬼神显现昭著，这是体察万物的一验，不是正见其体察万物。”又说：“接着说‘洋洋乎’不可说，只有诚敬如此，所以洋洋乎如在其上，这样说是重在人敬鬼神了，这里不重在人敬鬼神，只重在鬼神自发显现昭著。接着说‘洋洋乎’，只用‘斯时也’三字。”《赛合注》说：“连斋戒明洁、盛服祭祀，也是验证鬼神不可遗漏之处。”

神之格思节。“赛合注说”“神之”这一节，解说者都说这是引用《诗经》作为祭祀的证据。“我认为”朱注并没有这种解释，这是沿袭常说的错误。“因为”这一章只重在鬼神德行之盛，“视之”三句正见其盛，“使天下”节是即通过祭祀来验证其盛。“如果认为这一章引用《诗经》是为了证明祭祀，那么章旨岂是重在祭祀吗？这非常没有意义。”我认为引用这首诗自是一层意思。“神之格思”三句与上文分开说，一以祭祀为验，一以诗词为证。“格思”是体察万物，如果“可度思”便有所遗漏了。“格思而不可度”正见体察万物不遗漏之处。“不可射思”句不重，且看书应当以朱子《语类》并《大全》二书为证。朱子《语类》说：“昊天说明亮，及你外出；昊天说天亮，及你游衍。鬼神体察万物不遗漏，其达到这种程度有不可测度的了。不显见也临在，尤其惧怕渺忽之间检察不周以得罪于天地鬼神，何况可以厌弃而不敬呢？”《大全》北溪陈氏说：“诗意不专主祭祀，盖即屋漏之地而鬼神无不至者，则其体物不遗于此尤可见矣，不申上条祭祀为是。”按北溪一条，我所阅览的《大全》中没有。赛合注说：“矧可射思”句不重最是对的。“如果想要讲这一句，也应当如上节‘斋明盛服’例，以鬼神能使人不射见其不遗则可。”乐天斋翼注说：“不可度”即上文“洋洋如在”也。“矧可射”即上文“斋明承祭”也。“按此亦言其相似耳，不可便谓是证上节。”翼注说：“据诗旨在‘相在尔室’之下，是格于幽独之中也，但引诗不重慎独耳。”

夫微之显节，末节依据翼注，因之则是申赞其盛，不是推原其所以盛。依据《或问》《大全》《蒙引》《存疑》《浅说》《赛合注》，则是推原其所以盛，不是赞词。我遵从先进。翼注说：首句要看“之”字，犹如云不见之见，不闻之闻，即微即显之意也。赛合注说：“夫微”节，“微”字只承接不见不闻，带说，重在“显”字。下文所谓不可揜即显也。大旨谓不见不闻，何其微，而由所不见不闻，体物而不遗，何如此夫显著而不可揜如

译“此夫”二字，就指“不可揜”而言，是说“诚”的不可揜竟然如此，并非赞美的辞藻。又有人说：关于“诚”字的解说，当时都说是鬼神本于诚，又说诚是鬼神的德性，这样就把道理推高了一层。其实所谓诚，只是确实有鬼神之理罢了。又有人说：新的解说认为“诚”字只是承接上文“齐明盛服，诚之至也；洋洋如在，诚之感也”，所以说“诚之不可揜”就是所谓“有其诚则有其神”。又新的解说认为“诚之不可揜”并非专门指鬼神，而是借鬼神来泛说天下那些微妙而显著的事物，只是说诚的不可揜如此而已。这些说法都显得怪诞，应当删去。

朱熹《章句》注解说：“不可揜”就是“显”的意思。新的解说认为“诚”就是“微”。看来“诚”与“微”字又不同，但所谓诚，也就是这不可见、不可闻罢了。姚承庵说：诚与鬼神并非两回事，就像鬼神体现于万物并非两回事一样，鬼神体现于万物，诚体现于鬼神。凡是事物中只虚空而无实质的，最终也就只能微妙而不能显著。至于鬼神的迹象虽然虚空，但其理却是真实的。当它们聚合时，理中确实有这聚合，所以气随之聚合，而其初始状态是不可揜的。当它们离散时，理中确实有这离散，所以气随之离散，而其最终状态也是不可揜的。

“如此夫”三字含有警惕之意。按前四节讲鬼神的无处不在，即是说道的无处不在。章句虽然只就阴阳而言，但所指的就是道。末节归结于诚说：鬼神不见不闻，体现的是微妙，却又能体现万物而无遗漏，如此显著而不可揜，为什么呢？因为确实有此理，其来而伸展的是阴阳的聚合，那么确实有这聚合，只是这聚合没有形迹和声音罢了。其往而屈缩的是阴阳的离散，那么确实有这离散，只是这离散无法见闻罢了。这就是它能始终贯穿万物而不可揜的原因。鬼神体现于万物，诚体现于鬼神，这是大全。

《或问》引存疑，都说首节讲鬼神之盛，未用“诚”字来解释。这一节才推究其所以盛的原因。明末讲学家认为鬼神之德就是指诚，这是错误的。“诚”字有从实心实气方面说的，有从实理方面说的，从实心……

译从实气的角度而言，应当解释为诚实。从实理的角度而言，则应当解释为诚，即真实无妄的意思。这是两项不同的内容。本章前四节，似乎都在说气无所不在，那么末节归结到诚上，只应当说“诚实”即可。但《章句》却说“诚者，真实无妄之谓”，这是因为前四节虽然看似在说气无所不在，但理无所不在的意思已经包含在其中了。吴氏程的说法很明确，主旨仍然重在理上，那么末节归结到诚上，正应当说“诚者，真实无妄之谓”了。云峰认为“鬼神是造化阴阳之气”，“诚就是造化阴阳之理”，这种说法不对，因为造化阴阳之理并不等同于诚实，有了这个理才算是诚。又《翼注》说：“诚字通俗讲就是其聚合时是实的，有这种聚合；其离散时也是实的，有这种离散”，这太浅薄了。比如瓦砾确实有瓦砾，难道也能说瓦砾就是诚吗？应当改为“其聚合时是实理的贯通，其离散时是实理的复归”。按《翼注》此说很好，然而《章句》也只说“阴阳的聚合离散无非是实的”，为什么呢？因为上文说聚合、说离散原本就兼含着理在内，那么这一节虽然只说聚合离散的实，也没有妨碍。按从实心实气的角度而言，也可以说“诚者，真实无妄之谓”。我起初误看了，但这一章是兼着实理来说的【庚子十月初一改】

“舜真是大孝啊！”这是本章的总旨。本章与下面两章都是由平常的庸行推演到其极致，属于“费”的大者。而本章则是通过德行感动天地的例子来显示其大。并不是说必须这样才算孝，而是要让人看到，做到这样也不过是尽完了孝的常道。极尽古今不常有的事，都是孝中所包含的，可见庸德的份量无穷无尽。本章依浅说，则第一、第二、第五节都是就舜来说；只有第三、第四节是泛说。依《防引》所引《翼注》及刘上玉的说法，则从第二节以下都是泛说。舜步步在言语之内，而实际上步步在言语之外。我遵从浅说，因为德行的得天，举舜来说明庸行的极致，并非专门论述舜。不遵从《防引》的说法。刘上玉说：首节德行与福报平说，次节以德行获得福报侧说。按刘上玉的说法与浅说相合，最为恰当。各家想在首节就强调“德为圣人”一句的，是不对的。此说我不敢附会《防引》。本章从庸行的常道来看道的“费”处，章末须归结到孝上。如果只发挥德行得天，脱离孝字来讲，也不是《中庸》的大旨。董日铸说：舜是鳏夫而成为君主，武王是臣子而成为君主，周公是宰相而成为君主，这岂不是天下的大怪事？而圣人从未回避而不为之，这是因为知道本来没有怪事，也本来没有庸常却不得不怪，即使怪也是庸常。所以子思将圣人几件极其奇特的事都看作孝。言孝必定兼及德行与福报，似乎是人所难以做到的，而专门重在德行，则人人都可以尽力做到。这是孔子的意思。

“舜真是大孝啊！”这一节。《翼注》说：首节的大孝，是非常的功业。《蒙引》这句解释得很精当。因为孔子称舜为大孝，不是想要人人都像舜，只是赞叹他是天下古今不常有的罢了。然而也不过是尽完了庸德的份量。“德为圣人”五句正是其大孝之处，句句有超越自身足迹的意思。又说：这里的“保之”，只是保全诸侯的国家，不是作为天子，与武王不同。“德为圣人”，其显扬亲人之大，如何？“尊为天子”，其尊贵亲人之大，如何？“富有四海之内”，其奉养亲人之大，如何？“宗庙飨之”，其安慰亲人之大，如何？“子孙保之”，其延续亲人之大，如何？

“故大德”这一节。许敬庵说：“圣人并非教人求福，而孝又是人子自身所能达到的，何必借福来向天索取必然的结果呢？正因为我可以必然地以德行要求自己，那么福报也是自然求得的。”大德即圣人的德行，位即天子的地位，禄即富有四海的俸禄。名寿虽然上文没有提到，但上文也包含在内；享保虽然这一节没有提到，但这一节也包含在内。乐天斋《翼注》说：“名寿都是从天子身上说的，如果不切合圣人和天子，便不对了。”附《蒙引》说：“这也是就舜的事来论述其理如此，与下文‘栽者培之’同意，并非专门就舜一人而言。其中说‘舜年一百一十岁’，《章句》以此证明其实，也可见这一节是因舜而言的。”

“故天之生物”这一节，《翼注》说：“这一节与下一节，一个比喻一个证明，都应轻看。又说：这两节，又都不必寻找正意。因为正意到末节才”显现出来。张彦陵说：物字兼指动物和植物。王宇泰说：天的化育，只是一例施行，哪里有心思在其中厚此薄彼呢？只是物有能承受的，有不能承受的。天只是因物而付物，因字最妙。因为理在物而不在天。笃字包含下文的培覆二意，《蒙引》说得好。因为这一节的意思虽然重在培上，但题面自当兼说。《翼注》不是附在后面。培覆之理，《蒙引》以方以类聚来解释，大全朱子以气的附着来解释，不同但可以兼用。附《翼注》说：笃，厚也。虽然包含下文的培覆二意，而实际上重在培。因为培是厚覆，不是单纯的厚。意思好像是说：因其材质而后厚待之，不是一概厚待，可知。附刘上玉认为：第三节承接上二节引出天字，好像是说凡此都是天意。他的说法也本于赛合注，但看来第二节已经包含得天字的意思，不

译必定是这样说的。

译嘉乐君子节。翼注说：“宪宪二字，正是可嘉可乐之处。民在野者，人在朝者。”按：二字应当依据赛合注分为两句，受禄三句。根据翼注说：“保佑命申，正是受禄之处。申即保佑命之不已也。”然而根据《诗传》说：“说王的德行既适宜民人而承受天禄了。而天对于王，仍然反复眷顾之不厌，既保之佑之命之，而又申重之也。”那么三句自然应当作为三层，看起来应当是已然、方然、未然之分。又按：保爱之，佑助之，宠命之。此句内又是三层。东阳许氏遗漏了“命”字，不对。

所以大德者必受命。节。受命即尊为天子也。禄位名寿宗庙子孙皆在其中。董思白说：“必受命，不必于命，而必于受命者也。而世人妄以颜夭、宪贫，将圣人四必之旨作一种疑案。不知圣人之所谓禄位名寿者，论理而不必论数也。”

无忧者，其惟文王乎？章总防。赛合注说：“此子思引夫子论文、武、周公之事，以明费之大者，作三柱看。文王时可以无忧而不忧，而非不足；武、周时可以有为而有为，而非有余。盖文王以无为为中，武、周以有为为中，无非道之所在也。”又说：“据注云，此言文王之事，此言武王之事，此言周公之事，分明当三节平看，总是言文、武、周公之事，皆道之所在，所以明道之费也。新说欲单重文王，上谓文王以有子之述而无忧，下详言其善述，如纉先绪、成先德，俱是子述之事，而文王之所以无忧也，此说似属杜撰，非此章本旨，切不可从。若题目在‘子述’句出起，则随题立意，亦自不妨。”董曰：铸曰：文王之时宜无忧而无忧，便是文王之时中武王之时，宜征诛，而征诛，便是武王之时。中周公之时，宜制作，而制作，便是周公之时。中本文说：“以王季为父，以武王为子”，分明指出个文王之时。说：“缵太王、王季、文王之绪”，分明指出个武王之时。至末节首贯一句“武王末受命”，便见周公之不得不然处。

无忧者，其惟文王乎？节。赛合注说：“首句虚下，正详之。”翼注说：“王季二句，只是父贤子圣，未可犯下。”作述说：“父作之者，非羡其父作也，言其不更有所作也。”说：“子述之者，非羡其子述也，言其不更有所述也。”吴因之说：“无忧，只以所遇之隆，可得无忧。文王但一平等人耳。何谓中庸之道？”蒙引云：“文王以王季贤父而作之，则所作者莫非积功累仁之事；以武王圣子而述之，则所述者莫非善继善述之事。一作一述，已是尽善；若更有作为，反属纷扰于道悖矣。故无忧为中庸之道。”此说极是。按：因之所引《蒙引》一条，余所览《蒙引》删本无之，故未录于大全。赛合注说：“文王无忧，要看得好。夫前有贤父，自家一毫欠缺德便不类；后有圣子，自家一毫失错便不足以垂范。况既曰父作之，在文王必有所以承之者；既曰子述之，在文王必有所以开之者。此处何得无忧？唯文王能尽道，所以无忧也。”“唯”字重看，见“唯文王能之而他人不与也。”按：赛合注此说，则首节是文王难为子、难为父，宜有忧而反无忧之意，与因之所引《蒙引》之说及其前所谓有为无为之说不同，然此说亦妙，当并存之以俟再定也。按：其无为处，正是所以开之、承之之处也。二说未尝不合【辛丒六月初四日】袁了凡说：“蔡叔以文王为父，圣父也；以蔡仲为子，贤子也，岂得便无忧哉？”

武王缵太王、王季、文王之绪节。翼注说：“过至一戎衣句，当云夫其缵绪也，本不期于有天下也，奈何纣恶贯盈，不得不伐，于是一戎衣而有天下，如此一转方妥。切不可以一戎衣以下作缵绪之实，便于太王、王季、文王臣节有碍。”又说：“摘训中力辨缵绪二字，只是继世而为诸侯耳，与子述之不同。其说虽近理，然以绪字作侯位字看未妥，盖绪字非只指侯位也，乃指侯国积功累仁之事，但不是积功累仁以图天下耳，正与子述之同。”又说：“有天下只是克商意，勿碍下尊富二句，一字见不劳再举。”邵二泉说：“言身则心不无歉焉。”翼注说：“不失字要看，盖武王原有显名

译如今以下犯上，本该有所失误，然而天下人都体谅这是顺应天命人心的举动，没有谋取天下私利的心，所以显赫的名声没有丧失，‘不失’就是照旧的意思。”吴因之说：“‘尊为天子’这四句，必须看出与大舜有所不同，大舜是详尽地陈述各种福泽都汇聚于一身，这里则是说周武王大有作为，两者的用意各有侧重。”

译武王晚年受命这一节，应当补充说明。文王故浅说讲到这里时说，文王以臣子的礼节侍奉殷朝，在礼制上不能说是武王晚年受命，又不及周公，于是【云云】最为妥当。翼注、赛合注都是串讲，恐怕不必如此。翼注说：文武之德，这个“德”字不解释为“心”字才是对的。因为原文只说“德”，注中也不应用“心”字来解释。如果用“心”字，对文王作为臣子的节操有妨碍。讲解应当说，帝王的德行没有比以孝治理祖先，又以孝治理天下更大的了，这就是寄托于礼乐制度的原因。文武时期礼乐制度尚未完备，周公辅佐成王时则大为完备，礼乐制度成就了文武的德行。按翼注只将“德”字看作“理”字，虽然看似合理，但即使看作“心”字也无妨，圣人之心与理原本就是合一的。从善继善述来看，对文王的臣节也没有妨碍。翼注说：“成文武之德”一句是本节的纲领，“追王”两句是成就其孝敬祖先的德行，“斯礼”到末尾是成就其以孝治理天下的德行。又说：说“追王”就是用天子的礼仪祭祀，这是不言而喻的。说“上祀”则追王所不及。徐儆说：圣人制定礼制丝毫马虎不得，太王、王季有尊号而没有谥号，那么礼制就比文王简略。因为王业的起源与大一统的汇集不同，先公有祭祀而没有尊号，那么制度就比太王、王季粗略。因为时代近而功德大，与时代远而功德浅又不同，这可以看出礼制尽善尽美的地方。吴因之说：“斯礼”的“礼”字紧承“天子之礼”，“礼”字接着往下说。赛合注说：“斯礼”指的是追王和上祀的礼仪。按两种说法都通，并存以待再定。张彦陵说：“父为大夫”八句，列举祭祀礼仪的例子，并用葬礼来体现。从“葬祭不平期之丧”以下，又是仿照祭祀礼仪的意思来制定的，重视父母一边与期丧不相等，葬礼用死者的爵位是给予死者安宁，祭祀用生者的俸禄是伸张生者的情感。又说：“期之丧”两句是亲情不敌尊贵，“三年之丧”四句是尊贵不敌亲情。翼注说：“期之丧”两句可以透彻发挥，“三年之丧”两句不要透彻发挥，最后两句正是阐明其原因。三年之丧本不限于父母以下，只说父母，是用父母来统括。朱子认为只针对父母，来不及涉及其他人。蒙引认为“父母”二字最重，都不对。又有认为期丧与三年丧不相等，只重视父母一边，也不对。因为父母的丧礼，夏、殷时期就已经这样了，难道是周公才开始制定的吗？所以知道不应该专门重视父母一边。

武王周公其达孝矣乎章总旨，这一章通过武王、周公的孝道来体现道的大。达孝二字是纲领，善继善述是达孝的实质。春秋三节，就是所制定的祭祀祖先的礼仪，以体现其善继善述。郊社节合并了祭祀天帝和祖先的礼仪，以体现其善继善述。因为尽伦尽制，总是孝道中的事，那么总是道中的事。可见道没有限量。翼注说：全章以达孝为主，直到最后一节都体现达孝，不可以将最后一节另作一意。黄防稽说：这一章所说的达孝，全在于二圣的精神意绪与天地祖宗相通的地方来说。春秋两节所列举的祭祀礼仪的意义，只是其外在表现而已，但通过外在表现可以见到内心。

武王、周公，其达孝矣乎？节「依注，达字兼纉绪、追王说、赛合注曰：达孝，据注云通谓之孝，且引达尊为证。」

很明白的时候，说“达孝”作“达之天下”说，又作“达权”说，都没有领会旨意。赛合注说：王荆石先生曾经论述“达孝”是说天下所通称的孝，也不必真有人称赞他。天地间只有天理是人心所同的，武王的制礼作乐都在天理上，是为人心所同的。然而没有毫发可以非议的，也没有一人能够非议他。这个孝道，在一家则为一家所称的孝，在一国天下则为一国天下所称的孝，岂不是个“达孝”？

夫孝者节「赛合注曰」：志事只是一件，自心所欲为曰志，自事所当为曰事「张彦陵曰」：志事相因，下文通是述事，而继志在其中「孔疏」以继志属武王，述事属周公，大谬。予初误收牧野之举，即武之述事也。「翼注曰」：此节观「二人」字主，泛论说者为是，然实则为武、周言也「善」继「善」述，二「善」字，大全、蒙引、存疑、浅说俱兼守常、通变说，但意则重在通变耳。「翼注」「赛合注」则专以通变解「善」字，似不如先辈之浑然。今说家多从之，姑以「翼注」附下「附翼注曰」：二「善」字重看，随时变通，方谓之善。讲云：先人所欲为者谓志，吾不必先人有是志，而据今日之时有道所当志者，虽先人复起不能易也，于是以不继继之，乃善于继也。先人所已为者谓事，吾不必先人有是事，而据今日之时有道所当事者，虽先人复起不能易也，于是以不述述之，乃善于述也。

春秋节《四书镜》曰：春秋节，要见得通上下意。祖

译宗庙的规模虽然有高矮之别，宗庙的器物虽然有轻重之分，礼服的等级虽然有高低之差，时祭的供品虽然有数量多少的不同，但都让祭祀者能够尽其诚敬之心。下面的章节仿照此例理解。

注：适士有两位，看来适士只是诸侯的上士。如果是天子的上士，那么受封的土地相当于子爵和男爵，其宗庙的规制也应当类推于此。东阳许氏认为适士是天子的元士，蒙士又引用《祭法》的注解说：“适士，包括天子的上、中、下士以及诸侯的上士”，恐怕这两种说法都不对。吴澂说：大夫和士有主牌，是从伊川（程颐）所确定的礼制开始的。看来有宗庙就应当有主牌，古时候大夫和士也不应该没有主牌，不知道吴氏是根据什么说的。

翼注说：这两节详细论述了武王所制定的祭祀之礼，上一节讲的是侍奉神灵的谨慎，下一节讲的是对待下属的周全。而对待下属的周全，也是用来体现侍奉神灵的谨慎，不能分开来说。各种说法纷纷扰扰，有的将“礼备”与“义周”分开，有的将“时祭”与“祫祭”分开，有的将“通于上下”分开，都不可采纳。章句明确说是针对下文，又是根据他所制定的祭祀之礼能够贯通上下这一点来说的。黄洵饶却说下文指的是上一章，下文说麟士沿袭此制，于是认为春秋以下的记载只针对天子，不兼及上下，这是大错特错。《存疑浅说》的说法是正确的。

翼注、杜静台、赛合注又说这两节都是就天子的礼制而言，而“通于上下”的意思，应当在言外补充，这也是不对的。春秋以下的记载也不是用来概括继述的，只是列举礼制中重大的方面来说。春秋两节，就是注中所说的下文又根据他所制定的祭祀之礼能够贯通上下这一点来说的。黄洵饶说下文指的是上一章，下文说此，这是错误的。明末的讲学家认为“敬其所尊”是贯通上属，对应春秋节；“爱其所亲”是贯通下属，对应昭穆节，这也是不对的。大概将“敬其所尊”和“爱其所亲”分配给两节是可以的，但将注中的“通乎上”解释为“敬其所尊”，“通乎下”解释为“爱其所亲”，那就错了。又有人认为上一节是礼制完备，下一节是义理周全，或者认为上一节是时祭，下一节是祫祭，都是错误的。上一节是侍奉神灵的谨慎，下一节是对待下属的周全，总归是一同侍奉祖先的宗庙，即宗庙既可以称为祖，也可以称为宗。

译关于宗庙之礼的节次，朱熹《章句》注解说：这一节与上一节讲的是同一件事，经文只是说“在这个时候”，又提到宗庙班列的礼仪【等等】。宗庙之礼中的“礼”字，专指按次序站立的礼仪，不泛指祭祀之礼。所谓“序”，不过是区分他们的班次罢了。子姓中有宗子，以及担任祝、司等职事的人，就各自按职事排列次序；没有职事的人排在阼阶之下，就按昭穆的次序排列，世代次序井然有序。这是以前后位置来区分班次，不像祖先神位那样以左右来区分。爵位有贵贱之分，贵者之中又有贱者，以此来区别尊卑。关于“序事”，经文说辨别贤能而不提及不贤，这是因为诸侯每年向天子贡举士人，天子在射宫对他们进行考核，那些仪容体态符合礼制、节奏符合乐律且射中靶心多的人，才能参与祭祀，否则不得参与。那么参与祭祀的士人都是贤能的，这里所说的“辨贤”只是辨别他们的才能，想要用人不违背其才能，而不是辨别他们贤与不贤。旅酬时晚辈向长辈敬酒，注解说宾客、弟子、兄弟之子各自向自己的长辈举觯敬酒。按照《仪礼》，是弟子先喝完自己杯中的酒，以此来劝长辈饮酒，并不是替长辈斟酒。至于“逮贱”中的“贱”，指的是卑幼之人，但不一定是童子。序齿是从昭穆之中按年龄排序，不是泛泛地按年龄排序。《浅说》认为：当按昭穆排序时，昭穆相同则论爵位，爵位相同则论年龄，而年龄的权重轻于爵位；到了燕毛之时，则分开昭穆来论年龄，而爵位就不再论及了。这种说法源自《蒙引》，如此讲解，那么“序昭穆”与“序齿”才有区别。序昭穆与燕毛是同姓之事，序爵是异姓之事，序事和旅酬是合同姓与异姓之事。这两节在祫祭和时祭中都是如此。

赛合注解说：旅酬不重在众人互相酬酢，只重在各自向长辈举觯敬酒。按照《仪礼》，下对上敬酒是劝酒而非斟酒【己未年】。仇沧柱说：关于旅酬这一件事，朱熹《章句》只概括了大概，而《四书大全》所载许氏的说法删节太多，前后次序不明。现将《通义》许白云的说法全部载录于后。许氏说：大抵祭祀必须立尸，必须选择宾客，主宾一人，众宾无数。众宾是宾客的同党，他们的位置在堂下西阶的西侧。祭祀时子姓兄弟都来会聚，小宗祭祀则兄弟都来，大宗祭祀则一族人都到。兄弟是主人的同党，他们的位置在堂下阼阶的东侧。有司和群执事都面朝北站立。迎接尸神进入后，主人初献，主妇亚献，宾客三献及尸。主人和兄弟各自互相献酢完毕后，然后进行旅酬。凡是主人斟酒奉给尸和宾客的，称为“献”；尸和宾客斟酒回敬主人的，称为“酢”。主人斟酒，先自己喝一口，再斟酒献给宾客的，称为“酬”。先自己喝一口，是引导饮酒的意思。“旅”是众人的意思。主人举觯，在西阶斟酒酬宾客。主人先自己喝一口，再斟酒进给宾客，宾客接受后放下酒杯而未饮。兄弟弟子在阼阶向长兄弟举觯，弟子是兄弟中后出生的人；长兄弟是兄弟中最尊贵的人。弟子也先自己喝一口以进给长兄弟，长兄弟也是放下酒杯而未饮。宾客在阼阶取所放的酒杯，酬长兄弟。长兄弟在西阶前酢宾客。众宾和众兄弟交错酬酢直到遍及，以及执事者无不遍及。喝完的人，把酒杯放入篚中。这是旅酬的大概【此处以下《大全》都删去了不可理解的内容】。又宾客弟子和兄弟弟子各自向自己的长辈举觯，也先自己喝一口，如同旅酬所说的下对上一样。宾客取酒杯酬兄弟的同党，长兄弟取酒杯酬宾客的同党，也交错酬酢直到遍及，没有固定的次序和数量，称为无算爵，所以能遍及卑贱者就是这样。

林氏《存疑》说：按照《仪礼》，主人酬宾客，宾客放下酒杯不举起；兄弟弟子献长兄弟，长兄弟也放下酒杯不举起。然后宾客取所放的酒杯酬长兄弟，长兄弟取放的酒杯酬宾客。那宾客酬长兄弟的酒杯，原本是主人所献的酒杯，不是弟子所举的酒杯；那弟子所举的酒杯，又在下文无算爵之内，与此无关。许氏的说法原本不是省略文字，《蒙引》说宾客弟子向宾客举觯，而宾客酬主人的也未提及，只看到此处罢了。林氏又说：这一题如果依照《仪礼》，许多地方参差不一，只应当依照《章句》笼统地看。小注的说法以及《诗·楚茨》小注刘氏的说法都不明白，以上几条辨析最清楚，今人往往忽略，录此以便观者探究。祭祀以天子为主，这里没有可以作宾客的人，所以以长兄弟对长兄弟与宾客交酬而已，并非主人。庙中岂能有两个主人？献祖以天子为主，酬宾客以长兄弟为主。凡是天子祭祀与宾客相周旋的，都是长兄弟。以上两条出自《析疑》，很有道理，但不知其所本，留存以待考证【辛丑年二月十二日】即出自《蒙引》【己未年六月】。

徐儆〇说：并非辨别毛发来作为坐次，年龄次序在昭穆时已经确定，到这里又区分敬老之义，所以略去年少者而只宴饮年老者。赛合注解说：本条题目单独列出，每句上句作礼，下句作礼意，按照《春秋》两节，都兼有时祭、祫祭。将时祭、祫祭分配给两节的人，是当时说法的错误。于是有人说时祭的说法也没有大错，群昭群穆都在，一定是祫祭，这完全不对。高祖、曾祖的子孙便有昭穆。

践其位一节。朱熹《章句》注解说：“这一节承接上面两节而断言，这是孝的表现。经文说：‘武王制定祭祀之礼如此，不可以见其继承发扬之善吗？’又说：‘位是对越神明的位置，礼乐都是庙中的礼乐。’”《辑略》说

译践履文王的职位，施行文王的礼制，演奏文王的音乐，保持恭敬的态度

译文王所尊崇的，是文王所亲近的；用来侍奉文王的方式，如同他活着、如同他存在一样，这就叫做“达孝”。双峰说：“‘践其位’等三句是叙述事实，‘敬其所尊’等两句是继承遗志，不必（再作他解）。”张彦陵说：“‘敬其所尊’等两句，本是依据上面三句而言，武王、周公制定这些位、礼、乐，正是为了敬其所尊、爱其所亲。对此存疑来看，‘践其位’等三句已经非常完备了，到了‘敬其所尊’等两句却又不能归一，实在令人困惑。”附在后面：所谓“践其位”，是指主祭、助祭的人都登上那个位置。然而这个位置就是先王的位置，不专是周公所设的位置，也是周公继承先王而设立的位置。所谓“行其礼”，是指祭祀时所行的礼仪。然而这就是先王的礼仪，不专是周公所制的礼仪，也是周公继承先王而制定的礼仪。所谓“奏其乐”，是指祭祀时所奏的音乐。然而这就是先王的音乐，不专是周公所作的音乐，也是周公继承先王而创作的音乐。从常情来看，礼制出自周公，这与先王有什么关系呢？殊不知制定礼乐，武王本来就有这个意思，只是尚未受命而未及实行。文王虽然未必有这个意思，但假使在当时，也必定会做这件事，他的心意也是可以推知的。周公只是体会他们的心意而加以制作罢了。所以所践的位置就是先王的位置，所行的礼仪就是先王的礼仪，所奏的音乐就是先王的音乐。“敬其所尊，爱其所亲”，是指周公而言。因为先王想要制定这些位、礼、乐来祭祀，不过是想尊崇其祖先、亲近其子孙臣民罢了。现在周公本着他们的心意，制定这些位、礼、乐，让人践履、实行、演奏它们来进行祭祀，这样他所尊崇的人就有了被敬重的途径，所亲近的人就有了被爱护的途径了。敬其所尊，爱其所亲，那么侍奉死者就像侍奉生者，侍奉亡者就像侍奉存者一样了。这是孝道的极致而没有可以超越的了，不是达孝又是什么呢？乐天斋翼注说：“‘事死如事生’等两句，总括承接上面五句，是孝道的极致；又总括承接‘事死如事生’等两句。先王虽然死了，一定要探求他的意志和事迹来继承和阐述，这就是侍奉他如同侍奉生者；先王虽然亡故了，一定要探求他的意志和事迹来继承和阐述，这就是侍奉他如同侍奉存者。至孝就是达孝。”按：这与愚者前面所说的“‘事死如事生’等两句”只申述了“敬其所尊”，以及新安陈氏所说的“‘事死如事生’是居丧时的事”不同，姑且等待再定【壬寅十二月十七日】新安陈氏说“‘事死如事生’是居丧时的事”，最为明白。但这一章只重在祭祀，此句似乎只是附带提及。上面两节既然贯通上下而言，那么这一节践行、奏乐、敬爱、位、礼、乐、所尊、所亲、事死、事生也都贯通上下而言，但五个“其”字则指先王。又说：先王想要制定的位、礼、乐，先王想要尊崇的祖先，先王想要亲近的子孙臣民。章句说：“所尊所亲，是先王的祖先、子孙、臣民。”此句应当灵活看待。时人认为敬爱，是继承和阐述所应当做的。继承和阐述必定主要依据《易》，侯而王在上设立学说，是不应当的。礼制明确完备，仁至义尽，就是继承和阐述的善，这说得最好。“孝之至也”一句，是指武王、周公而言。董日铸说：“春秋两节，都是贯通上下，就像祖庙一事，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，适士二庙，官师一庙。虽然有厚薄的差别，都有可以修治的，那么都有可以陈列、设置、进献的。而凡是排列昭穆，辨别贵贱，辨别贤与不贤，排列长幼，也可以随分而尽到了。如果这样，那么所谓践位、行礼、奏乐、敬尊爱亲、如生如存，又岂只是为武王、周公所设呢？”右边董氏的说法，极与愚见相合【辛丑六月初二日】

郊社的礼节，关于郊祭的说法有主张分祭的，有主张合祭的，有认为祭地只是祭社的，三种说法中主张分祭的为长，我起初采纳祭社的说法是不对的，虽然朱子也采纳祭社的说法，但我也不敢盲从【甲辰七月二日阅《通考》定】袁了凡说：主宰者称为帝，尊贵无与匹敌，所以说上郊祭天，是祭祀那覆盖万物的帝；社祭地，是祭祀那承载万物的帝。不说后土，不是省略文字。依照了凡的说法，地也可以称为帝，依照因之的说法，地又可以并称为天，这都有精妙的道理，但此处只应当依据注疏，不必如此。有一种说法认为不说后土是省略文字，注中极为明白，时文生出地统于天、阴统于阳之类，实在可笑。《大全》朱子采纳五峰无北郊的说法，恐怕北郊不能说没有，这一章偶然提到社而没有提及北郊罢了。《通考》吴氏澂的说法最为明白。春礿、夏禘的说法，张氏认为是夏、殷的祭名，赵氏认为是汉儒的错误，未详孰是，姑且等待再考。云峰说上文是贯通上下之情，这一节是严格上下之分，不是上文虽然贯通上下，而王、侯、大夫祭祀其祖先自然不同，那么未曾不严格上下之分；这一节社与尝仍然贯通上下，那么未曾不贯通上下之情，只依照《蒙引》作为悉举其礼制是正确的。郊的礼节，只有天子得以实行，用来侍奉上帝；社的礼节，则贯通上下实行，用来侍奉后土；宗庙的五年一禘，只有天子实行，用来祭祀其祖先；宗庙的三月一尝，则贯通上下实行，用来祭祀其祖先。赛合注说：上面两段不很重视，只起下面三句。又说：明字不

译可以粗略地看，这是仁孝达到极致的人，根据他人的说法，新的解说把“明”字就武周来解释，大错特错。张彦陵说：“明”那三句话也不重复，人如果能明白上面这一点，就只是看到武周礼义的深远罢了。郊祀、社祭、禘祭、尝祭，总是诚心难以感通、事理难以弄明白的地方，莆田王氏又在其中分别难易，这是我的意思，不重复。

译《四书讲义困勉录》卷二

（经部，四书类，《四书讲义困勉录》）

钦定四库全书

《四书讲义困勉录》卷三

赠内阁学士陆陇其撰

《中庸》

哀公问政章总旨。辅翼注说：“所以说治理政事在于人，知道了这一点，就懂得如何治理天下和国家了。”这一段文字分为两部分，在“不可以不知天”处断开。大概前一部分总是讲修身的方法，但前一部分是想让君主知道修身的要务，知道天道、人事、亲近贤人，这是要务；后一部分是想让君主知道修身的全部功效，进入道德、成就道德、践行道德，这是全功。前一部分从政事说起，下面都是讲修身；下面说到政事为止，上面都是详细讲修身。从“凡事豫则立”到结尾，各家都只说是讲修身之事，赛合注认为这是契合的。

辅翼注单独说：“从凡事豫则立到结尾，又总归于诚，是从修身和确立政事的根本处来说的。”看来前面说了两个“所以”，实行它们的道理是一致的。凡事豫则立以下，总承接上面的内容，那么赛合注的说法是对的。然而在“在下位”一节，已经着重归于自身，那么以后都是修身之事无疑了。朱熹的《章句》也只从自身来说。

哀公问政两节。辅翼注说：“单独提到文王、武王，是因为三代政事到周朝最为完备，想让哀公效法祖先。”又说：“人亡政息，是轻率地反说以决断罢了。”张彦陵说：“其人存，注解说兼指君臣，但意思其实重在君主一边。”辅翼注、赛合注都这样认为。

人道敏政节。辅翼注说：“人道，道字轻虚，犹如说人之为道，敏于政事。就像地之为道，敏于种植。人字也兼指君臣。”又说：“夫政也者，蒲卢也。旧说都说：夫政也者，是文王武王的政事，不是其他政事可比。本于精神心术的运作，协于民情土俗的适宜，而且修明未坠的典章，也不需要更化之劳。就像蒲卢那样容易敏捷。上面两句说人容易敏于政，这两句说政容易敏于人。上面重在人，下面重在政，这种说法很不合旨意。大概这不过就敏政的比喻更进一步罢了，与上面不是两层意思。况且这个政字固然是文王武王的政事，但敏政的政字也就是文王武王的政事，难道到这里才开始推崇文王武王，说文王武王的政事不是其他政事可比吗？讲解应当说：人道之敏于政，如地道之敏于树。然而不是泛泛地如同树而已。夫政也者，蒲卢也。本朝的制度最为精详，一遇到合适的人，不片刻就奏效治平，要这样插入人字在内作文才妙。”按：赛合注也主张这个观点，《蒙引》存疑、《浅说》、《说约》都主张上重人下重政的说法，似乎不对。

故为政在人节。辅翼注说：“这一节只有第一句是要害，有文王武王那样的臣；下面三句都是要害，要有文王武王那样的君，不可以平铺直叙地看。”袁了凡说：“取人以身，不但君主不明无法知人，纵然知道他是贤人，而君主自身不正，也没有能任用他的，应当有感召的契机。”在辅翼注说：“修身两句是一段纲领，下文五达道、三达德乃是条目。”又说：“君主自身不修身，就不明不公，怎么审察取舍？所以取人以身。”赛合注说：“修，是要没有过与不及，全都协于中道。”又说：“后面《至诚经纶天下之大经》肫肫其仁，就是此意。”修道以仁，仁字，西山真氏、新安陈氏、新安倪氏都以心的德性来说。

仁者人也节。李毅侯说：“仁不是别的，原本就是其自身。”盖仁者人也。张彦陵说：“这一节紧承上一节的仁字而解释其义，只重一个仁字。由仁而行之得宜便是义，由仁而行之有节文便是礼，总是完成修道以仁的事。”又说：“仁即是人，见人非血肉之躯。”又说：“亲亲就父母来说为大，不对仁民爱物对五达道看，义字注训分别事理，须在心之制宜上言之。若解做事物之宜便是义外。”瞿昆湖说：“生字只当发见字看，不曰发而曰生者，见其出于自然，不待安排布置之意。等杀处即是礼，非谓礼在性中而生出此等杀也。”袁了凡说：“上面说修道以仁，而这里说仁以亲亲为大，那么仁的工夫又从道上做起。上面说取人以身，而这里说尊贤为大，那么仁身的工夫又从取人上做起。圣人的经纶从一根上发出来，极活泼地。”我向来也有此疑，然而亲虽属道，亲亲仍属仁。各家都认尊亲等杀为道，所以难明。赛合注说：“亲亲句存疑，谓亲亲即是父母，拘泥下文事亲之言。《蒙引》谓亲亲有杀便不止父母，故于下文事亲亦兼诸父昆弟意。二说《蒙引》为是。《蒙引》以亲亲较仁民爱物为大，存疑以亲亲较五达道为大。盖君臣朋友中间尽有许多事。二说存疑为是。大字与实字不同，实是心之最精切者，大是包涵道理最多者。”吴因之说：“亲亲为大，尊贤为大，词虽两平，意实相承。言仁者人也，唯亲亲之为大，而可无以辅之乎？故义者”

译这是适宜的，只有尊贤最为重大，亲贤的等级差别并非在仁义之上有所增加，不过是完善仁义罢了。尊贤的意义并非在仁之上有所增加，不过是完善仁罢了。所以说仁是修身的根本，这一节的大旨就没有多余的蕴义了。又说：义就是宜，这是人应当适宜的，意思是人去除私欲的防范，使天下的事物各得其宜。《存疑》说：说了仁又说义，所看重的不在义，而在尊贤。尊贤二字应当改为知人，似乎更加明白。又说：义就是宜，文字过于繁琐，不能说有仁就一定有义，只应当说人性中又有义。看来似乎也太拘泥，况且这个义字也不应当紧贴着性。《翼注》说：尊贤为重大，不能说义主要在于敬，而敬没有比尊贤更先的。上文原本没有敬字，也要根据宜字，大概道理各有其宜，而贤人尤其适宜尊崇。五伦之中都有仁，都有义，都有礼，那么这一节把仁归属于亲，把义归属于贤，也不应当死板地看待。“礼所生也”这一句，根据《大全》、朱子以及《蒙引存疑》，那么等级差别之处就是礼；根据北溪陈氏，似乎礼产生于等级差别；根据双峰饶氏以及《浅说》，似乎等级差别产生于礼，这里遵从朱子及《蒙引》。《翼注》说：对于一本的大贤，并非故意厚待他，礼的一毫也不可减少；对于九族的小贤，并非故意薄待他，礼的一毫也不可增加。徐儆曰：亲亲是尽仁的实质，尊贤是求仁的辅助，而礼又是用来通达仁的分际的，总都是修身中的事情。张彦陵曰：这一节不看重仁义礼字，只看重亲亲、尊贤、等杀上。附《存疑》曰：仁，就是人，人没有不爱的，五达道都应当以仁为基础了，为什么唯独亲亲最为重大？大概亲是身体所从出的，有无穷尽的恩德，良心的发动在这里，最为亲切。君臣、夫妇、兄弟、朋友都从这里推演出去，这就是亲亲之所以重大的原因。仁是修道者所应当最先做的。又说：问为什么亲亲不兼括兄弟？回答说：从道理以及下文知道如何侍奉父母来看，只应当当作父母说，大概亲没有两个大的。又孟子以侍奉父母和侍奉兄长作为仁义的实质，那么侍奉父母就不兼括侍奉兄长。问既然以侍奉父母为先后次序，那么次序是怎样的？回答说：从父母到兄弟，从兄弟到夫妇，从夫妇到君臣、朋友，这就是次序。说：君臣是大伦，却排在兄弟夫妇之后，为什么呢？回答说：先有自家而后有国家，先有夫妇，所以应当先。又问：既然以亲亲为侍奉父母，那么下文亲亲的等杀如何能通？回答说：这是因说父母而涉及其他父母，说这个特别想要引出下文“礼所生知天之意”，并非说行仁的人一定把其他父母都先侍奉完了然后才可以涉及其他。

译所以君子不可不修身。赛合注说：上面两节专门论述道理，这一节承接上面两节，才落实到君子身上，而责成的分量很重。修身、侍奉双亲，就是上面所说的“亲亲”之仁；了解人，就是上面所说的“尊贤”之义；了解天，就是上面所说的“礼”所产生的天理，这些都是修身的先决任务。又说：了解天，内部不可把等级差别看得同等一样，因为不了解天，那么取舍的极致就已经混乱，自然无法获得人的贤能而尊重他们，又怎么能获得亲亲的等级差别而亲近他们呢？必须这样讲解，才是正确的。《大全》中朱子讲解“知天”，似乎当作“一贯”来看待，看来“一贯”虽然也在“知天”之内，但不应当专门以“一贯”来解释。云峰将“天”字当作“率性之道”来看，非常正确，但他的言辞似乎有不合理的地方，必须仔细辨析才能明白。乐天斋翼注说：了解了天理，用这个天理来衡量人，谁是天理不应当尊重的？谁是天理应当尊重的？又谁是天理尤其应当尊重的？一一都真实地了解了，这几句话也很明朗爽快。翼注说：人如果不了解天，就只凭情感、见识和意见行事，即使勉强想要了解人，也不能用自然的法则来约束，不是用喜怒顺从我个人的心意，就是用毁誉顺从他人的情感，怎么能了解人呢？张彦陵说：前面说修道以仁，重点在仁；这里说侍奉双亲在于了解人，了解天，就可以想象“知”字所重的，又在“知”上，这是修身的关键，下文因此补充出知、仁、勇来穷尽它的意义。关于“为政在人”三节，饶氏将仁与知分开来看，非常正确，但饶氏认为“为政在人”一节是讲仁，仁者人也，第二、三节是讲知，稍微有些偏差。因为“为政在人”一节讲仁，仁者人也，以亲亲为最大，这又是讲仁的要义，是适宜的；至于“礼所生”，也是兴起知，所以“君子”一节总结上面两节。

关于“天下之达道五”一节。吴因之说：亲亲就是仁，知人知天就是智，而勇就贯穿于仁智之中，三种德行自己已经完整了，这里只是特别指出名称罢了。翼注说：这五者都是从道的角度说的，说得现成，不可错误地当作以人体现道的意思。吴因之说：讲解“五者天下之达道”，全要根着“身”字来说，人有这个身体，必定要有这五样，如果没有这五样，哪里还能成为一个完整的人，哪里能通达于天下，通达于万世，所以说达道，达道切近于身，所以修身必须以道。存疑说：知、仁、勇，仁字是专门说的，仁是对的，然而与其他地方专门说的仁还有区别，其他地方专门说的仁即兼得智和勇。吴因之说：讲解“天下之达德三”句说：上天生人，必定赋予他精明的智慧，而他所说的精明，又必定使他强毅而不迷惑，必定赋予他纯一的善德，而他所说的纯一，又必定使他卓立而不屈服。吴省庵说：不是达道先有一个知仁勇来实行这个达道，而是在实行达道的地方见到其明朗的知、公浑的仁、强健的勇，这样看那么对于“行”字的意义也自然防范得住，并非与上面有几层区别。赛合注说：不是既诚之后才有德，德充实之后才行道，这与这里正相同。吴因之说：知就纯粹是知而没有昏昧的混杂，仁就纯粹是仁而没有私意的混杂，勇就纯粹是勇而没有柔懦的混杂，这就叫做实知、实仁、实勇，而道没有不能实行的了。按：吴因之讲解“诚”字，浑真氏专门以无过来说，稍微偏颇。赛合注说：“一”字依注当作“诚”来看，所以“行”即上文“所以行”都是行道，上面说所以实行达道的是三德，下面说三德所以实行达道的在于一个诚。按：浅说看“所以行”与此相同。存疑说：三达德是带来的，诚是用功的地方，不是下文分明以诚兼天道人道，这里诚字怎么专门以用功的地方来说，蒙引似乎也主张用功说，都错误。吴因之说：这里只是说实行道必须以诚，还没有涉及到所以求达到诚的地方，所以求诚的功夫在章末完备论述。

关于“或生而知之”一节。庄九徽说：在气质上论述，确实有这三等的不同。如果论本体，从圣人到路人，都是生来安于学习。困顿者都恢复他们所生的本性，利便和勉强者都成就他们所安的本性，更没有两样。李毅侯说：总之，生来安行的人，学习利便的功夫也有用得着的时候。如孔子生知的圣人，自认为好学，就是这样。学习利便、困勉的人，也有生知安行的时节。所谓本体未曾停息，不然即使困顿也不能通达，勉强也不能达到。张彦陵说：困知不是因为困顿后才求知，是用困顿的功夫而知。照学习利便、勉强都在功夫上说，人的精神不堵塞就不通达。吴因之说：章句以其分别而言，一段是本文正意。以其等一段及下节章句三知为智云云，是朱子中间看得有此意义，因为后学并道之耳。赛合注说：生知安行的圣人也，到这里学利困勉也，到这里无二无别。在上智也不能在分外逞一些精采，在下愚也不少却些子。所以说知之一成功一也。此段虽并举三项，却重困勉上见，气质不足以限正。夫子引哀公之意两一也，言生安与学利困勉一般，学利困勉与生安一般。一则见生安之无所异，一则见学利困勉之无所逊。意则总重在

译这是引导人通过困顿而勉力向学的道理。《存疑》中说：不能把“学而知之”与“困而知之”等同于“生而知之”一类，如此这般。我起初怀疑这话没有意义，仔细玩味后觉得确实如此。大概它的用意是担心人们忘记还有“生而知之、安而行之”与“学而知之、利而行之、困而知之、勉而行之”这样另一边的对应关系。《论语》讲“安仁”，是从已经成就的状态来说的，同时也能涵盖本章中“生而知之、安而行之”与“学而知之”的含义。

译利仁尚未达到安仁的完成境界，又处于生知安行、学知利行、困知勉行之外，所以朱子认为它们有所区别。那么，利仁难道就是“三近”吗？回答说：“三近”位于困知勉行之下，利仁只是就其尚未成就的状态而言，并不局限于困知勉行之下。

“好学近乎知”一节。吴因之说：好学力行、知耻，是困知勉行的事，与平常的好学力行不同，需要说得庄重郑重。赛合注说：这三句重在“好”字、“力”字、“知”字。按照这种说法，是《翼注》认为“好”字、“力”字重要，“知”字不重要，只重“耻”字，这本是《蒙引》的说法，非常荒谬。《翼注》说：看一个“好”字，可见他自知自己愚钝，而又追求进步达到明理，分明与自以为是而不求进步相反。看一个“力”字，可见他着力扭转情欲的流向而归于正路，分明与顺从欲望而忘返相反。看一个“耻”字，可见他以不如别人的能知能行为耻，分明与甘心居于人下相反。郑申甫说：行就是践行这五达道，但因为被私意遮蔽，情意不能恳切至诚，只有用力去践行，自然真诚之意流贯于伦常之间。赛合注说：心中真正知道羞愧，自然不得不振作，所以可以激励懦弱。乐天斋《翼注》说：知、仁、勇既然是达德，那么好学、力行、知耻的下手处，也不应在达道之外另求，必须加以理防。《翼注》说：“三近”二字，只是因其逐渐造就而命名，究竟合而为一，并非终于“近”。夏古讷说：“近”字是针对上一节的“一”字而言的，要求成就处叫“一”，计算用功处叫“近”，不能立刻达到“一”，必须追求“近”，既然说了追求“近”，自然能达到“一”。知道这三者，就知道修身的道理，这就是“知”之一成功、“一”之一了。夏九范说：要知道好学之心，就是知力行之心，就是仁；知耻之心，就是勇。附《翼注》说：这是入德之事，即困知勉行者的下手用功处，并非又在困知勉行之下的一等。一说兼指学知利行、困知勉行的下手用功处，也未尝不通。按：吴因之、赛合注都作为困知勉行的下手处来解释，唯有《存疑》不同，依注讲解《蒙引》《浅说》及《大全》诸家，也颇不固定。三知、三行、三近，节斋蔡氏的说法未尽完善，现在改正为：生知者知之知也，学知者仁之知也，困知者勇之知也。好学者又是勇之知也，安行者知之仁也，利行者仁之仁也，勉行者勇之仁也，力行者又是勇之仁也。生知安行而知之成功者，知之勇也。学知利行而知之成功者，仁之勇也。困知勉行而知之成功者，勇之勇也。知耻者又是勇之勇也。附《蒙引》说：章句分贴知、仁、勇于上条，既说以其分而言，又说以其等而言；下条三近，本是知、仁、勇的次序，而又说通上文，三知为知，三行为仁，三近为勇之次序，终究似乎论述得破碎。

“知斯三者”一节。乐天斋《翼注》说：“所以知都包含道德在内。”张彦陵说：“五个‘所以’字都有工夫在内。”陶石篑说：“治”

人治理天下国家，每每以人与己、远与近相对说来，不知道天下没有身外之人，既然以自身来治理人，那么家就是这些人，国也是这些人，天下也是这些人，一知则都知，一治则都治，治理天下国家，特别在于知道如何治理人，在句内推广而言。吴因之说：“所以修身，‘所以’二字最重，‘所以’二字完全是针对资质平庸低下者说的，人如果是天分都好，那么修身的方术只需一个样子，大家都用捷径方法便是，有什么难知的？只是因为有一等昏庸柔弱之人，如果也要看捷径样子走捷径，岂不耽误了一生？所以只有知道三近，才是照着我自家的资质，用我自家的工夫。”

“凡为天下国家有九经”一节。张彦陵说：这一节是完备论述治法，所谓文武之政，布在方策者，就是这里说的。《翼注》说：九经都当作天子之事来看，所以说文武之政。“经”字注只说经常也，游氏兼有常有条言，倪氏又以庸言常是正训，该得庸与有条意。赛合注说：注云此列九经之目也，末云此九经之序也，序意轻，目意重，序即在目中。《翼注》说：讲这一节不要犯了九经之事。又说：九经四节皆不平对，唯效对事略可耳。李毅侯说：九者虽说得广，要不外亲贤之等杀与达道之经纬而已，所以说知道如何修身就知道如何治理天下国家了。袁了凡说：上文既说知道如何修身就知道如何治理人，那么修身在天下国家之先了。等到叙述九经之目，又从修身说起，乃知人己非二物，体用无二理，总来只是一个工夫。亲亲以下依吕注，以家国天下分配是矣，尊贤将何属乎？回答说：尊贤统乎身与家国天下者也，身与家国天下之理皆借尊贤以得存疑，专以尊贤属修身未妥。按：《存疑》亦本吕注而失之也，吕注本当活看。《翼注》说：大臣近而易防，故言敬，群臣卑而易疏，故言体。以道而招集之曰来。《大学》之明亲即此章之

译修身与治人都是正确的，合起来看是一件事，分开来看则是两件事。明明德只完成修身的事，治人只完成治人的事，这就是合起来只是一件的原因。新民自有新民的事，治人自有治人的事，这就是分开来看有两件事的原因。然而明明德、新民、修身、治人的界限实在很难划分，既然这一章把达道归属于修身，那么尊贤难道不在朋友之列吗？亲亲难道不在父子、兄弟、夫妇之列吗？敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯难道不在君臣之列吗？这些哪一件不是修身的事，却又把它们归属于天下国家呢？大体上，身不能脱离天下国家而独立存在，身与天下国家相接触的地方就属于修身的事，治理天下国家的事就属于治人的事。那么九经虽然与达道类似，但前面说达道，是从它们相接触的角度而言；后面说九经，是从它们治理的角度而言。讲解尊贤以下八件事，必须与前面的达道有所区别，才算是真正的尊亲。虽然承接上文而来，但也确实是有区别的。至于《大学》中的仁、敬、孝、慈、信，则都是兼明明德和新民而言的。孝、悌、慈也是如此。

译修身则道确立。节。张彦陵说：“这一节要看九个‘则’字，是不求速成而自然迅速的意思。”赛合注说：“修身等事，也不可说得太实，只重在‘道立’等句。‘道立’是指五达道在君主身上，各自达到极致，而天下国家都以此为准则，兼有这两层意思。”袁了凡说：“前面说修身以道，这里说修身则道立，所确立的就是所修身的。”王观涛说：“多看会扰乱视觉，多言会扰乱听觉，如果小臣在朝堂上争讼不休，而没有元老主持，事情怎么会不混乱？‘章句小臣不得以闲’这句话，最值得体味。”顾麟士说：“公卿大夫是大臣，那么上中下士就是群臣了。没有已出仕的群臣，那么未出仕的士人，报礼重的说法也是对的。”按：有人问小注，三山陈氏又说：“士是百官的总称，这在别处有记载，但此处只依顾麟士的说法为是。”翼注说：“报礼重，只是在尽职上体现。”赛合注说：“报是对。”

施言报礼重，是以礼回报君主，不敢轻慢。劝勉也有欣然不止的意思。这里说九经的功效，而只说百姓劝勉，是指百姓之间互相劝勉。下面说九经的事以劝勉而言的有六处，是指上面有用来劝勉他们的。有人说事有九件而不说劝勉的有三件，为什么呢？回答说修身是劝勉别人的根本，所以修身不可以用劝勉来说。推举远方的人是为了敦厚近处的人，所以柔服远方人、安抚诸侯，不必用劝勉来说。这是《中庸》立言的宗旨。“翼注说：百姓劝勉，比如有力者趋向事务，有财者乐于输纳就是这样。”又说：财用充足，也有兼指国用、民用的，说话的人有单就国用而言的。按兼说为是。又按赛合注主张饶氏的说法，认为农民用粮食换器具则用足，工匠用器具换财物则财足，这都是拘泥于注疏，因此主张蒙存的说法。“邹峄山说：农末相资而财用充足，农民用粮食换器具而为无穷之用，工匠吃粮食又制造器具以利无穷之用。这里说农者不是与工并言，大概本文主要说工。”“吴因之说：凡百工所制作的器具都称为财，而有资于用，所以财用二字不分，足只是货物完备，如织布可以足布帛，工匠可以足器皿之类。注中农工相易句又费解。”“翼注说：财用足最难明白，摘训云财用犹言器用也，正与大全小注相合。大全朱子说：如织布可以足布帛，工匠可以足器皿之类，据此看财用足只是货物完备，极明白。大注通工易事二句反费解，不用可也。”按翼注看财用足与蒙引存疑相合，但注虽云农末相资，原重在农资于末边，未曾费解，饶氏拘泥之乃费解耳。“翼注说：四方归之，兼宾乐为用，旅愿出涂言。”“蔡虚斋说：畏不是畏威，乃是惧怕犯于不义以辜负上恩。”注德之所施二句依东阳许氏，则上句贴怀诸侯，下句贴天下畏；依蒙引则二句俱贴天下畏，蒙引为是。天下畏，诸家大抵皆将天下二字开说，然须补诸侯畏意方完。“王显甫说：不说列辟畏之，而说天下畏之，则还是诸侯拥戴，内外莫侮意。”按王说专就注威之所及者广一句。看出《蒙引》说是，就“德之所施”二句，看出合二说方备，但不当如许氏以“德之所施”句贴“怀诸侯”耳。

斋明盛服节，乐天斋翼注说：“盛服只是不亵意，非华饰也。”赛合注说：“非礼不动，兼内外看。”翼注说：“自一念以至百为，皆是动。又说：心边当重些。又说：要看几个所以字，是我以此去修身劝勉，非他自为我修身劝勉也。言效是自然应我的，此言事全是我去尽工夫。”上以知仁勇为修身之功，此复以主敬为言者，乃是彼此互见，存疑云：“此专就临民时非也。”附后附存疑曰：“上既以知仁勇为修身之要，此复以齐明盛服、非礼不动为言，上就为学时说，此就临民时说，以论语‘不庄以莅之’来参看，既有知及仁守工夫，又必庄以莅之，可见知仁勇以修身，又不可无齐明盛服、非礼不动工夫也。”陈北溪说：“齐是齐一其思虑，明是明洁其心体，齐明以一其内，盛服以肃其外，内外交相养也。齐明盛服是静而未应接之时，以礼而动是动而应接之时，动静交相养也。或曰：非礼不动，即承上齐明盛服来言，非礼之念不以动于中，非礼之行不以动于外也。”魏昆溟说：“尊贤则不惑，先要除君心之惑，方是尊贤。”张彦陵说：“尊之欲其贵，爱之欲其富，然情虑其日隔而疏，故又借好恶以通其情。”翼注说：“同其好恶是不拂其情，亲之所好好

译厌恶他，是因为父母厌恶他。劝导人们亲爱自己的亲人，摘取训说中最好的部分，大概是因为对方是我的亲人，那么我也就是对方的亲人，我既然亲爱他，他必定也会亲爱我，这就是劝导人们亲爱自己的亲人。上面的“亲”字是爱的意思，下面的“亲”字是从对方看待我的角度来说的。」吴因之说：「“劝亲亲”是指劝导亲人亲近我，《蒙引》说人们都劝导他而各自亲爱自己的亲人，这种说法不可采纳。」张彦陵说：「地位低微则权势阻隔而情感不通，官职小则俸禄微薄，无法供养廉洁、忠信，既然没有疑虑畏惧的顾虑，丰厚的俸禄又没有后顾之忧的苦恼，自然能够尽心尽力。」又说：「“时使”是指不在不合时宜的时候役使，所以不会耗尽人的体力；“薄敛”是指不征收额外的赋税，所以不会耗尽人的财物，这正是像爱护子女一样体恤百姓的地方。」丘月林说：「考核测试则有惩戒措施而不敢懈怠，评定事务则有激励措施而不肯懈怠。」赛合注说：「肉类食品叫饩，粮食叫廪。百工一天有一天的工作，一月有一月的工作。通过考核测试来稽查勤勉与懒惰，评定工巧与拙劣，使得俸禄与工作量相称，那么优秀的工匠得以展现才能，而滥竽充数的人无法得逞，所以百工互相劝勉而来。」翼注说：「“省试”不一定是指君主亲自考核测试。」又说：「“送迎”不是指君主亲自送迎，而是授予符节，使道路没有阻塞，这是送别；充实物资储备，使困乏的人有所依赖，这是迎接。」又说：「这不能不说是那种救济恶人的做法，不才还可以，这是在短处中寻求长处罢了。」朝见聘问按时进行，不劳累他们的体力；厚往薄来，不匮乏他们的财物。

译治理天下国家有九条常道。赛合注说：第一条是诚。诚不在九条常道之外，只要每件都实心实意去做便是。这与上文所说的“一也”相对照。那是天德的实质，这是王道的实质，总之可见一个“诚”字是道德和九条常道的枢纽。陈新安说“诚不可掩”，是从实理的角度说的；两处“一也”，一处是从实心角度说的。按：前面虽然从实理角度说，但实际上兼含气论；本章虽然从实心角度说，但实际上兼含理说。

凡事预先谋划就能成功。张彦陵说：预先谋划不是诚，所以预先谋划之处在于诚。不预先谋划就会失败，正是阐发不可不预先谋划的意思。赛合注说：四个“前定”即是预先谋划；不踬、不困、不疚、不穷，即是成功。言语说了却不可实行叫踬；行动内心有所不安叫困；自我反省而内心厌恶叫疚；取用却找不到源头叫穷。施之于天下叫事；施行于自身叫行。翼注说：踬是跌倒，言语有差错，就像人走路跌倒。穷字解释为尽，与困不同。道预先确定，就像有源头的水，滚滚流出，更没有穷尽。按：以道预先确定为有源头，就可以作为一个源头，这就偏颇了。既然有言语、行为、事情之前的确定，那么道也就在其中了。又说“道预先确定”为什么呢？因为道不仅仅包含言语、行为、事情。翼注以道预先确定为单一源头的道理太偏颇。道虽然包含言语、行为、事情，但作文还是应该保持平衡，不必过分强调道。赛合注、翼注都这样说。袁了凡说：预先确定不是事先料理言语，事先筹划事情。凡事都在外，而理在心中。先明白理并在未发时涵养它，叫预先谋划。外物感应尚未显现，而此心确有主宰，万变不摇，就叫预先确定。赛合注说：不可不预先谋划的重要性啊！可以通过积累达到，不可以抄袭获取来充实。可以在平日预先涵养，不可以临时取办。又说：预先谋划先有立诚的工夫，那么实心素存，实理素具，德可以修养，道可以施行，经也可以举用，这就叫事情预先谋划就能成功。言语、行为、事情，并非在道德九条常道之外，另外有这四项，只是说这个就是言语，把这个施之于天下就是事情，把这个施行于一身就是行为，这些都是当然之理就是道。这种说法何等明白。新说看不透，认为以道德九条常道为凡事，那么言语、行为、事情的说法就不去错了。预先谋划字注训为先立乎诚，新说认为预先谋划字、前定字都不可说出，诚字也过于求异。预先谋划有两种：欲做此事先诚于此事，这是前定四句的意思；欲做此事先诚于彼事，这是在下位一节的意思。从言语前定到明善，句句都有诚字在内，但只重预先谋划不重诚，浅说最明白。凡事两节有三种说法都可以采纳。根据浅说，则上文两个“一也”明言诚，而凡事两节则都言诚应当预先谋划。前定四句各自就一事上见其应当预先谋划。在下节合凡事递推其应当预先谋划而归重于身。言语、行为、事情，获上、治民，信友、顺亲，明善，逐句都以诚说，而不重诚，不仅诚身句有诚字。这是一种说法。根据东阳许氏，则上文两个“一也”虽指诚而不明言诚，凡事两节所谓“预先谋划”所谓“各自就一事见其应当预先谋划”，合凡事递推其应当预先谋划而归重于身者，虽逐句都有诚字在内，而不可明指诚，唯独诚身句露出一个诚字。这种框架与浅说相同，而露诚字与不露诚字则不同。这是另一种说法。根据存疑，则上文两个“一也”明言诚，凡事二句言诚应当预先谋划而言，从前定到不诚乎身，则都是推言预先谋划的意思，不涉及诚字。言语、行为、事情，获上、治民，信友、顺亲，修身、明善，都应当预先谋划以见诚，也应当预先谋划。虽然诚身诚字也不拘泥看待。但在下节也兼有归重于身的意思，这又是另一种说法。浅说最直捷，若恐骇俗，则姑且从许氏、存疑，觉得多一个转折，存看也可以。至于后来说家欲在下节归重到诚字，则费解甚矣。从获上治民说到诚身，其势自然是归重于身，不是归重于诚。今以诚字至此方出，遂拘泥以为重在诚，岂不狭隘吗？

在下位一节。赛合注说：这一节只是推言应当预先谋划的意思，只宜把一个“预先谋划”字贯穿，新说欲把诚字贯穿也不对。张彦陵说：这一节只是推明不可不预先确定的意思，借下位者立说，虽曰治民预先谋划于获上，获上预先谋划于信友，信友预先谋划于顺亲，逐节都有预先谋划字，然而诚身却是归宿处，明善特为诚身而设，不可谓诚身预先谋划于明善，各各开说。巢防子说：数个有道字，都见是当前定之道，其实皆因诚身有道上来见此道，乃是统众道之源，而妙其用于不穷者。袁了凡说：这一节与君子不可不修身一节互相映发。前事亲知人等项皆为修身而设，此信友顺亲等项皆待诚身而尽。前说思事亲不可不知人，则知人在顺亲之先；此说不顺乎亲，不信乎友，则事亲又在信友之先。其说得周宻如此。吴因之说：在下位一节不获

译如果只追求在上位者的欢心，百姓就无法得到治理；如果只追求在上位者的欢心，难道就容许自己止步于此吗？使亲人喜悦、使朋友信任也是同样的道理。人们认为获得上位者的欢心、治理百姓、使亲人喜悦、使朋友信任是不容许停止的。然而，想要顺从亲人从而取信于朋友，进而达到获得上位者欢心、治理百姓的目的，完全在于明辨善道以真诚修身。所以《豫》卦强调明辨善道、真诚修身是不容许停止的。仔细玩味这两节的语意，将“获得上位者欢心、治理百姓、使亲人喜悦、使朋友信任”与“上不跲不疚”等相对照来看，将“明辨善道、真诚修身”与“上前定”相对照来看。“获得上位者欢心、治理百姓、使亲人喜悦、使朋友信任”是从一个人身上连贯说起的，“明辨善道、真诚修身”虽然每句话中各自有应当预先准备的意思，但预先准备所最重视的地方完全在于明辨善道、真诚修身，这才是所谓的“前定”。只是“前定”这个词说得含蓄，到了“明辨善道、真诚修身”就把“前定”的意思透露明白了。按照因之的说法，归结到明辨善道、真诚修身没有差错，但不知道他的意思归结在“诚”上，还是归结在“身”上？归结在“身”上就与存疑的说法相合了，归结在“诚”上就错了。又他所说的“明辨善道、真诚修身把前定的意思透露明白”也是错的，上一节说的“前定”是指预先确定在“诚”上，这一节说的“前定”是指预先确定在“身之诚”上，各自不同，不仅有含蓄与明白的区别。李衷一说：信就是真心感通的地方，用这个去感通朋友，也就用这个去感通。

译您不相信吗？朋友之间不仅仅依靠名誉，如果不兴起善念，就无法获得上级的赏识。同辈人朝夕切磋，尚且难以感化信服，君臣之间隔阂更甚，如何能够获得信任？孝顺亲长是士人的根本，如果大节有亏，各种品行都不值得记录。因此朋友之间无法相互信任。张彦陵说：按照“顺亲”的说法，“顺”字，就是《孟子》中“不顺乎亲”的“顺”，意思是教化使之与道合一。反省自身而不真诚，有人问说外表有侍奉亲长的礼节，内心却没有恭敬的实质，这是承接“顺亲”的说法所以如此，其实应当从“诚身”开始阐述。而且“诚身”应当兼指心意和身体来说，章句中所说的“存”与“发”，大全中各家只以心意来解释的，所重视的尤其在于内心。诚字有统摄知与行的说法，有专门主张行的说法，诚身的诚，是专门主张行的说法。诚者，是诚之者的诚，统摄知与行，二者不同。焦漪园说：我们眼前所见的这个身体，只是一个血气之躯，张载所说的客形，其他学派所说的假合幻身。现在的人都执着于这个假合的幻身，沾染虚妄，迷蔽本真，不仅对百姓万物的痛痒不知相关，就是在至亲之处，也常产生间隔乖离。反省自身思考，这身体原本从哪里来？继善的本体原本没有夹杂，明白了我们身体所固有的善，便自然浑然与万物同体，否则只是一个血气之躯。所谓“必须明白善然后才能诚身”，就是因此。仁义礼智，上文已经指出，统归于诚，则是从信贯穿四德的角度来说的。

诚者，是天之道。节赛合注说：这一条都是相承的话，不是相对立的。天之道，是唤起人之道；不思不勉的圣人，是唤起择善而固执的人。一是推究应当诚的原因，一是指示求诚的事情。又说：这一节主要是为哀公而发的，应当重视人道择善固执上。陆聚岗说：这一节重视人道与择善固执，大概这一节是为诚之而发的。天道，是诚的根源。圣人，是确立诚的目标。举天道以让人应当回复于天，举圣人以让人想要达到圣人的境界，当下就要做择善固执的功夫。这才是孔子告诫君主的本意。翼注说：前面的诚者是从理来说，后面的诚者是从尽此理的人来说，两个诚者不同。按翼注说得极明白，两个诚之者也应当说：前面的诚之者是从功夫来说，后面的诚之者是从尽此功夫的人来说。陆雯若说：诚者，天之道这两句，凭空提出这两句，主理不主人。诚者从天命的源头来说，圣人有此诚，凡人也有此诚，如大本之中，达道之和，不能成为君子的私有物。诚之者从修道来说，而戒慎恐惧才开始专一功夫，君子了。北溪说天道人道有数种最精妙，但他说的于穆之天道与诚之相对看，则不是此天道，应当兼对诚者诚之者看。存疑说：不思不勉，从容中道，一正一反，则不思不勉中已兼得勇意。双峰则以从容为勇，两说都通。蒙引也说：中字得字重，然看来诚之者何尝不中，不得还重不思不勉上说为是。程子说：从容中道，是他人所见而言的，若不思不勉者，自在道上行，何必言中不中。徐岩泉说：本体上增加一分则忙乱错误，减少一分则放荡懒惰，即此便是过与不及，怎么能说中。翼注说：诚者至圣人作一句读，言诚者乃是不勉不思而从容中道的圣人也。圣人二字对下文择善而固执之者的者字看，切不可云从容中道者何人哉，乃圣人也，则隔断口气了。吴因之说：善是本体，即诚者天道也。善何待择，正在人心夹杂中择出一种真原天降的本体来。胡云峰说：择善固执，只要合着本体。仇沧柱说：天之道就人身中指出自然之理，时文泛言“于穆流行”者，非单照圣人分上说者，亦非重看“道”字与“诚”字对举互发者，更非“至于诚之者”三字专指学知利行以下者言。圣人虽不废尽人之功，然既出于生，安便属本然之天道？观下文章句于“不思不勉”条云：“则亦天之道也”，以上面“天道”所该甚广，唯圣人能不失其天道，故加“则亦”两字以别之。章句于“择善固执”条云：“此则所谓人之道也”，以上面“人道”本指学者择执，一句乃证其实事，故用“此则”二字以接之。

博学之节“张彦陵说”本体最精微，所以学问思辨之必尽其功。本体原无止息，所以笃行之必要其久。愚意此节只言诚之之目，学利困勉三近俱在其中。下节专以困勉言，不言学利者，用功较逸也；不言三近者，三近不出乎困勉之功也。如此看较妥，不知朱子何故不然，今姑从注可也。存疑亦疑此节注，然其所见又与余不同，亦附看。附存疑说“依愚见，此条作学知利行，困知勉行；下条作三近，似更切。不知朱子

译为什么不是这样呢。」于是吴因之的解说与我的见解相合，附在后面。附吴因之说：“注释中提到‘学利’，那么‘困勉’也就包含在其中了，也就是上一节中‘章句’‘择善’‘学知’以下的事情，以及‘固执’‘利行’以下的事情。到了‘有弗学’这一节，则又另外提起‘困勉’来说，这是因为哀公资质平庸低下，不加倍努力不足以达到境界，所以这样着重警示勉励。将下一节理解为‘困勉’是可以的，但将上一节理解为专门讲‘学利’则不可以。”许东阳说：“思考达不到，不是谨慎；思考过度，也不是谨慎；思考流于泛泛，不是谨慎；思考过于穿凿，也不是谨慎。”翼注说：“辨析与思考不同，思考是探求义理，辨析是就所思考的内容进一步剖断是非。”又说：“五个‘之’字都指‘理’而言，也就是‘择善’中的‘善’字。”袁了凡说：“朴实无华地坚守下去，不追求效验，不炫耀精彩，这就是‘笃’。”

译有弗学节。沈无回说：“有弗学，乃是排除掉那些不必学、不可学的东西。”焦漪园说：“学、问、思、辨、行，必定要追求达到极致才停止，这自然算不上是具体的工夫。因为贪得无厌、懒惰懈怠，需要付出百倍的努力，这正是‘不能放下’的地方。不要把志向和工夫分开来说。”赛合注说：“这一节书，看朱熹的注解说：‘君子的学习，不学则已，一学就必定要求成功。’注解中并没有把‘志’字解释出来，为什么世俗的儒者要妄自添加捏造呢？上面五句讲的是志向，下面四句讲的是工夫。因为朱熹注解为‘就必定要求成功’，这已经是用功了。百倍其功，只在‘一学就必定要求成功’中可以看出，整节只以用功为主旨。按赛合的注解非常明白，然而麟士又收录《语类》的说法说：‘弗措也’只是空说，还不是勇敢的事。等到后面，说别人用一分力我用百分力，别人用十分力我用千分力，这才是真正讲勇敢的地方，这也与此相合。然而说得不够明白，容易混淆大全，删去它自有道理。”

果能此道矣节。果能此道，依据《大全》、新安陈氏、云峰胡氏，则只承接困勉说；依据《蒙引》浅说，则兼承学、利、困勉说。兼承，则困勉称为愚柔，以“虽”字包摄学、利；单承，则不必补入学、利。两种说法都通，《蒙引》浅说尤其直截了当。徐儆说：“人的本体原是光明的、刚强的，并非真正愚昧柔弱。不能放下，正是磨去污垢显现光明，振奋懦弱显现刚强。方法上，‘果能’二字要看得重，空有这种志向，不能叫作能。”沈无回说：“必定光明、必定刚强，不必作推原的说法。果能百倍其功，这就是光明，这就是刚强。天下哪有定见、定力如此而不能称为光明、刚强的呢？到了这里，生知安行的人，也不过如此，所以说‘及其成功一也’。这个意思也只需附带说一下。《浅说》认为明即知，强即仁，而勇在其中；这本是《大全》胡氏赛合注，则认为明是知，强是勇，不言仁者，因为知、仁、勇总是一个仁。两种说法都通，《浅说》尤其妥当。

兼小大包费隐之说，胡氏、史氏、《蒙引》的意思都相同。但《蒙引》尤其简明。又史氏认为‘诚’字包摄费隐，虽然是对的，但不如《蒙引》直接以小大包费隐。因为不必‘诚’字才开始包摄费隐，况且‘诚’字也不止包摄费隐，难道小大就不是‘诚’字所包摄的吗【附】前注中‘卤莽灭裂’四字，曾可前长石氏说：‘四字的意思，卤，是刚硬贫瘠的土地；莽，是杂草丛生的土地。耕种这种土地必须加倍努力强力使之松软。除草砍树才是好的耕种。不治理刚硬贫瘠的土地，不除草砍树，这叫卤莽的耕种。善于除草的人，保留嘉禾，去除杂草；不善于除草的人，去除嘉禾，保留杂草，这叫灭。兄比喻嘉禾，弟比喻杂草。裂者，连土一起翻动，这叫灭裂的除草。’

自诚明章。这一章是下面十二章的纲领，显示天道人道开始分开最终合一。子思大概对前章天道人道的言论深有体会，将要分开知行，分开天人来看，而这一章先统合知行，统合天人来看，赛合。注说：上面两句区别诚有天人的差异，下面两句要求归于相同。旧说把最后两句作为申说性教的意义，不可采纳。按《大全》三山陈氏、双峰饶氏浅说、翼注都作‘成功则一’，看独存疑，认为下面两句只是申说上面两句‘无成功一也’的意思，这不可理解。翼注说：全章四个‘诚’字、四个‘明’字都是现成的说法，都不以用功来说。赛合注说：注云‘自由也’，大概由诚明有性的名称，犹如由太虚有天的名称，不可作由此至彼，谓由诚而明、由明而诚来说。按《蒙引》也如此，浅说谓‘自夫德无不实、明无不照者’来说，则称之为性等等，尤其明白。‘诚明’二字没有节次，不是由此至彼。翼注说：‘自诚明’不是由诚而明，诚明一时俱有。《大全》朱子说：此‘性’字是‘性之’，此‘教’字是‘学知’，与首章‘天命谓性、修道谓教’二字意义不同，说得极明白。赛合注说：这一章谓之与首章之谓有区别，首章以‘天命、修道’明‘性教’，所以说‘之谓’；这一章以‘性教明明诚’，所以说‘谓之’，切勿混淆。又说：‘诚则’两句，抑〇重下句。上‘则’字即《尽性》章‘数则’字，下‘则’字即《致曲》章‘数则’字【辛丒十一月廿六夜永则谈】苏紫溪说：《中庸》前一半多说个‘中’字，后一半多说个‘诚’字，求道于中则无定体，求道于诚则有实功。

唯天下至诚章。张彦陵说：这一节首句已尽一章之意，下文人物天地即尽性中事。性本通天地万物为一体，到尽人尽物参赞天地地位方是能尽其性。饶双峰说：这与首章一意，至诚尽性便是致中和，赞化育便是天地位万物育

译王阳明说：必须首先充分实现自己的本性，才能充分实现人和万物的本性，从而辅助天地化育万物；必须达到充分实现人和万物的本性、辅助天地化育万物的境界，才算是真正实现了自己的本性。即便达到了充分实现人和万物的本性、辅助天地化育万物的境界，对于我的本性来说，也没有丝毫的增加。

张彦陵说：按照道理，诚与性是同一个理。从实理赋予于人这方面来说，称之为性；从性没有虚妄这方面来说，称之为诚。尽性原本就是至诚，但本文中的“惟天下至诚”四字，只是圣人的名号。诚原本出于性，所以至诚就是尽性，没有两层含义。但这不能作为本文的正解。《大全》中陈氏认为这是有德位圣人的事，看来也不必拘泥。

吴因之说：尽性正好与下文的“致曲”遥遥相对。致曲是由近及远，不能一时全部达到；尽性则是巨细精粗浑然具备，细微之处都完备而没有欠缺。

张彦陵说：在灵窍明觉中不掺杂丝毫的情识，那么性体就昭明融彻，即使去察验也没有不明的地方；在天机运用中不涉及丝毫的人为造作，那么性体就浑全，即使顺着它也没有不尽的地方。对尽性的浅说，兼存于心并散见于事的说法，最恰当。尽人物之性也应当这样看才完整。合起来说，尽性二字包含了尽人物之性，不是两件事；分开来说，则不容没有区别，这与《大学》中“明明德”与“亲民”的例子相同。从理的角度来说，尽性与尽人物之性起初没有两样；从事的角度来说，则不容没有先后次序。这个意思自然详细，或者问各家各持一见者，都可以不必理会。

翼注说：尽人之性兼有教化与养育两方面的意思。教化百姓固然使他们恢复本性，而养育百姓也是使他们恢复本性的基础，这与在新民中兼看教化与养育是一样的。又说：尽人物之性，“尽”字属于圣人，尽他所说的知他、明他、处他，当便是尽了他的性，不是使他们也像我一样尽性。以尧为君而有象，怎么能使他也像我一样尽性呢？又说：应当重在“知”与“处”这一边。一篇《月令》就是尽物之性的注脚。

丘月林说：根据材质的适宜来发挥其作用，制定取用的节制，以成全其生命，这就是尽物之性。

翼注说：尽物之性很难看，比如虎狼搏噬，圣人如果尽它们的性，可以任由它们搏噬吗？回答说：搏噬不是真性，性本来没有搏噬，而是生于形气罢了。圣人不能阻止它们的搏噬，但驱赶它们远离，不让它们搏噬。那些至贵之人，便是知明处当了，何况圣人在上，神妙地感化他们，又有猛兽不妄噬，鸷鸟不妄搏的情况，这虽然不可入讲，但认理应当如此。又说：作文讲尽人物之性，应当根源于“诚”字才妙，因为知明处当，使人物之性不被形气所淹没，而都能游于无妄的天，这就叫做能尽。

朱熹说：尽自己的性，如在君臣之间就是义，在父子之间就是亲之类；尽人之性，如黎民在时变中和谐；尽物之性，如鸟兽鱼鳖都顺从。

袁了凡说：自有而无谓之化，自无而有谓之育。

翼注说：赞化育总承人物，不单承物言。

罗念庵说：天地有化，人物之性所以自始而归于终；天地有育，人物之性所以自终而造为始。诚者，是物的终始，这是天地的化育。圣人以一诚始终于物，这是至诚辅助天地的化育。

孙淮海说：与天地参，人都说与天地为一，不知道“参”字是不可相无的意思，只将赞化育说得重，便是天地都少我不得。

袁了凡说：天地人原为三才，这里说与天地参，不仅说人能尽道，也连着天地尽道说。因为天地以生物为职，现在化育被赞，那么生物之职就尽了，天才得以成位于上，地才得以成位于下，人才得以成位乎中，这就叫做并立而为三。这就是发明首章致中和一节的意思。尽民物处，就是赞了天地，既然可以赞，便可以参。这一节内虽然没有后先节次，但上面都说“能”字，最后说“可以”字，那么“能”字里面有功用，“可以”字特即其所能处而赞美之。

赛合注说：与天地参句，须防天地至诚合看方得。时文以上参天，下参地，依此则只两耳，何以为三？又说：参赞二字，世儒多看做两件，大错，因为参赞只是一事，以其功用言曰赞，以其定位言曰参。

庚戌李振裕说：大概以天地视至诚，那么至诚也在化育之中，而资始资生，天地好像为至诚开其始；以至诚视天地，那么天地同在尽性之内，而补偏救弊，至诚实为天地相其终。

译其次致力于细微之处，这是承接上一章所说“至诚尽性”而言。担心学者认为只有至诚才能尽性，不知道本性是人人都固有的，也人人都能尽，虽然不能一下子完全尽到，但没有不能逐渐尽到的，只看用功如何罢了。所以开口说“其次致曲”，是教导人用功于本性的方法。吴因之说：“‘其次’这两句是说只有至诚不需要用力，如果不是至诚就需要用力，就需要切实地致力于细微之处。语气必须把责成的意思说得郑重。‘曲能有诚’这一句，也要有使人责成的意思。意思是只有细微之处无不致力，然后才能有成就。”按：责成、歆动两种意思都有，但重在歆动一边。赛合注说：“变则化，以上是推究思诚的极致功效，下边是要其同归于至诚。”从形着到变化，都是诚逐渐积累的结果。北溪陈氏、东阳许氏、朱氏公迁都说这是诚的效验，恐怕不是浅说已经见到的。翼注说：“‘曲’字，朱子注解作一偏，一偏就像说一隅。”陈紫峰说：“天命之性浑然全体，无所偏倚，不可以说曲。等到它感应外物，那么其中的仁义礼智随感而应，先后互发，如遇可哀之事则仁发而为恻隐，遇可憎之事则义发而为羞恶，随事随物用一而未及其三，因为它偏于一端，所以称为曲。圣人全体皆诚，而所发的也只是曲，但圣人的曲不需要致力罢了。这里所说的致，就是孟子所说的扩充其四端，《大学》注所说的本体之明则有未尝息者，学者应当因其所发而遂明之，以恢复其初。这一段阐发得很畅达。”这里的曲是好的，如果像伯夷、柳下惠那样的曲便是不好的。又“致”是扩充的意思，不是只在某一曲上做到极处。朱子的辨析有这两层意思。只在某一曲上做到极处，无论必然流为伯夷、柳下惠那样的曲，即使没有流弊，也只是一件好处。【附】李衷一说：“各种说法纷纷，都是因为驳注训曲为偏。看来委曲曲尽之说，把致曲当作细微曲折的工夫，固然不妥；而以曲对直看，谓之迂回曲意，把曲字当作不好字看，尤其穿凿，且在致字上说不通。唯独衷曲之曲接近，但说衷曲隐微之中，睹闻不及之处，最能有真。那么至诚之人，难道没有衷曲之时，而为什么独说其次？也不如注释偏字为妙。致曲兼知行，黄氏洵饶说在知行之间，大错。张彦陵说：致了曲，即能有诚，没有两层。翼注说：能有诚，似乎还未到至诚的境界，看白文没有至字可见。曲能有诚，是全体之诚，但还不是至诚罢了。东阳许氏说是一曲之诚，大错。注说：形是积中而发外，不是专以有诚属心，但有诚只就自身说，形着明就人之所见说，所以以中外分之。朱氏公迁说：诚以心言，也不是言心，则理在其中。赛合注说：‘唯天下至诚为能化’句，不重在至诚能化，正赞思诚与至诚一也。看一个‘唯’字，如果说唯至诚能化，现在思诚也，到化境，岂不是至诚而何？‘唯至诚为能化’，全重在致曲者身上，能化的意思，见得与至诚同归，较他章赞至诚语意稍别。

至诚之道章总旨翼注说：此章首二句言至诚前知，下原其所以前知者，不外于一理也。张彦陵说：此章以‘前知’二字为主，这‘知’也不是悬空之知，有斡旋挽回意思，在‘从前知’之中提出个‘道’字，正见其异于术数，然至诚即是道，不是至诚外另有一个道也【然须知本文‘至诚’二字只是圣人名号】。国家将兴，六句言唯鬼神能为此几；祸福将至，三句言唯至诚能烛此几，知来直与鬼神一般，所以见至诚前知之妙。达说曰：运祸福之机者鬼神也，契祸福之机者至诚也，与此同蒙引浅说皆然。

至诚之道节「赛合注曰」不曰至诚前知而曰之道大有意思盖其道可以前知正见其异于谶纬术数之学揣摩亿逆之知也「乐天斋翼注曰」至诚知以道不知以术「胡凝初曰」此之谓诚则明「王阳明曰」若有个前知的心就是私心就有趋避利害的意邵子必于前知终是利害心未尽处【考】本有今异曰祯如国本有雀今有赤雀是也本无今有曰祥如国本无凤今有凤来是也衣服歌謡草木之怪为妖禽兽虫蝗之怪为孽「注」凡此皆理之先见者也翼注以未有此事先有此理解之殊谬浅说达说只作有可知之理看较妥「此理字与合理得福背理得祸之理不同」「张彦陵曰」据旧解以善不善即作祸福看或谓先知在祸福将至之先只就善不善上知个祸福【此即赛合注说翼注驳之极是】但不知这善不善将属之他人乎抑属至诚本身乎所云先知将

译祸福将至，吉凶祯祥，是天地气数所决定的，圣人自然无法避免。但不是至诚的人，便无法预知；即使知道了，也往往滞后于时机。他们只是听任祸福自然到来，祥瑞不能迎接，灾祸不能回避，甚至祥瑞反而变成灾祸。这是听命于鬼神，而不是掌握造化在手的手段。必须是至诚的人，行善便预先知道会有福，自然能招致有道；行不善便预先知道会有祸，自然有方法禳除。这样，休徵和谐而至，灾祸反而转为祥瑞，真是吉凶祸福的造化不能自主，一一听从圣人的转移。所以说“至诚如神”。

赛合注说：“‘知’不仅仅是晓得就算了，还有保持、禳除的实事在，不然为什么以‘前知’为贵呢？这与上文正相符合。”其中便包含了尽己之性、尽人物之性的作用。

丘琼山说：“凡是几微之处，都是鬼神所为。圣人不听命于几微，而能主宰几微，直接与鬼神同功，所以说‘如神’。这并不是与鬼神相比拟，而是说至诚之心已具有神明，吉凶祸福不专为造化所用，而为圣心所用。”这专门是从保持、禳除的角度来说的。

李九我说：“善与不善即是祸福。然而将‘祸福’二字变为‘善不善’，正是祸福的先兆，虚虚地从光景气象上来说。”

翼注说：“新说认为：圣人不等待祯祥、妖孽、蓍龟、四体就知道。既然不等待它们，却又提到它们，有什么用呢？”又说：“新说把‘善不善’当作人心的善恶来解释，见解极高，但在文势上似乎说不通。旧说把‘善’字当作‘福’字，‘不善’字当作‘祸’字，在文势上却很顺畅。”

按：翼注正与赛合注相反，最恰当的是赛合注附在后面。【附】赛合注说：“‘祸福将至’四句，朱注没有明确解释。往说把‘善不善’顶替‘祸福’，殊欠体认。盖‘善’即是理，‘不善’即是非理。如今造化的祯祥妖孽、蓍龟的吉凶、四体的得失，都是祸福的数有征兆而可以验证的。而主宰这些数的，是理。合乎理而善，那么即使祯祥未到，蓍龟的吉兆未显，四体的得未著，也预先知道必有此福。违背理而不善，那么即使妖孽未现，蓍龟的凶兆未显，四体的失未著，也预先知道必有此祸。”

按：祸福的到来，有与理相合的，善而得福，恶而得祸，是这样。也有不必与理相合的，善不必得福，恶不必得祸，也是这样。原文兼有这两种情况，至诚的预知也兼有这两种情况，所以‘善不善’二字只顶替‘祸福’为顺，不必像赛合注那样。许氏说‘善不善’都有祸福，他说‘善不善’是在妖祥上说的，与当作人心善恶看的又不同。但他所说的‘祥或作凶’等，上文已经包涵了。盖‘祥’没有变成‘凶’的道理，只是人所见的为祥未必真是祥罢了。上文所说的‘祥’乃是真祥，真祥非至诚不知，其余仿此。这样看，则只依孔疏存疑浅说，以‘善不善’作‘祸福’看为妥。

李毅侯说：“鬼神者，是天地化育的灵爽。至诚赞天地之化育，必能知天地之化育者，是故与天地合其德，即能合其吉凶，这是圣人出入造化的地方，即从参赞化育中看出。”【附】庄忠甫说：“夫阴阳的精爽流行于天地之间，谓之鬼神；藏于人心，谓之魂魄。魂魄之所以不同于鬼神，是隔于形体。齐丘子说：水至清而结冰，不清；神至明而结形，不明。冰融化反而清，形体消散反而明，所以觉时不灵而梦时灵，生时不灵而死时灵。唯有至诚，则血气不得而醉我，七窍不得而囚我，五根不得而役我。有形之后，同于未始有形之先，其为魂魄，无以异于为鬼神。所以说‘至诚如神’。”

顾泾阳说：有人问，至诚前知，是依赖于祯祥妖孽等类，还是不依赖于祯祥妖孽等类？如果依赖，不可言前知；如果不依赖，又凭什么知道呢？回答说：祯祥是兴盛的征兆，不是兴盛的根本，必有所以兴盛的原因。妖孽是灭亡的征兆，不是灭亡的根本，必有所以灭亡的原因。鬼神在所以然之处知道，故显出个祯祥妖孽。至诚在所以然之处知道，故说如神，是一样的。所以至诚不等待祯祥妖孽而后知。然而祯祥妖孽之类，泛泛观看，其状明显，何人不见？细细观看，其情微妙，何人能见？就像成子受脤一节，成子不知道，成人也不知道，只有刘子知道。又如邾子执玉一节，邾子不知道，邾人也不知道，只有子贡知道。推而上之，大概有刘子、子贡不知道，只有至诚知道的。况且福中藏祸，祸中藏福，变幻百端，岂是寻常智虑所能窥测？所以祯祥妖孽也必定等待至诚而后能知之。问：所以然之处是什么？答：只是一个理。这一个理，彻显彻微，彻近彻远，彻常彻变，彻始彻终，不可以象言，洪纤高下莫能违也。不可以数言，而数该焉，往古来今莫能违也。试看孔子序书，特存《泰誓》，分明知道秦当继周而有天下。梁襄王问天下恶乎定，孟子答以定于一。

译清楚地知道封建制度应当废除而实行郡县制。这类地方总只是参透了一个道理。这个道理透彻显明又透彻细微，至诚也透彻显明又透彻细微。这个道理透彻近处又透彻远处，至诚也透彻近处又透彻远处。这个道理透彻常态又透彻变局，至诚也透彻常态又透彻变局。这个道理透彻起始又透彻终结，至诚也透彻起始又透彻终结。所以能在指掌间洞悉乾坤，在呼吸间通晓天地开辟。这既不像阴阳家那样牵制于象数，拘泥于占卜计算之间，顺从那些有定数的粗浅迹象，而迷失了无定数的圆融机变；也不像儒生那样轻视象数，一概认为不足以凭信，执着于无形之渺茫空谈，而忽略了有形之实证。像这样的人，人们没有不感到惊诧而觉得奇特的。但从至诚的角度来看，就像设置了秤权，轻重自然显现；设置了尺度，长短自然显现；设置了量器，多寡自然显现；设置了镜子，美丑自然显现，哪里容得下私心呢？却有一件令人惊诧的事：自古以来国家的兴亡，在它尚未发生之前，没有不经过别人道破的，只是当事人自己反而不知道罢了。就像现在的人做一件事，其中或有利益或有害处，或成功或失败，也没有不经过别人看破的，只是当事人并不知晓罢了。等到看别人的事，又原本明白如此，那么人人都像神仙一样，不也太奇怪了吗？问：这个道理是怎样的？答：《中庸》说得很妙了。至诚的道理，可以预先知道，不说是人而说是道，值得品味，值得品味。因为说是人，那么至诚的道理，不是圣人不能担当；说是道，即使是平民百姓，当那一念私欲不显露时，就是至诚。既然是至诚，就有可以预先知道的道理。常话说：当局者迷，旁观者清，难道不是因为当局者身在事中，就有“我”，有“我”就有私，对利害成败看得太重，计虑横生，所以常常迷惑；旁观者身在事外，就没有“我”，没有“我”就没有私，对利害成败看得轻，超然不牵挂，所以常常清醒。假如当局者的心，就像旁观者的心一样，那么也就没有不知道的了。这就是所说的至诚的道理可以预先知道。问：那么至诚与众人有什么不同？答：众人预先知道，只是一个天机偶然显露巧妙，而且他们的知道，也只是知道罢了；至诚就有作用，无论是否在位，是否可为，到处都有一副真精神，细细地斡旋，不仅仅是知道罢了。问：鬼神怎么样？答：鬼神知道将要兴盛，就显现出吉祥的征兆，凡是用来鼓舞激励，使他们更加喜好善行；知道将要灭亡，就显现出妖孽的征兆，凡是用来警戒恐惧，使他们改正不善，以回归善行。这就是鬼神的作用，只要人能够承受。

译诚，就是自己成就自己。这是本章的总旨。本章承接上一章，讲至诚之道可以预知未来，担心学者觉得“诚”字高深遥远，难以企及，不肯将责任担在自己身上，所以本章开头先说“诚者，自成也”，让人明白这个“诚”是不可推卸的。吴因之说：本章中五个“诚”字，第一个和第二个“诚”字，看作一类，都兼指实心与实理，毫无疑问。第三、第四、第五个“诚”字，看作一类，都就实心而言。然而，“不诚”是指心不真实，“诚之”是指使心真实，“诚者”是指心已经无不真实了，意义各自有所指。姚承庵说：本章所说的诚、道、仁、知、性之德、合内外之道，最为错综复杂，要一一理清天命的实理。说诚，是从实理出发；说道，仁讲的是实理的纯粹；知讲的是实理的昭明。这些都是天命无妄的本体，所以说“性之德”，根植于性的，遵循它便是道，所以说“合内外之道”。总之，只一个“诚”字就包罗殆尽。李衷一说：历来“诚者，自成”兼及万物而言，“而道，自道”则专就人而言。“诚者，物之终始”兼及万物而言，是申述“自成”。“不诚无物”两句就事而言，是申述“自道”。“诚者，非自成已”两句讲成就自己能够成就万物。“成己，仁也”以下讲成就自己之所以能惠及万物的原因。

诚者自成也。吴因之说：自成，自道。原文用一“而”字连接下文，气脉非常紧密。大意是说诚乃是自我成就的道，难道不是人应当自行践行的吗？只要把“自成”说得重，“自道”的意思自然了然。《四书脉》说：这两句应当连起来看，不应刻板对应。《翼注》说：两个“自”字都是指自己，不可以上面的“自”作自然解，下面的“自”作自己解。莫中江说：两个“自”字本来都指自己，小注把上面的“自”字当作自然的“自”来解释，不仅将两个“自”字分为二，而且与后面“非自成己”的“自”也相违背了。《乐天斋翼注》说：“自道”紧承“自成”而来，假如诚不是自成，那么道也就有可行有不可行的了。“诚者自成”两句与“诚者天之道”两句一样。但说天道，是从其自然而言；说自成，是从其切近于人而言。自成之中虽然也有自然的意思，但只是次要意思，不可当作主要意思看。所以《或问》认为杨氏“无待而然”的说法是错误的，《大全》中朱子“自然成就”一条，也须仔细看待。“自道”既然讲人应当尽到的责任，那么即使是圣人从容中道，也在“自道”之内了。玩味《或问》，又似乎专门把勉强做到的归为“自道”，就像第二十章“人之道也”中，不兼及圣人一样。实心、实理二者，有都就人身上说的，有以实心贴合于人、以实理兼及人物说的。都就人而言的，没有实心就无法承载实理，所以说实理则实心在其中；没有实理，所谓的实心，也同小人的诚中一样罢了，所以说实心则实理在其中。相对而言则有二，但举此则自然包含彼。以实心贴合于人、以实理兼及人物说的，万物虽然必有气来承载理，但不能用心来言说；只有人有心，所以以实心贴合于人，以实理兼及人物。《或问》说“诚之不可掩”是从理的实而言，“反身不诚”是从心的实而言，这就是以实心贴合于人、以实理兼及人物说的。《章句》说：“诚以心言，是本；道以理言，是用。”这都是就人而言的。史氏说，就统摄众理处说心，所以说本；就散在事物处说理，所以说用。以“本”字、“用”字分别贴合“大本达道”。既说诚又说道，依照先儒作为“天命之性”、“率性之道”分开来看。“天命之性”是浑然一体的，“率性之道”是分散殊别的。想要穷尽浑然之诚，必须在散殊之道上着力。“诚者自成”泛泛就万物而言，而“道自道”专就人而言。然而“自成”一句虽然泛泛就万物而言，但所重的仍在人。所以《章句》既解释了“诚道”，又申述两句说：“诚以心言，本也；道以理言，用也。”这一节依据《大全》、《云峰胡氏》、《新安陈氏》、《蒙引》、《存疑》、《说约》。

则都以诚为天命之性，道为率性之道。我过去对此有疑问。因为注解说：“诚者，物之所以自成；道者，人之所当自行。”如果把诚归属于天命，把道归属于率性，那么难道天命之性就不是人应当用功的地方吗？率性之道就不是人自我成就的原因吗？然而先儒都这样说的，难道是因为首章注以天命属未发，率性属已发，下学的工夫尤其应当在已发处着力吗？如前章“致曲”，也是已发处的工夫。《大学》“明明德”章句也说：“学者应当因其所发而遂明之。”大概未发之时虽然并非没有工夫，但只是一个戒慎恐惧；已发时病痛最多，用力尤其困难。所以圣贤往往单提已发处教人猛省。能在已发处着实用功，那么未发时也就得力了。能着实做“自道”的工夫，就能“自成”。这一节的旨意，或许就是这样。

译现在暂且听从他的意见。

译诚，是万物始终的根本。徐岩泉说：“‘物之终始’是指事物从头到尾的全过程，关键在于这个‘诚’，如果不诚，便没有事物存在，并不是说事物不自己以诚为开端、以诚为终结。只有这样理解，才能看出诚是自我成就的。”翼注说：“举出始和终，就包含了中间的过程。”赛合注说：“没有事物不是真实的，没有事物不是实在的，这就是‘物’。”沈虹台说：“‘诚之为贵’这句话，里面包含了择善固执的工夫。”蒙引说：“这一节完全没有提到‘道’，是为了表明如果不以诚自我成就，就不能自我显明，所以说诚是从心的角度说的，是根本；道是从理的角度说的，是作用。大概心在哪里，道就随之而在了。”又附赛合注说：“‘诚之为贵’，那么就有自我成就，而自我显明也包含在其中了。要知道这句话是另起一层意思，用来期望体察诚的人，不要把这句话看作是对‘自道’的申述。诚是万物的始终，从头到尾都依赖这个诚，是没有穷尽的。”

诚没有穷尽，那么自我成就、自我显明也没有穷尽，稍微有一点不真实，那么虽然有所作为，也如同没有一样。因此，择善固执以达成诚的工夫，不可以片刻间断。诚是万物的始终，章句到此为止。从实理来说，《或问》则兼谈实理和实心。从理的角度说，天地的理极其真实而没有一丝一毫的虚妄，所以从古至今没有一物是不真实的，而每一物之中从头到尾都是实理所作为的。从心的角度说，圣人的心也极其真实而没有一丝一毫的虚妄，所以从生到死没有一事是不真实的，而每一事之中从头到尾都是实心所作为的。单说实理，那么实心就包含在内了；分开来说则是两件事。实理是人物共有的，实心是人独有的。然而实理中的理与道，从理的角度说的理又不同，道从理的角度说的理是实理中的条件。

诚，并不是仅仅自我成就就罢了。《四书脉》说：“‘诚者’二字，是由上文‘诚之’的工夫，进而达到能够诚的境界。”又说：“成就自己能够成就万物，就是时措之妙了。”蔡虚斋说：“原文说‘所以成物’，章句说‘自然及物’，不是说无所作为而自然达到，也只是在成就自己中具备成就万物的道理，这是理的自然。下文‘仁知合内外’正是发挥这个意思。”“成己是仁”这两句，还依照浅显的说法作“所以成就自己的是仁，所以成就万物的是知”来看，才是正确的。翼注说：“成己就是仁，成物就是知，并不是本于仁知，恐怕不必这样理解。”吴因之说：“成己成物原本从本性而来，总是在内的，何曾有合并外在于内在的意思？圣人想要破除人的障碍，所以说合外内，其实本体原本没有内外之分。”袁了凡说：“仁知总是我们本性中固有的，可以用自己和万物来分内外，不可以用仁知来分内外。”王观涛说：“成己所以能成物的地方，已经包含了时措之宜的意思，这里只是用‘故’字提起，说只有本性合外内，所以适时地施行，以此成就自己也就以此成就万物，本性的机用生活道妙圆通，举而施行之与时相宜，这就是本性中的妙用，这就是率性的能事。”翼注说：“折衷说：‘合外内之道’，要看到仁固然在内，而知也不是外在的意思，最为精切，不可以用‘仁在内而未始不合于外，知在外而未始不合于内’的说法。”顾麟士说：“合外内之道，坊间版本都作‘合外内’，所以时文就有‘合外于内’的说法，而大全本只作‘合内外’，麟与子常往时立论大概非常反对，然而现在简监本《礼记注疏》仍作‘合外内’，郑玄说：‘外内犹上下也’，那么虽然‘合外于内’的说法可以删去，而‘外内’‘内外’终究不知道哪个是正确的。”时措之宜，是以仁施行于自己，以知施行于万物，不可以专门说是施行于万物。诚，并不是仅仅自我成就就罢了，所以能成就万物。这还像前章由尽自己的本性而尽万物的本性，由形着明而动变化一样。然而能够这样兼成的原因是什么？大概成己成物虽然像是两件事，然而成己由于仁，仁就是诚的本体；成物由于知，知就是诚的作用。仁与知难道不总是这个诚，都是天命之性，起初没有内外之分的吗？自己和万物有内外，仁知没有内外，所以不诚则仁知没有得到于自己，无法成就自己，怎么成就万物？既诚则仁知已经得到于自己，成就自己就在这里，成就万物也就在这里，适时地施行，有什么不适宜的呢？至此可以说真正能自我成就了，也可以说真正能自我显明了。合外内之道，这个“道”字与率性之道的“道”以及自道的“道”不同，不可以牵强附会。这个“道”字就是指本性说的，不是见于行事而称为道的。说本性的德，而率性之道也包含在其中了，不可以用率性之道专门贴合合外内句，蒙引得到了这个意思，又不可以用性之德两句贴合性，以时措句贴合率性。时措内包含时中，不可以依大全云峰胡氏就把时措当作时中，朱子说颜子闭户、禹稷缨冠也有这个意思，看“亦有”二字可见，不是正解。成己仁也四句，是从其本然者说的，与首节“诚者自成”，次节“诚者物之终始”句相应。“诚者非自”二

译句，及时措之宜句，因此能够尽到其应当如此的言论，与首节“自道也”、次节“诚之为贵”相呼应。双峰将“自道”句与“合外内”相对应，这就错了。朱子说须知仁兼具内外之合，然后才有“时措之宜”，这也混淆了。庚戌年张之溢关于“成已仁也”等五句，文中说“尽到其自道的功夫，不过是保全其自成的诚意罢了”，最为明晰【辛酉年七月重新看过，画双圈的应当保留】

译所以“至诚无息”一章的总旨在于：本章重在“至诚无息”一句，而又只重在“至诚”二字。许多功用都从“无息”而来，“无息”又从“至诚”而来。从“无为而成”以上，显示圣人的类别；从“天地自货财殖焉”以上，显示天地的类别。圣人最后引用《诗经》，表明天地与圣人同归于一个“至诚”。章句开头凭空用一个“故”字，是因为本章以“诚者之勇”阐明天道，承接上文“致曲自成”两章而来。那两章讲人道，虽然一个以仁来说，一个以知来说，但全都依赖勇。本章接着说只有至诚才不依赖勇而从容有余，以此显示人道必不可无勇。《翼注》说：本章重在“至诚无息”一句，从“无为而成”以上，是论述“至诚无息”的功用，与天地相同，出于自然；从“自货财殖焉”以上，是又用天地“至诚无息”的功用，来阐明圣人“至诚无息”的功用。最后引用《诗经》，表明天地与圣人同归于至诚无息。至诚是根本。董日铸说：“无息不贰”，是诚的别名。世人谈论圣人，以他感化万物的功效来说；谈论天地，以它化生万物的变化来说。只说他们感化万物，却不知他们所以能感化的原因；只说他们化生万物，却不知他们所以能化生的原因，于是把圣人和天地看作天下不可测度的奇特，而不知道他们立足于诚之中。天之所以为天，与文之所以为文，原本不是不可测度的奇特，而一概归于道的平常。

所以“至诚无息”三节。张彦陵说：只要有一个至诚便自然无息，没有两层从“无息”到“高明”一齐都到，也没有渐次。运行不止叫不息，存留不变叫久。从实理流出，自然舒缓而不急促，长久而不短暂。吴因之说：无息不专门就静时而言，事情来了就应对，应对时就化去，浑然是一团生机。颜子三月不违背仁，只是诚，还不是至诚，所以不免在三月之后违背。如果至诚就自然没有间断了。然而颜子三月之内也不是虚假夸张，这是《蒙引》陈氏之说存疑，所以驳斥他。颜子三月之内虽然不可说是虚假夸张，然而对照至诚来看也难免虚假了。存疑说三月之间所作所为都是真实的，而三月之后未免没有真实，即是虚假而间断。这样说不符合章句“无间断”的意思。《翼注》说：凡是诚没有达到极致的，有时诚，有时不诚。就其不诚的时候，是诚到这里停止了。至诚则无时不诚，即是无时或停止。按此即是存疑的意思。玩味章句的意思，则至诚的无息似乎不必等到无息时才显现。张彦陵说：自始至终，此诚无时间断，则叫无息。从后来看，此诚无时不然，则叫久。久则不息。总计之名。唐一庵说：不息言其势，久言其时。什么叫势？说诚到了极致，自然不容停手。什么叫时？说贞元既复，一息万年。《翼注》说：从至诚无息直到高明，是一时俱有，本无渐次，只是渐渐说去罢了。按《翼注》说得特别混乱，以理来说固然一时俱有，以事来说自然不能没有节次。玩味《或问》可见。又说：久以上属天德，征以下属王道。按《翼注》说得最明白，盖此“征”字与致曲章的“形”字不同，形着明是自己身上的事，征是见于政治的至诚。自己身上的事不可以渐次来说，何待久而后然呢？唯有见于政治的，则不能不以渐次来说。北溪陈氏以“睟面盎背”贴“征”字不对。张彦陵说：按“征”字不可看作“形”字，发字注中的“验”字极好，盖久处有所验也。见诚不是空涵而已，悠远高厚皆是验其久处，但以天命流行不已的意思来防备，则知此处分存发。不得按验非发而何？《翼注》说：悠远博厚高明俱是至诚，功业俱作帝王模样。说但讲语只在功业上敷衍，不可说到及人上，恐犯下载物覆物成物意。“征”与博厚高明悠远，犹如“形”与着明。虽悠远以下都是“征”处，然须分别看。苏紫溪说：不惟悠远，而且博厚；不惟博厚，而且高明。二则字轻带，乃其文法如此，非相因而后有也。悠远博厚高明皆存“征”字内抽出言之，逐句要想王道规模，无一毫杂伯气象。至诚功业只此第三节已说尽了，此节内便有覆载成意思，便有配天地意思，特下节又抽出言之耳。

博厚所以载物也节。张彦陵说：按覆载成，只言其功用及物处；至下节，方即其及物者而赞其与天地同也。徐儆说：至诚博厚，不可见于物之容受，而生养者见之；高明不可见于物之沾被，而仰赖者见之；悠久不可见于物之涵濡，而各得其所者见之。原非两截事。前言悠远在博厚高明之前，后言悠久在博厚高明之后，此省文互见也。须知博厚高明之前俱有一悠远，博厚高明之后

译都包含着一个“悠久”。又须知道，悠远、博厚、高明虽然表现在外，但外在的根源实际上在于内，只是未曾明确说出兼含内在的意思；直到在“悠远”处加了一个“久”字，才显露出兼含内在的意思。所以《章句》既然说“悠久”就是“悠远”，又说这是兼内外而言的。可见“悠远”就已经兼有内在的意思了。《蒙引》说：“博厚、高明之中，内在便蕴藏着‘悠久’了”，这个观点是对的。但它的说法还不够畅达。《蒙引》认为“久”字本身兼含内外，这是错误的。“久”字只指内在。史伯璿的观点是对的。吴因之说：“至诚、博厚、高明、悠久，不能与德业并列来说（并列说也无妨）。如果从至诚尽性的角度而言，就是尽人性、尽物性；如果从至圣仁义礼智的角度而言，就是包容、持守、恭敬、辨别。凡是说到至诚发挥作用的地方，正是它之所以为至诚的原因。”朱子既然说“悠久”就是“悠远”，又说这是兼内外而言的，由此可知，博厚、高明、悠久虽然表现在外，但至诚所存并无内外之别。博厚、高明、悠久即是至诚成就万物的地方，但此处只从外在来看，不必拘泥于内外合一的道理。意思是说外在即是内在，这种意思虽然存在，但不是主要的意旨。《翼注》说：“这一节只就至诚来说，不要显露出‘天地’二字。下一节承接这一节，断定至诚配享天地。”“覆载成”，是说至诚作用于万物的功用，好比说可以赞助天地的化育；下面“博厚配地”一节，是说至诚作用于万物的本体，好比说可以与天地并立。

译“博厚配地”这一节。张彦陵说：这一节承接“覆物”、“载物”、“成物”一直转折下来。“配”字，是相合且有助益的意思。连天地也是依赖我而确立其位置的。《中庸》说天地“无疆”，此句不说“配悠久”，因为“无疆”就是“悠久”，并非两样事物。按照《太穿凿观浅说》的看法，自然不必如此解读。庄忠甫说：大抵化生万物的功业，天地承担一半，圣人承担一半，共同完成“覆”、“载”、“成”【这个“配”字似乎不必如此解说，保留此说供参考即可】。就像夫妇相配，缺一不可。如果有天的“高明”，却没有至诚的“高明”，那么万物就有遗漏未被覆盖的；有地的“博厚”，却没有至诚的“博厚”，那么万物就有遗漏未被承载的；有天地的“悠久”，却没有至诚的“悠久”，那么万物就有遗漏未能成就的。所以说“配”字，是说相配以完成化育，并非说圣人的德行足以比拟天地。唉！自三王以后，覆载生成的功业丧失了一半。人们只知道对天地有所遗憾，却不知道天地失去了与之相配的圣人，那万物该怎么办呢？赛合注说：“载物”这两节，还是应该依据注疏，从“体”和“用”的角度来解说。从功业确立于我而言，那么“高”、“厚”、“悠久”属于圣人的“体”；从功业施及于万物而言，那么“覆”、“载”、“成”属于天下的“用”。因为上文“博厚、高明、悠久”中就已经包含了“覆”、“载”、“成”，到这里才提出来，所以“配地”这一节就足以概括上文“载物”一节；“载物”一节就足以概括上文“悠久”一节，并不是说先有“博厚”然后才能“载物”，先有“载物”然后才能“配地”。其余各句仿照此例。吴因之说：讲解“配地”之处，不可以马上就说“博厚以载物”，因为“地之所以为地”的意思在下文，如果先透露出来，那么“博也”、“厚也”这两节就会有所妨碍。又说：“博厚配地”这一节的注解说“与天地同体”，这个“体”是“用中之体”，不是“本体之体”。因为“覆”、“载”、“成”是“用”，而“博厚”、“高明”、“悠久”相对于“用”来说就是“体”。如下文“博也”、“厚也”一节呼应上文的“同体”，“今夫天”一节呼应上文的“同用”。然而“博也”、“厚也”等专门指性情而言，也是“用中之体”，难道是形体之体吗？《蒙引》以天地为“体”，以“天也”的覆载为“用”，尚欠妥当。《大全》黄氏因“用见体”的说法非常荒谬。按照吴因之的说法最明白，但要知道他所说的“性情”是从化生万物的角度说的，不是从本体的角度说的。杜静台说：圣人与天地“同用”、“同体”，总在功用上说。但从功用施于我而言，就是“体”；从功用及于物而言，就是“用”。因为“体”也是“用之体”罢了。汪搢九说：“上一节‘覆载成’是说至诚及物的‘用’，这一节才说与天地‘同用’。就像先说‘尽人’、‘尽物’，才说可以‘参赞’一样。”

“如此者”这一节。《翼注》说：“见”是显露，“动”是鼓舞，“为”是安排造作，“不见”、“不动”、“无为”，总是自然的意思。之所以自然，都源于“诚”。邹峄山说：圣人治理天下，有许多设施，他说“不见”、“不动”、“无为”，总之是一个顺应万事而无情罢了。顺应万事而无情，乃是“诚”的运作。如果掺杂一点情识，就不是至诚了，也就有止息了，又怎么能验证到如此地步呢？“见”、“动”、“为”也不是不好的，只是费力。至诚则不待费力。《翼注》说：“章”变成不是“民”，“章”、“民”、“变”、“成”都就至诚的功业来说。“章”、“变”、“成”在天地也有，在至诚也有。但本文正意，是就至诚来说。看《章句》说：“以配地而言也”等等。可见《浅说》说得对。《大全》黄氏说：“‘如此者’以下专言天地”，这是错误的。赛合注说：“成物”的“成”，与“覆”、“载”同义，谓成就万物；“无为而成”的“成”，与“章”、“变”同义，谓道化的成就。

“天地之道，可一言而尽也”这一节。张彦陵说：这是用天地之道，阐明上文圣人之道，指出一个“道”字，是从主宰的角度来说的。既然说了至诚配天地，又就天地而言，就像仲尼祖述章中“万物并育”那一节的例子一样。《翼注》说：“一言”且是虚指，下文“不贰”，就是“一言”。“不贰”即是“诚”，注疏中的“所以”二字不必拘泥。张羽臣说：“生物不测”，不是说生之多不可测，而是说万物从不贰中生出，如何可测？其所以然，也是从源头上说的。赛合注说：“不测”与下一节的“不测”不同，不是说生之多，而是说所以生的地方不可测。又说：要知道这一节只重在“诚”字，还未重在“生物”上。“生物不测”一句，包涵下两节，存疑说“今夫天”一条，是说“生物不测”，不是

“天地之道，博也，厚也”这一节。《翼注》说这一节在“不贰”下一层，“不测”上一层，非常荒谬。因为这一节即是“生物不测”，只是没有明显说出来罢了，与前面“征则悠久”一节相同。又说：“博厚”、“高明”、“悠久”，都以化育之功来说，不以形体来说，都根源于“诚”。按照《翼注》与《浅说》相同，非常正确。《蒙引》说：不专指形体，须兼性情而言。《存疑》也兼性情、形体而言，都不对，不用“兼”字为妙。

“今夫天”这一节。《翼注》说：这一节也都根源于“诚”。张彦陵说：这一节不是说天地生物之盛，只是验证其盛罢了。以天地为主，不

译与山水相对而言。山水这两段，更加显示出天地的宏大。大概是从中举出一座山，又举出一条水，都完备地具备着天地的道理。再从山水之中随意举出一物，也没有不备具天地道理的。总之，是要让人看到那不可测度认知的地方。乐天斋翼注说：天是积聚的气，确实有这道理，便确实有这气。下面所说的“系覆”等，都是以气而相互关联的。地是积聚的形体，确实有这道理，便确实有这形体。下面所说的“载振”等，都是以形体而相互关联的。山水是天地间形体和气中最宏大的，它们化生万物尤其旺盛，所以又特别提取出来加以论述。《章句》认为天地并非由积累而成，玩味《蒙引》则又似乎天地也有积累。《蒙引》是从从未有天地之前说到有天地，所以看到它有积累。《章句》是从天地已经存在之后，论述它化生万物，那就不能用积累来说了。《章句》才是正意。袁了凡说：“昭昭”不说少，而是说多，即使是“昭昭”那微小的光明，而极高极明的道理都在这里了，所以说“这昭昭的众多”，并非积累的说法。至于“及其”这样的说法，是从我们人类所能达到的范围来说的，犹如说如果论述其全体那样，不属于天地山水的说法，那么意思自然明白。郭洙源说：即使是“昭昭”撮土而言，也不是以极小来显示盛大的意思，没有一处不是天，没有一处不是地，这里就有难以测度的地方。按：这就是“语小莫破”的意思，我的见解正想这样看。玩味《大全》，朱子也是这样，然而《蒙引》不主张这个，不知是何缘故。《蒙引》附注说：“不先说这昭昭的众多，就无法显示无穷的大，这是立言者仰俯起伏的气势。”季彭山说：日月星辰的系属，是“无穷”里面的意思；河海华岳的承载震动，是“广厚”里面的意思；而万物覆盖在上面，承载在下面，这才说到化生万物等等。按：麟士也主张这个说法，这真是拘泥的儒者之见，何必如此呢。附赛合注说：天地山川各自从小的地方来说，正是为了兴起盛大的意思。翼注说：无穷、广厚等，却都是以形体来说的。然而必须知道其

译仍然不重在形体，这一节正是阐明其化生万物不可测度的道理。

《维天之命》这一节。焦漪园说：“前面说‘为物不二’，说‘至诚无息’，这是天的运行不止与圣德的纯粹，已经说过了。引用《诗经》只是作为佐证，没有更深层的意思。要归结到‘无息’上去，不要重复。”一上乐天斋翼注说：“前面由本体说到功用，这里则把功用归结到本体，总体体现至诚无息的意思，侧重在圣人一边，并非与天并列而言。”又焦漪园说：“‘命’是从一元主宰的角度说的，‘文’是从一心经纬的角度说的。”赛合注说：“‘命’如同命脉的‘命’，不是命令的‘命’。”姚承庵说：“‘不显’，‘显’字就是首章‘莫显乎微’中的‘显’字。”吴因之说：“天之所以为天，文王之所以为文，人们都主要从外在方面来说，直到‘所以’二字才说到内在，不知道子思引用此诗来证明至诚无息，完全不说到功用，而是说道天地圣人的本体，只是浑融地说天之所以为天、文王之所以为文王罢了。”又说：“前面天地之道，也只是浑融而言，不必区分内外，如果认为‘道’字专指发用于外的方面，就指博厚、高明、悠久等，并不妥当。”李毅侯说：“文王之所以为文，犹如说圣人之所以为圣人，如果把‘文’字当作文章彪炳等意思理解，那么天之所以为天又作何解释？”赛合注说：“‘所以为文’的‘文’，不是文章的‘文’，用‘光四方’来解释是不对的。”袁了凡说：“这一章‘曰章’‘曰变’‘曰成’都是从征验处来说，论述其德著于外者，所以取德的纯粹来阐发，可见征验在外者都不足以尽‘文’的意义，唯独这至诚的纯粹在内，才是文王之所以为文的原因，可见功业只是我们性德的余绪罢了，如果只在功业上寻讨便没有根基，所以用根本来总结它。”李毅侯说：“维天之命，于穆不已，这是天之所以为天；文王之德的纯粹，这是文王之所以为文。天命不已而文德之纯也不已，这就是至诚无息，所以能与天地并立。”按：这与存疑、新安吴因之的看法都不同，但仍是阐发至诚本体，并非只说天人合一，似乎可以采纳，姑且再作定论。这一节总承上文，专门阐明至诚无息的意思，大意是说天地化生万物总由于不二，可见天地不过是一个至诚无息罢了，而圣人既然能至诚无息，又有什么天地化生万物不能与之匹配的呢？怎么知道天地不过是一个至诚无息呢？看《诗经》说“维天云云”就可以知道了。怎么知道圣人匹配天地化生万物只在至诚无息呢？看“不显云云”就可以知道了。全节只依存疑两开说才是对的，“纯亦不已”只是承接文王之所以为文而来，因为上文只说了“纯”，所以又找这一句。新安陈氏以“纯”字承接文王，以“不已”承接天，以“亦”字作天人合一看，麟士取之都是错误的。吴因之说：“文王之所以为文”一句是空说，“下纯亦不已”一句正是申说文王之所以为文的意思。也不是文王之所以为文，句内已有纯字，意了。如何可空？说天之所以为天，句下亦可找一句曰：不已，即不已。

其纯不云尔者不待言也。翼注说：纯粹于天理，不夹杂人欲，那么天理就常运而不停止了。天固然不已，文王也不已。不是“亦如天之不已”。赛合注说：“纯亦不已”，不要当作同天，只就文王心中而言。刘上玉说：这一节才合言天地至诚，那么自天地之道可一言而尽。至货财殖焉，但言天地，不当夹入至诚讲，可知也。按：刘说尚未全。若论白文，到底不曾合言；若论口气，则虽在上数节俱缴到至诚，亦不妨。

《大哉圣人之道》章总旨，这一章是申言道之费，以见修德凝道之功不可不极其全，也是人道。章首“大哉”二字，即第十二章“费”字，圣人之道即第十二章“君子之道”首节，包下文两节，犹第十二章之“费”包“语大语小”一般，盖子思将详言人道，恐人不肯尽力，故先将道之费处赞叹一番。吴因之说：“德以凝道，即前章‘以达德行达道’之旨，道问学兼知行，即前章‘择善固执’之旨，前后诸章唯此章说人道尤为明切，然前说人道处不及‘尊德性’一边者，存心致知原非判然两时事也。”

《大哉圣人之道》节。赛合注说：“大哉，是赞词，包下文大小而言，但不可露出，只以小大兼该发之。”袁了凡说：“圣人之道，非狭隘不圆之道，亦非空疏不密之道，拓之六合，并包者其大体，敛之纤悉皆贯者其真精，数语可作印证。”

《洋洋乎》节。吴因之说：发育峻极是大概统体规模，三千三百则统体中之逐项条件，若把三千三百合做一块，也就是发育峻极的道理。发育二句串看，峻极就在发育上见，非截然两事。盖

译一阴一阳叫做道，那么道实际上是在发育万物。道既然发育了万物，天地之间都是万物，那么都是道的弥漫笼罩、遍布充盈。峻极于天，只是充塞天地的意思。管登之说：发育有陶冶的意思，对蒙昧进行开导叫做发，已经开导后进行培养叫做育。赛合注说：发育兼有收敛的意思。翼注认为发育这两句不对仗，然而浅显的解释认为对仗，大概峻极虽然就

译在发育上，见然对说，自不妨也。薛方山说：“‘发育万物’，是说万有不齐的事物，都是道所生，即体物不遗。”意谓“峻极于天”，是说自地以至于天，都是道所极，即察乎天地。意谓吴因之说：“‘峻极于天’，不是说它高，是说由下而上，其高乃际夫天。”徐自溟说：“‘峻极’二字不相连，是说道的功用之峻上极于天。”翼注说：“‘发育峻极’，‘礼仪威仪’，都不就圣人身上说。”

优优大哉节，赛合注说：申瑶泉说：“‘优优’是贯彻乎几微，深入于幽隐的意思。”徐〇扈说：“说洋洋而不说优优，只说得空殻子，所以说优优大哉，正见道无一毫渗漏，何处不优优充足，则何处不洋洋流贯。”李九我说：“‘礼仪威仪’便当道说，勿云道之所贯如此，则礼仪威仪未为道而更有所谓道者以贯此礼仪威仪，是岐道与礼而二之也。”翼注也主九我之说，然看来先辈俱不如此，‘礼仪威仪’似不必即作道看。翼注说：“‘礼仪’的‘仪’字轻，犹曰礼制也，‘威仪’二字平看，是行礼中有可畏之威，可象之仪。”饶双峰说：“此言道虽至大，而其间节目至精至宻，然三千三百虽以道之散殊者言，而上句乃以优优大哉发之，正在完宻周悉处见其大。”解大绅说：“‘发育万物’是圣人裁成辅相而使万物发育，夫天生万物而圣育万物，故其道峻极于天，不然发育既是天道，又何以曰峻极于天，且礼仪威仪亦皆圣人所裁，何故道之大既属造化，而道之细却属圣人。”《艺文类稿》说：“发育峻极者，天命之性也，三千三百者，率性之道也，道原于性，则三千三百皆吾所性之徳，无内外，无隐显，体用一原者也。”论来，天命之性，率性之道，俱可兼大小说，但天命之性浑而未发，故以道体之大归之，率性之道随时而发，故以道体之细归之。右此条但字以下拘于先儒之说，故有此解，当删【甲寅八月十二】。道之大，道之小，不分属天命之性，率性之道，亦不分贴已发未发，余前多误看【甲寅八月十二】。

待其人而后行节。焦漪园说：“道脉万古不息，非谓待其人然后可行，只谓有其人则道便从其人行耳。礼仪威仪，可行发育峻极，如何行得？曰：位天地，育万物，便是能行发育峻极之道。”翼注说：“其人似应上圣人说，然不限定是生来圣人，大率希圣而渐造焉者，即其人也。”赛合注说：“待其二节，结上起下，上正言道不虚行，下反言以见其必然也。”

苟不至徳节。张彦陵说：“自其体聚处言曰凝，自其运用处言曰行。”徐自溟说：“于行处见是道，于凝处见是徳。”翼注说：“凝在行前一步，凝聚也，成也，聚而不散，言体备也；成而不毁，言坚固也。”

故君子尊徳性而道问学节。旧说此节正是脩徳凝道之功也。尊徳性虽是本领的工夫，道问学虽亦理防，尊徳性里面事，但要细认白文而字，还是分作两件。盖尊徳性而不道问学，便是禅学；道问学而不尊徳性，便是俗学。故朱子把存心致知分属，亦只是要分别与学者看，不肯作浑沦说话耳。若论学者工夫，有存心致知力行三件，此只说得存心致知两件，缺却力行，于是解者纷然，不知言存心便包得力行。盖存心不专是虚静工夫。《语类》有一条，谓伊川言敬言致知，不言克已，盖敬胜百邪，亦自有克。篁墩程氏说：“尊徳性者，制外养中，而道问学则求其制外养中之详；尊徳性者，由中应外，而道问学则求其由中应外之节。制外养中，由中应外，即克已复礼章注语，此可见存心包得力行也。”此节致知带有力行，然只是举此包彼。史氏以尽精微知新属知，道中庸崇礼属行。《蒙引》《说约》俱取之。愚意不然，依此则难道行处独无精微与新乎？知处独无中庸与礼乎？朱子只说致知，不说力行，其意自无病，不可易也。附浅说曰：“致知内兼知行二意，存心是涵养本原，亦兼知行二意。如致广大温故，是主理言，有知见意，故与尽精微知新反对；极高明敦厚，是主事言，有行为意，故与道中庸崇礼反对。”徐岩泉说：“尊是尊他在上，为五官百骸万感万形众动之主也，故谓之恭敬奉持。至徳兼大小徳性之徳，只就大处说，且徳性是所同得，至徳是所独得，”

译不必拘泥牵强。《四书镜》说：德性就是心体的根本，是德的本质；问学是在事理上用力，是德的辅助。尊崇德性就是戒慎恐惧的工夫，追求问学就是择善固执的工夫。《中庸》教导人做学问，总不出这两方面，所以在这里一并提及。《蒙引》把格物、致知、诚意、正心、学问、思辨、践行对应到问学上是正确的。《大全》中朱子认为“尊崇德性而追求问学”这一句是纲领，最为明确，那么所谓的德性就不出广大、高明等范畴之外，所谓的问学就不出中庸等范畴之外。有人问游氏说：“尊崇德性，追求问学，然后才能达到广大。”杨氏说：“尊崇德性然后才能达到广大，追求问学然后才能穷尽精微。”《翼注》因此就认为章句属于字作，不得目字，恐怕都不是浅显的说法。用万理都具备来对应广大，用一物不混杂来对应高明，极为恰当。

译明：广大与高明、故厚总是一件；精微与中庸、新礼总是一件。杨氏分先后，看似也不是。广大高明虽似有先后，实分不得先后，盖此与博厚高明又不同也。谓广大中自有先后、高明中自有先后，则可谓；谓广大先于高明，则不可。余俱仿此。或疑：不以私意自蔽、不以私欲自累，既有轻重之分矣，焉得无先后？曰：总是敬持此心体，私意也不得蔽他，私欲也不得累他，那得有先后。

存疑解“广大”曰：吾之心体与天地同其广大，万物无所不包；用与天地相为流通，万物无所不贯。似兼天命之性、率性之道说矣，其实非也。所谓用与天地相流通者，即未发在已发之中之谓也。此条存疑已明，不必又为曲解。【甲寅八月十二】

翼注曰：致之者，非有加于广大之初，惟悉去其敝之者，使照旧广大而已；极之者，非有加于高明之初，惟悉去其累之者，使照旧高明而已。

语类：温故是旧来已见得大体，与他温寻去；知新便是新来方理防得那支分节解底。故或问云：一句中皆是大小二意。又曰：温故大叚省力，知新则所造葢深。敦厚是徳性上事，才说一个礼字，便有许多节文，所以前面云礼仪三百、威仪三千，皆是礼之节文。如有一般人实是敦厚淳朴，然或箕踞不以为非，便是不崇礼；若只去理防礼文而不敦厚，则又无以居之，所以忠信之人可以学礼。按：以字须反覆互看，与上而字只一般，不可混过。

或问载游氏、杨氏解“温故知新”二条，俱不可晓。云峯以知新应尽精微、崇礼应道中庸，不是。葢知新中亦冇中庸，崇礼中亦有精微。云峯谓存心不大段用力，语类云温故有七分工夫，似不同，何也？谓不大段用力者，只一主敬也；谓有七分工夫者，主敬最难也，原不相背。云峰谓下而字则重在下截，下以字则重在上截，此本说得有理，但须知此节五句，毎句上下截俱重，而上截尤重，非上四句独重下截，而敦厚句独重上截也。或用“以”或用“而”者，彼此互见耳。此云峰之所不知，宜乎史氏之驳之也。浅说将以“字”而“字”作一例看，自直捷。陈居一曰：惟民生厚，徳性本是厚的，礼即性之节文，上精微等俱虚字，只礼字是实字，即照应礼仪威仪说。按：礼字虽可贯一节，然口气只是平说。下节凝道处，亦只是顺此理行将去，记曰“有礼则安”是也，故后章“不骄不倍”俱在礼乐上说实，根据于此。史氏以谷之已在仓者比广大四者，以谷之未入仓者比精微四者，此未确。盖以赋予言之，则精微四者皆是本然，皆可云谷之在仓者；若以学力言之，则惟“故厚”二字，注云“已知己能”，若广大高明都难作现成看，故上下截俱兼已得未得。

是故居上不骄节。董日铸曰：此节是状其徳至而道行，可上可下，可治可乱，无在不保其身，即无处不行其道，不必握三重之权，际三代之盛，而荜门圭窦，衰世末俗，无非发育峻极，礼仪威仪世界，而徳性之用大矣。引诗正状其神龙变化，天飞泥蟠处，非免祸之谓也。翼注曰：此章开口甚大，收尾似小了，故此节要看得冠冕正大方好。又曰：居上单指天子，为下兼臣民言；兴、黙、容俱指未在位者言。要应章首三节意，讲不骄者，以位育经曲之道为设施也；不倍者，以位育经曲之道为宪章也；言兴者，阐位育经曲之道于世也；黙容者，敛位育经曲之道于心也。如此看便濶大得旨。赛合注曰：不骄非但以盈者易倾，畏造物之忌满，是视富贵乃性中倘来，只循其道之当为，建位育定经制，不挟势而骄。不倍不但圣作愚守，畏令甲之森严，直以王章乃性中模楷，故循其分之当然，辅位育守经制，不越分而倍。牛春宇曰：在上位一个不骄，便有许多经纶参赞的事业便尽了，达而帝王一边事；在下位一个不倍，便有许多宪章祖述等工夫便尽了，穷而圣贤一边的事。蔡虚斋曰：有道足兴，何独以言此对黙而云也？循黙之类而推之，其所收敛退藏处固多；循言之类而推之，其所直前敢为处必多。袁了凡曰：黙足以容，不但我忘人，须人亦忘我始得。苟能心未忘，虽黙亦不足以容。熙熙于于，浑浑朴朴，入兽不乱羣，入鸟不乱行，此圣人黙容之境也。吴因之曰：此数者只是素位而行，非有巧术，益见素位而行，不愿乎外，足尽君子。

译不敢片刻背离大道的学问了。然而他说“道凝”完全体现在应用方面，而不谈本真，正是为了让人们容易体察罢了。按：吴因之说“道凝”完全体现在应用方面稍有偏差，因为“不骄不倍”等内涵中已经包含了“洋洋优优”的意思，查看翼注和赛合注就可以明白。赛合注说：“明哲”对应上面的“应上”，“节保身”对应居上四句；“明”是“哲”的存养，“哲”是“明”的发用。“明哲”就是修养德行的意思，回扣“尊德性”；“节保身”就是道凝的意思，回扣“居上不骄”等四句。朱子说：“明哲”只是通晓天下事理，顺应事理而行，自然灾祸不会降临自身。但如果到了舍生取义的地步，就不能这样说了。吴因之说：“保身”要看得细致，不是保守没有祸患的意思，而是说能够保护自身并充分发挥其作用。假如身为上位者而骄傲，身为下位者而违背有道之人，在治世不能兴起，在乱世不能容身，这正是自身防止污损的地方，无法立足于天地之间，无法面对圣贤，无法问心无愧，无法冠绝士林，这样的自身不保全又怎样呢？如果仅仅以躲避祸患来说，怎么能称得起这个人，怎么能说是道凝呢？赛合注说：“保身”不是保护血肉之躯，这身体乃是道凝结而成的，如果有一丝一毫的亏损，身体虽然存在也等于不存在了。不骄不倍，足以兴起，足以容身，全身都是道，以道成就自身，身体为我所有，这难道不是保身吗？

译愚蠢却喜欢刚愎自用，这是本章的总旨。汤霍林说：人们如果把首节看作三项，便增添了许多纠缠不清的枝节。不知道在刚愎自用、独断专行之外，原本就没有那种生于今世却反对古道的的人。子思引用孔子的话，只强调地位低微的人不敢独断专行。从“上今天下”到下文，文义是一气呵成的。因为周文王、周武王的法制尚存，所以有地位而无德行的人与有德行而无地位的人，都不敢制作礼乐。即使是像孔子那样的圣人，尚且不敢，何况其他人呢？确实啊，处于下位的人不可违背礼制。这与双峰的说法相同，是另一种解说。姚承庵说：整部《中庸》，只阐发了“君子而时中”、“小人而无忌惮”这两句话。尊崇德性、道问学，是探求体现“时中”之理的途径。不骄傲、不违背，足以兴起、足以容受，正是君子而时中的表现。刚愎自用、独断专行，反对古道，就是小人而无忌惮。所以这里说灾祸及其身，正与明哲保身相对。

“愚蠢却喜欢刚愎自用”，这是分节。《翼注》说：孔子说“内”，是平列看待；子思说“内”，则分出轻重。张彦陵说：德行不是圣人，便是愚蠢；地位不是天子，便是低微。愚蠢而刚愎自用，低微而独断专行，这两句是平列说的，但子思引用孔子的话，意重在“独断专行”上。“生于今世却反对古道”这一句，兼含愚蠢和低微在内，但意也重在低微者上。双峰认为这一章对低微者特别详述，是对的，但说得不够明白，让人觉得“生于今世却反对古道”这一句没有着落。所以又说“生于今世却反对古道”这一段，是因为愚蠢的人不仅不可刚愎自用，低微的人不仅不可独断专行，即使是恢复古道的做法也有不可行的时候。玩味《存疑》，又似乎认为“生于今世却反对古道”这一句专门承接“贱”字来说，也觉得直截了当，姑且等待再定夺。《翼注》说：当时讲学者多认为“生于今世”是没有时运的意思，这句话大错特错。因为这里的“今世”乃是盛世之王的时候，这里的“古道”乃是久已湮没的制度，没有时运在古代而不在今天的道理。所谓的“时”，只是指当前拥有天下的人，不必说是开创之时。问：如果圣人在位，可以恢复古道的做法吗？答：可以，比如孔子想要损益四代的制度就是这样。《翼注》说：“道”字是从制作方面来说的，如果是道理固然没有古今之分，如果是恢复古道的做法，却又是美好的事情。灾祸及其身，是因为违背天理的人招致诛戮，违背时势的人不被世间所容。

“非天子”这一节，张彦陵说：“非天子”三个字极重，这里的天子兼含德行、地位、时运在内，但举出地位来概括德行和时运，需要浑融一体。《翼注》说：“议”字不是空谈，而是直接去制作了。“度”兼含器物和数目，器是物品的采色，数是数量的多寡，制有创造和定式的意思，意和文兼含书名，书即笔画的形象，名则是字的读音。按这就是东阳的说法，但在“书同文”这一句上难以通顺。《四书脉》说：“非天子则权柄不由掌握，如果当世的礼度文饰是正确的，固然应当是训是行，享受安节的顺遂；如果不正确，也应当必敬必戒，昭示遵王的义理。”朱子说：“看这一段，先须识取圣人功用的宏大，‘非天子不议礼制度考文’是什么样的气象，假使有王者兴起，改正朔，易服色等事一齐改换，其切近处则自吾一念之微而无毫厘之差，其功用之大则天地万物一齐被他剪裁裁成过，看得这大意思方有益。”

“今天下”这一节。王文成说：“玩味‘今天下’三个字，有提醒当世的意思，只可作盛世之思，不可看作衰世之感。”张彦陵说：“车同轨，是制度中的一项。轨不在车上，而在地面上。因为车以痕迹为验证。同文也兼含形声伦，不是人伦的伦，而是亲疏贵贱相接的次序，礼度秩然，就是次序。朱子说：‘次序如等威节文之类，议礼所以制行。’书就是字，文则是它的体式，都兼含笔画和音声，言章句云。‘文书名’，是说书的名字，是专以音声来说，而笔画在其中。《或问》说：‘文者，书的笔画形象也，是专以笔画来说，而音声在其中。’这是互相阐发。《大全》赵氏古说：‘名今曰字的说法，则直接把名字当作书字看了。这样则书名二字没有分别。在其他地方或许有这种解释，此处则难以通顺。也许氏又专以字形为书，也偏颇。《蒙引》从许氏附后。’附《蒙引》说：‘上面说文书名，谓字的读音，读音随字形而别。现在说书同文，谓天下的字同其称名。如车字如此写，天下之人皆名之曰车。行字如此写，而天下皆名曰行。’”

“虽有其位”这一节。张彦陵说：“这一节旧虽以愚贱分疏，但看一个‘亦’字，要抑〇说到有德无位上，人知有位无德之不可作，而不知有德无位之亦不可作。”姚承庵说：“这一章内以三字言之，曰议礼制度考文；以二字言之，曰礼乐；以一字该之，曰礼。”焦漪园说：“礼乐是通用字，礼者理也，乐者理之自然也。议礼制度考文，皆是本于自然之理者，故谓之礼乐。其实‘礼’之一字，该尽此节及下节之意。总在非天子节内，但非天子节是总言，此二节是分言。”

“吾说夏礼”这一节。末二节断宜从《大全》。朱子《蒙引》《存疑》《浅说》分应自用自专反

译古来说法，双峰先生泛泛而言，引用孔子作为榜样，这是不可采纳的。生今反古，原本兼顾上下，但侧重在于处于下位的人，所以只引用孔子。徐儆曰：“夏礼说‘无从而学’，殷礼说‘学以宋存故’。这虽然不是解说‘学’的原因，但也可以看出‘说’、‘学’二字的含义。”《翼注》说：“有宋存”，要理解为并非当时天子的制度。“存”是保存那礼制，不是说宋国仅仅残存。《四书脉》说：“不征仅存”，不是说世道久远、人物消亡的意思。圣人的礼制百世不废，夏、殷的制度至今尚存。但夏、殷的礼制只限于杞、宋两国，并非天下共同征引、共同保存，都显示出不可采纳的意思。现在要采用，需要理解得好。嘉靖乙未年的程文说：“这礼制浸润已久，是四方共同尊崇的，所以言论而百姓没有不信任的。昭示颁布既久，是万世常行的，所以实行而百姓没有不服从的。”墨卷说：“对于人心共同信任的，就信任它；对于人心共同尊崇的，就尊崇它，最为精妙。”这是夫子不得不遵从的原因。如果只说因为时势所在不得不从，那就似乎有勉强的意思了。【己酉四月】《翼注》说：“从周”只重在“时”上，不像《论语》那样重在“郁郁”的文采上。张彦陵说：“有人问，《中庸》论处于下位应当遵从天子的制度，才不违背。如果孔子生在秦始皇时代，也将全都遵从秦制吗？”自溟说：“子思的话自有斟酌。说‘不敢作礼乐’，‘不敢’是论身份，未曾论道理。夫子称颂周武王的达孝，而特别感叹其礼制之善，也只是从他已经拥有天下之后，必然不能没有这一番新制度而言。至于他所以能拥有天下的事情，本来没有过多论述。现在论秦的暴政多端，但其划定郡县、修筑长城等制度，万世之下也沿袭不变。假如孔子生在秦之后，议论治国，难道不会说‘行夏时，乘殷辂，服周冕’而已吗？”

译《王天下有三重焉》章的总旨。《翼注》说：“首节为纲领，次节可轻看，‘本诸身’两节，讲君子制作的尽善，对应‘有三重’句。‘是故’节讲君子制作的适宜于民，对应‘寡过’句。末节引《诗》来总结，也可轻看。”

“王天下有三重焉。”这一节与上一章以德、位、时立说。然而所谓“时”，也在“生今反古”及“从周”处可以看出。那么只应当以当下拥有天下来说，并非一定是开创之时才称为“时”。有人说：“那么当守成之世而有圣人在位，就可以更改祖宗的制度而实行前代的法令吗？”回答说：“这虽然不能像开创时那样大改制度，但根据时势补救弊端，又有什么不可以呢。”《蒙引》讲解前章“天子”二字，认为夏少康等人不在其中。我起初认为因为他们贤明而非圣明。等到看它解释本章“王天下”，才知道它认为少康等人是守成而非开创，这也错了。它的说法附在下面。附《蒙引》说：“这‘王天下’，就是上章的‘天子’。是开始受命为天子的人，所以议礼、制度、考文，以更新天下的耳目，统一天下的心志，从而世代为天下人指引道路，不是指守成继业的人说的。守成的人虽然贤圣，遵循旧章，继承旧业就可以了。”《翼注》说：“王天下是德、位、时都具备的人。然而只要说圣人受命而兴起，就都包含了。”吴因之说：“有三重，‘有’字要看得重，不像寻常有无的有。假如议礼未善，不足以说有礼；制度未善，不足以说有度；考文未善，不足以说有文。只有天下有王天下的君子，是真正有三重的，难道不足以减少百姓的过错吗？下文考三王等等，正是所谓有三重。”《翼注》说：“议礼、制度、考文，只有天子得以实行，这叫重典。如果别人都能干预，就轻慢了。寡过重在君主能减少百姓的过错上，不是说百姓顺从而减少过错。过错是违背上级的过错，如越礼败度、舞文弄墨等。”徐鸿洲说：“百姓过错少的，是不违背风俗。而根本在于自身以完善其制度的，是不骄之道。”

“上焉者”节。《翼注》说：此节可轻看，反言以引起下文的意思。按此节反言德、位、时，以引起下文，应当补一句说：没有时与位尚且不可以，何况没有德呢？这样才完整。张彦陵说：上面两个“不信”，都没有“民”字。“无征不尊”，只在自身，无法取得百姓的信任，百姓不跟随。“民”字在下面，上面“不信”二字不可以就说百姓不见信。《翼注》说：上面“弗从”是惊骇而不跟随，下面“不从”是轻慢而不跟随。吴因之说：“上焉者”节，正阐明德、位、时的意思，善于与下文衔接。

“本诸身”，对应“不信不从”，与下面“征诸庶民”，对应此节只是引起下文，“本诸身，征诸庶民”两句与寡过的意思无关。按，因之说是《蒙引》，颇为错误，故删除。

“故君子之道本诸身”节。王圣俞说：“此节‘道’字最重，盖天地鬼神、三王后圣都不是拘泥于形迹上与他相合，都以理论，所以重‘道’字。盖‘道’字固然指三重而言，而既然称为道，就不是指三重的形迹而言，乃指制作的精神而言。如果在形迹上求合，岂能一一尽同？”按《翼注》说：“三重，王道也。王道本于天德，所以说本诸身。以德性既尊，问学既道，人讲愚按，以德性问学解释本诸身是对的。然而所谓德性问学者，已兼天德王道在内，不只是天德。征诸庶民以下，则是其验证。如果只以本诸身属于天德，那么前所谓精微中庸等，岂只是一身上事呢？”注有“其德之德”，兼成己成物说，与《大学》明德不同。说：“本诸身者，见非徒饰法以要名也。”吴因之说：“本诸身，征诸庶民，正所谓王天下也。建诸天地，质诸鬼神，考三王，俟后圣，则所谓有三重也。”按因之说妙，但“征诸庶民”句当贴“有三重”，不当贴“王天下”。因之此条似误，本诸身六句俱当属“有三重”【己酉三月廿六】张彦陵说：“征诸庶民，即本诸身征验之也。此句须重征验上讲，即民有必信必从之理，而可验我制作之善，所以说征诸庶民。如果泛讲信从，是动而世为天下道一节的意思。”赛合注说：“不谬等俱就己身上说是，不谬于三王，非三王不谬于我也。”君子之于天地，有法之处，有奉之处，有赞之处。法之者，以议礼言之，其分之不相侵，即天高地下之不可易也。其情之相亲，即天气下降，地气上腾之理也。以制度言之，如上衣下裳之制，天地之位也。方底圆盖之属，天地之象也。又如凡上下方圆刚柔动静之类，即天地之阴阳也。以考文言之，六书之法，其义无不毕归于阴阳五行与万物而已。若此者，是谓法之。然分而言之，天地自天地，君子自君子，而君子

译效法它，在于有所作为。统而言之，君子所做的事，也就是天地自然的道理。这叫做奉行它。然而，虽然说是君子所做的事就是天地自然的道理，但天地本身不能有所作为，而君子代替它去做，这叫做赞助它。鬼神、三王、后圣都应当这样推演。上面所说的，都是从道理上论述，而不是从事迹上论述。然而，虽然是从道理上论述，也只是说天地效法它的道理，鬼神效法它的道理罢了。像浅说中所讲的，那么君子只知道有一个理，而天地、鬼神、三王、后圣都包含在其中了。这又高了一层。《蒙引》兼载两种说法，并总括判断说：后一种说法非常闲雅而正大，但究其应当如此的实处，那么前面的几种说法似乎不可埋没。因为穷究道理必须分析得极其精细而不混乱，综合得尽其广大而无遗漏，这才算是达到了极致。但那些话颇为烦杂，所以不收录。《翼注》说：建立天地，重在自然之意；质正鬼神，重在莫测之意。顺应它或变革它，不夹杂丝毫智力于其间，纯粹是道的化育，自然就不违背天意。顺应它或变革它，转移斡旋，极有妙用，人无法测度，便是不怀疑鬼神。又说：天地与鬼神容易混淆，因为天地的道就是太极的理，寓于阴阳之气中；而鬼神是天地的妙用，即阴阳的消长，五行的屈伸，其机微莫测的就是鬼神。天地好比人的身体，鬼神好比人身上的知觉运动，是最灵妙的地方。焦漪园说：这四句都只从道理上论述，因为人是天地的心，鬼神的防范。百世之上有圣人，此心此理相同；百世之下有圣人，此心此理也相同。如果出自我的制作，不能尽善尽美，而稍有过度或不足的偏差，那么与天地、鬼神、圣人之间就不免有先后彼此的区别。如果已经尽善尽美，那么说礼、度、文是天降地出也可以；说我是裁成天地之道，辅助天地之宜也可以；说鬼神设施也可以；说我是泄露鬼神的奥秘也可以；说我是遵循先王的旧章，述而不作也可以；说我是斟酌三王的制度而损益得宜也可以；说我是确立百王的大法而万世无弊也可以；说后圣有所作为，补偏救弊，无不是传承我的精神也可以。因为无所不合的是理，那些不能一一都符合的，是因为天与人各自有分际，先后各自有时机，所以不谬误不违背，不怀疑不困惑，只论述其理，不应当论述其迹。《赛合注》说：六件事虽然并提，其实考察这四句，又根本于首二句，然而用来验证于庶民的，又根源于根本于自身的德行。这一章虽然有德、位、时三层意思，但德为重，时和位是附带说的，所以我在“上焉者”一节补了一句说：没有时和位尚且不可以，何况没有德呢？既然已经侧重到德了，那么“本诸身”一节只应当就德来说，不必再牵涉时位的旧说。以德来说“本诸身”，以时位来说“征诸庶民”，不必遵从。征诸庶民只是本身德行的验证，与不谬误不违背等属于同一类。有人说：注解说征诸庶民，是验证他们所信从的。信从二字就是上面的信从字，分明是从时位来说的。回答说：不对。因为上面一节本应当补说德，德也可以验证他们所信从，那么这里征诸庶民只承接德来说才是对的。《蒙引》认为其中有时位一句应当删除，我起初误录了。

译拿它去质询鬼神而没有疑义。袁了凡说：天与人遵循同一个道理，知道人的极致就是知道天，并不是两回事。天的道理从太极本然来说，人的道理也从心性本体来说。这一节断然适宜依据《蒙引》、《存疑浅说》作为推究本源来看待，新说认为只当作赞词而不作为推究本源看待是错误的。翼注说：关键不仅在于讲知道天，更要阐发知道天之所以能够质询鬼神；不仅在于讲知道人，更要阐发知道人之所以能够等待后世的圣人，这样才是对的。吴因之说：总之，不怀疑鬼神，根本在于我自身对天的认知；不迷惑于后世的圣人，根本在于我自身对人的认知。谁说君子的道理不是以自身为根本并验证于百姓的呢？知道天、知道人，正是以自身为根本的地方。因之的解释极其明白，但要知道上文“以自身为根本”里面，只是包含有知道天、知道人的意思，并非仅仅从“知”字来说。这里说知道天、知道人，则是从其中抽出来具体论述罢了。李毅侯说：知道天、知道人，这个天，是我与人共同禀受的天；这个人，是我与人共同遵循的人。君子贯通天与人，君子只是尽自己的本性罢了，天下的人都不能违背天而违逆人。君子与天下人只是尽他们的本性罢了。由此说来，君子所议定的礼、制定的制度、考订的文辞，就是“和”，是天下通行的道理；君子之所以议定礼、制定制度、考订文辞的原因，就是“中”，是天下最大的根本。由此世间的道理、世间的法度、世间的准则，所谓达到中和，天地便各安其位，万物便生长发育了。

所以君子行动而成为天下人的道路。张彦陵说：“行”是设施，“言”是训令，“远近”两句就是从天下范围内抽出来论述的，上面三句表明王道教化不限于时间，下面两句表明王道教化不限于地域，不必以当时和后世来区分。杨见宇说：“道”字、“法”字、“则”字当作死字看，只当作天下的道路、天下的法度、天下的准则来看，如果当作活字看，就是“道之”、“法之”、“则之”的意思，这是不对的。赛合注说：世则、世法，是可以长久的，从时间来说；有望不厌，是可以广大的，从地域来说。翼注说：这一节旧注分为当时和后世是不对的，因为“世为”是从一世到后世的意思，“远近”二字上面也没有“当时”二字。看来上面两句说王道教化不限于时间，下面两句说王道教化不限于地域，一个是直说，一个是横说，不必以当时和后世来区分。又说：“世世”，就是世，只就本朝来说，如同文王、武王的道法，就像周朝三十世那样，如果超过这个就不是当时的王了。又说：天下包括后贤、后王、后民。又说：“则”是准则，也不是取作立言的准则，也是遵行的意思。君子说子女应当孝顺父母，人们便以孝顺父母为准则。又说“有望不厌”，都重在遵从其制作。上面的“望”字不是声望，是仰慕其言行而效法它。也不是期望，如果是期望就是还没有遵行。不厌是效法其言行而不厌倦。凡人耳目习熟了就会厌倦，现在却不是这样。黄蔡阳说：效法就是望，就是不厌。望而不厌，也就是世法世则。吴因之说：过，是指超过制度、超过制作。正是违背先王的典章。奉行先王的典章就不会超过制度、超过制作了。所以以世法世则不厌有望作为减少过错的实际内容。然而不直接说天下以君子为道，而一定要说世代以君子为天下道。不说天下以君子为法，而一定要说世代以君子为天下法。如此等等，大概是因为这里减少过错与天下信服、天下教化等意思不同。别处都说百姓感化于上位者，这里不重在感化而重在有三重有以镇摄并整齐它的原因。口气原本归结到君子身上。

在那里没有恶行。赛合注说：这一节总结上面的意思，“在彼”两句，就是君子之道一条；“庶几夙夜”两句，就是行动而世代成为一条。按这一节存疑，《浅说》、《翼注》、《说约》都这样。看《大全》说：胡氏认为君子行动而节制，是申述验证百姓而没有恶行，没有厌倦、最终赞誉都是验证百姓，“夙夜”一句是以自身为根本。新安陈氏也这样讲，这断然不可遵从。看注解说以六件事解释“如此”二字，那么验证百姓已经在内了。如果又把最终赞誉作为验证百姓，那么岂能通顺呢？陈氏、许氏虽然不把“动而节”贴合验证百姓，但仍然把无恶、无厌倦、最终赞誉贴合“动而节”，也不必遵从。赛合注说：夙夜，是迅速；永永，是长久。“蚤”字要提起，是说迅速，一时便得到。应夙夜，“如此”二字包含上面知道天、知道人、不谬误、不迷惑、无疑义、不违背等意思；“誉”字包含上面效法有望、不厌等意思。翼注说：不重在名誉，只是因为《诗经》有“誉”字，于是承接来说罢了。

仲尼祖述尧舜章总旨，这一章表明中庸之道到仲尼而集大成。首节依据双峯饶氏，说上面两句是学问贯通古今，下面两句是学问涵盖天地，用一个“学”字最好。仲尼固然生知安行，也未尝不学习。葛海门说：孔子之道只是一个一以贯之，祖述宪章，上律下袭，都是从他所贯通的地方来说的。而小大合德，则是指他所贯通的原于一个。天地之所以为大，就是仲尼之所以为大，所以末节特意从上文意思中抽出“德”字，并用天地来阐明它，不必将“德”字推高一层。

仲尼祖述尧舜节。尧舜远而

译法度不能全部传授，所以说要远宗其道；文武近世而法度完备，所以说要近守其法。实际上，祖述前人，法度就在其中；效法典章，大道就在其中。袁了凡说：宪是遵守，章是表彰，律是法律之律，没有丝毫差错。重衣叫袭，意思是穿着它而不违背。翼注说：宪章依程文作删定赞脩之类的说法，不仅使百姓不违背而已，还有阐发演绎而使之流传不朽的作用。律者效法无常，袭者因袭不变，从仕宦、隐退、久任、速去与时偕行来说叫律；从用舍、行藏出于定理来说叫袭。翼注说：天时春夏秋冬各自遵循其顺序，孔子仕宦、隐退、久任、速去各自合乎恰当，这意思容易明白，但袭水土难以明白。看来水土是说疆域不同适宜不同，风气容易辨别的意思。圣人下袭水土，不仅仅是按其疆域顺其风气而已，大至行藏，小至日用，这个境界有这个境界的道理，那个境界有那个境界的道理，截然不相混乱，这就是各正其位的疆域异宜的风气。圣人随遇而安，安于本位而行，虽然不胶着于一定，但不定之定才是至定，这就是下袭水土。吴因之说：上律天时，是趋时的妙用。这个时字也是借用，天时的时字是春夏秋冬之时，而圣人趋时的时字则无物不有，无处不然，没有成心，没有辙迹，只随时旋转，与时推移，极其圆活流动而不可拘泥，天时变迁的妙处就在其运用中，所以说律天时。又说：水土就是地，在仲尼身上看是地位的地，是借用字眼，凡是当此位居此地，身子一走到这所在便有一定之理。且如居仕的地位则仕为定理，居止的地位则止为定理，或久或速无不皆然。又如尧舜所处地位则传贤为定理，大禹所处地位则传子为定理，汤武当顺应地位则革命为定理，周公当流言地位则诛管蔡为定理，这只是特别大的例子罢了。其余一起居一饮食一开口一举步，那一刻不是所处地位，那一刻没有定理，那一件不是所处地位，那一件没有定理。这定理若增一分或减一分或太过一分或不及一分便不是袭水土，圣人行得来，毫厘不增，不减，无太过，不及，至停当，至的确，再移动改换不得，所以说袭。袭者，是因仍沿袭的意思，理本有定，而行之亦有定也。翼注说：律袭非有心，只是妙理自相符，以不律律之，以不袭袭之也。徐匡岳说：天时水土，即尧舜文武之法所寓，非别。

译将其归为一种，它所祖述和效法的准则，就是它向上遵循、向下沿袭的东西。原本没有两种不同的功夫。赛合注说：这个心本来与古今天地流通无碍，只是完整地保持这个心，没有丝毫亏欠罢了。有人问：“不时不食”以及“仕止久速”之类，都是事，也都是行。北溪陈氏将“不时不食”等附属于事，将“仕止久速”等附属于行，这样不妥。《浅说》只从事的角度来理解就对了。根据《蒙引》存疑，《浅说》认为《章句》所说的“末”，指的是“不时不食”之类；所说的“本”，指的是“仕止久速”之类。本和末都从事的角度来说，属于外；心则属于内。这种说法不容易驳倒。根据《大全》，北溪陈氏、潜室陈氏，则将“不时不食”之类作为事、作为末，也就作为外；将“仕止久速”之类作为行、作为本，也就作为内。这非常荒谬。根据史氏伯璿的说法，则将“不时不食”、“仕止久速”之类都作为末、作为外，而将它们之所以如此的原因作为本、作为内。这也不对。大凡谈论本末，可以用大与小相对来说，也可以用事与理相对来说，都可以。大凡谈论内外，可以用事与心相对来说，也可以用事与理相对来说，都可以。但这一节虽然包含了事与理在内，而《章句》所说的内外本末似乎不指这些。所以知道史氏的说法不对。用事与理来区分本末，而就把本末当作内外；用事与心来区分本末，而就把本末当作内外；都可以用大与小来区分本末，而就把本末当作内外，这就不可以了。所以知道两位陈氏的说法不对。韩氏、古遗、黄氏、洵饶，都将祖述上律作为内，兼有外而本包含末；将宪章下袭作为外，兼有内而末包含本。这也是用事与理来附会内外本末，而有这种说法，与史氏同样荒谬。如果用事与心来附会内外，用大与小来附会本末，就不能这样说了【右上各条所说的大小，都是大节小节的大小，不是大德小德的大小】

譬如天地无所不承载，这一节。这一节只是形容圣人心体极其完备，万理具备，没有一样事物不具备。至诚无息，没有一时空闲。圣人浑然是一个太极。杜静台说：“天地”二字提起，贯穿下面的四时日月来看，大概四时日月不过运行在天地之中，从它们交错运行、交替明照来看，天地之大，更加可见。玩味两个“譬如”字，是不能形容而强行比拟的言辞。谭王怀说：承载而说持，大地有德以维持。天主宰覆盖，那么扩大其覆盖，没有德怎么能达到这样？四时交错运行，是一种德的自我循环；日月交替明照，是一种德的自我禅代，就已经包含了小德大德于此。下面特别加以申明。赛合注说：持载覆帱，各自要兼分合来看，才能包含下面的“并育不害”之意，才能包含下面的大小之意。翼注说：错行代明，只重在“错”“代”二字，体现出不穷尽的意思，不重在“明”“行”字。假如题目出“日月之代明”，不能说圣心明并日月，只是道理在圣心，如日月往来不穷尽罢了。翼注说：不遗不穷，都是大的意思，不可以把不穷当作久的意思，原文本来没有久字。假如有日无月，有寒无暑，那么它们的运行就有穷尽，有穷尽毕竟是不大了。譬如天地无所不承载，是它的博厚；无所不覆盖，是它的高明。譬如四时的交错运行，是它博厚的悠久；譬如日月的交替明照，是它高明之悠久。这样，天时水土，就在仲尼身上；仲尼之身，就是一天时水土。仲尼与天地，难道有二吗？所以想要观察仲尼的人，观察天地就行了。吴因之说：这一节比喻之处，只需轻轻带过。此处“持载覆帱”内就包含下“并育不害”之意；“错行代明”内就包含下“并行不悖”之意；“大德小德敦化川流”以及所以为大之意，都在其中。下节不过是申明这一节，并非别有一种道理。

万物一起养育而不互相妨害。这一节「吴因之说」这一节只借天地来显现圣德，究竟不重在天地。这是天地之所以为大，“大”字极重，所以子思下面两节全是想要赞美圣德之大，借天地来显现。「翼注说」万物并育两句，是天地的德；德两句，是天地之所以为大【此说本可采纳，但须知这个“所以”字并非原文的“所以”字】但之所以为大者，即在大中看出，并非别有一件为此件之所以然。「张彦陵说」道不是道理的道，就是历家失道，南行北行的道。说并处就是不害不悖者，不对。天下岂无并育并行而相害相悖者？存疑说不是并育，只一个育，如何说得不害？不是并行，只一个行，如何说得不悖？也不对。天下固有不相害相悖而亦不能并育并行者，以大小二字意体之自见。若究其实，则亦非有二耳。「吴因之说」讲不相害不相悖，须暗暗与下川流意相关切，乃妙。飞潜动植，总不过在天地之间，生育却有一物自有一物之性命，有一物自有一物之太和，岂至混淆错杂而至于相害？四时日月，总不过在天地

译在天地之间运行，而在运行接续的间隙，各自有停留的处所，各自有运行的度数，互不混乱，互不违背，哪里有什么相悖呢？在共同化育之中，自然有一段互不伤害的妙处；在共同运行之中，自然有一段互不违背的妙处。写文章必须灵活翻译才好。蔡虚斋说：天地的德行，哪有大小之分？从它分散殊异的角度来说，称为小德；从它收敛聚合的角度来说，称为大德。川流是流动它所敦厚的，敦化是敦厚它所流动的。大德与小德可以从分合的角度来论述，不可以从先后的角度来论述。翼注说：大德与小德只是同一德行。造化的主宰就是德，小德是从分别的角度来说，各自有一个主宰；大德是从合并的角度来说，共同有一个主宰。只是说话的人有分合的区别，天地实际上并没有分合的区别。譬如人只有一颗心，从分别的角度来说，就像有万千念头一样。翼注说：川流与敦化，“流”字应当与“敦”字相对来看，或者是流动它的化育，或者是敦厚它的化育，化育就是指四季、日月、万物的化育。因为上文加了一个“川”字，所以省略了一个“化”字罢了。辛复元说：大德敦化，意味着对万物专一不二；小德川流，意味着化生万物不可测度。大德是广大洋溢，小德是优柔宽裕，总之都是专一不二，共同化育、共同运行而不相违背。

译祸害不违背常理，这才是难以测度的。愚见如此。辛说并不正确。吴因之说：朱注中的脉络分明，根本盛大。这就好比“天地”两句的意思，说“往而不止”，说“出而无穷”，这就好比“日月”两句的意思。从它不害不悖的角度来说，一尘一息，都是造化在其中主宰，这就是所谓万物各自具足一个太极，是小德的川流。从它并育并行的角度来说，极天蟠地，也都是造化在其中主宰，这就是所谓万物统体为一个太极，是大德的敦化。川流与敦化，是广大而上下明察的。小德与大德，是隐微而不被见闻的。天地之大，如此万物两句，是从无物不有、无时不然的地方，看出小德与大德两句；是从其大无外、其小无内的地方，看出大四句，这些都是天地之所以为大的原因，没有浅深之分。大德与小德，只是一种德，只是从分合的角度来说罢了，也没有浅深之分。赛合注说：此“天地之所以为大”一句，要认清朱注中两个“所以”字，与正文中“此所以”有分别。因为万物、四时、日月，都是从迹象上观察，都是可见的，而小德与大德则是说内在主宰的原因，这才是“不害不悖”的所以然。所以朱注用了两个“所以”字，而正文中“此天地之所以为大”的“所以”字，却就在小德大德中体现，不作推原的说法。蒙引说：不要拘泥于“所以”二字，要看“为”字。吴因之说：“所以”二字，要放得虚活，不要当作推原的语气来看。因为“大”字是赞美的语气，所以蒙引不重视“所以”二字，很有见识。如果重视“所以”的语气，就不是赞美的语气了。又说：此“天地之所以为大”，重在“德”上看，不是仅仅在气化形化的迹象上见其大。徐岩泉说：时人说有小德又有大德，才见天地之所以为大，非常错误。只是说在大德敦化中，小德为之川流，无所不备，无所不贯，何其大哉。蒙引说：这一节主要讲天地，不主要讲万物及日月四时。所以在不害不悖处，便见小德的川流；在并育并行处，便见大德的敦化。顾麟士说：只有这几句话，这一节的义理就完备了。俗讲都说并育两句还不够，天地之所以大的地方，必须到小德两句才是天地之所以大，极不正确。麟士在未见到蒙引等书时，已持此解，然而即使依据蒙引，也有错杂不一其指的地方，这里删繁释滞，是不辞辛劳的。又说：天地之所以大，只在万物、四时、日月；圣人之所以大，只在祖述宪章，上律下袭。如果再推而进之，认为有一种德来主宰它，才见其大，那么首节所说的反而轻了，这难道是正指吗？又说：万物并育以下五句，只平平地读去便好，这是孔子的赞美，不是别的文字。又说：此“天地之所以”句断，总承一节，不专指小德大德。“麟士说是”。

《唯天下至圣》章总旨。此章承接上一章小德川流而言。至圣的德性充足有余，与天地的小德一般。观之内而内，是小德的川流；观之外而外，也是小德的川流。聪明睿知，仁义礼智，溥博渊泉，都是小德在内的表现；时出，是小德在外的表现。翼注说：此章一气说下，无处可分截。因为溥博渊泉，时出，紧承五德而来；如天如渊，紧承溥博渊泉而来；敬信悦，紧承时出来；而声名尊亲，又紧承敬信悦而来。总是圣德说到发外，发外说到及人。郑康成说：见仲尼虽未为帝王，而帝王配天之业。

未曾不收于当体。康成此二句最明，新安陈氏只说此章言达而在上之大圣人，未明下章仿此。

《唯天下至圣》节，聪明不以耳目，言聪是吾心真闻，明是吾心真见，通微为睿，藏往为知，总而言之，心之灵妙本体也。吴因之说：“足以有临，须紧紧根着生知意发挥。因为天下大了，四海民物广了，如果不是天生上等之资，想要假借人力勉强去做，一一烛照之，便多运用不来了。唯上天笃生聪明睿知，他耳目心思运用处，都非人可测识，不仅人不可测识，虽至圣亦不得知其所以然而然，神运鬼输，绝非寻常意见所可及。任凭天下之大，四海之广，岂有遗于坐照之外？所以说足以有临。”又说：“足以有临，不是说聪明睿知的作用止于此，是益见他聪明睿知处。言至圣这生知真足以君临天下，何等样的聪明睿知也？下仁义礼智亦然。”又说：“生知四德不可平看。”翼注说：“生知之质与仁义礼智之德，虽有质德之分，总是德也，故下只云五者之德。”又说：“为能字直贯到节末，不但贯到节末，直贯到时出之。”张彦陵说：“仁义礼智皆聪明睿知中所涵容，执敬别皆君临中事。”又说：“聪明睿知等【阙】

然如此非前不足

译到这里才算是充实积存了。“溥博渊泉”看起来似乎是在说大德，其实却是形容小德，就像第二十七章说道德微小却称其“优优大哉”一样。所谓“时出”，不仅是指应当用仁的时候仁就显现，应当用义的时候义就显现，即使是同一种仁，应当宽裕的时候宽裕就显现，应当温柔的时候温柔就显现，直到极其细微详尽的地方，没有不随着感应而随即响应的，真可以说是脉络分明而往来不息，用来形容至圣的小德，可谓详尽至极。“溥博渊泉”这四个字是从内在来说的，总领上文的“时出”是从显现来说的，并不总领上文，因为上文虽然也有“容、执、敬、别”等字，但重点并不在这些字上，只重在五个“足以”字上，意思是说“溥博渊泉”总领“聪明睿知”这五种德性而随时显现，总领“临、容、执、敬、别”这些德性，并不是说这两句是总括形容圣人心体的，更不是这个意思。“时出”含有取之不尽、用之不竭、没有阻塞、无穷无尽且随时变通的意思，这就包含在其中了。《翼注》说，这个“时”字最细微，比如均一、知、临却有时用明，有时用晦，这类变化不一。按《翼注》最为明白，《大全》、《存疑》、《浅说》都把它当作“时中”来看，并没有取之不竭、用之不匮、无阻塞无穷尽的说法。近来讲这一节的人说，如果不是本体各方面都充足，怎么能运用得如此神妙；如果不是内在极其充足，怎么能外在各方面都如此得当，这是专门重视上半截了，看来上下两截似乎都应当重视【壬子二月二日】

译广大如天。赛合注说：这一节只是用天和渊来比拟其广大如天、深泉如渊的盛大，用百姓的敬畏、信任和喜悦来验证其适时显现的精妙，并不是又深入了一层。翼注说：天的广大，渊的深泉，是从形体上说的；至于圣人像这样，则是从心性上说的。见如举止动作、威仪礼节之类，言如训诫诰令、号令之类，行如礼乐刑政之类，敬、信、悦不重复，百姓只看重，形容适时显现的精妙。翼注说：因为百姓的敬、信、悦显现其恰当，可以不解释为效法。存疑说：言和行都是显现，信和悦都属于敬，浅显的说法是将威仪对应“见”字，浅显的说法更为妥当。

因此声名洋溢于中国。赛合注说：上一条“民”字已经包含了中国和蛮貊的百姓，敬、信、悦所在的地方，就是声名所在的地方。百姓没有不敬、信、悦的，已经包含了中国和蛮貊。凡是有血气的人没有不尊崇和亲近的，绝不是上面所及的范围还有局限，这里所及的才无边无际。这里的意思只归结于配天。上面开头两句不平稳，应当以中国为主。舟车以下极力说明尽天下去处，并非有超出中国和蛮貊之外的地方，没有不尊崇和亲近的。尽天下去处都敬、信、悦，也不超出洋溢施及的范围。尊崇和亲近都是从道德上说的，不在权势地位上说的。尊崇者推崇其道，亲近者瞻仰其光辉，只在人心共同认同的地方显现。翼注说：舟车所至以下，就是极力说明从中国到蛮貊之地，看见没有一处遗漏的。并非又在中国和蛮貊之外，也不是单独极力说明蛮貊。赛合注说：本文说声名，注解说德所及的地方，因为声名就是实际德行流动的地方，声名所及就是德所及的地方。翼注说：不必是德泽所及感化到的地方就立即到达。李玉海说：不重在尊崇和亲近，重在圣德的可敬、信、悦。袁七泽说：各自安于性命的正理就是尊崇，各自顺遂乐育的常道就是亲近，所以没有不尊崇和亲近的，自然是实事，不是空谈道理而已。赛合注说：配天与上面如天不同，如天是从德的体段上说的，配天是从德的功用上说的，须贴注中广大的意思。上一章说高明配天，而这里则详细说明其所以配天的原因，所以用“故曰”二字。然而玩味“故曰”二字可见到配天地位，只是至圣本分的事。说配天，是配天的小德川流。注说：广大如天，也是优优大哉的意思。自溥博如天以下，都是用来形容上文，并不是又深入了一层。百姓的敬、信、悦，声名的洋溢，都是显现的恰当，不是夸大其功效。前章小德大德即是中和，可以分合说，不可以先后动静说。当其静止时，浑然一理，而万象森然者已经在其中。当其运动时，万象森然而浑然一理者已经在其中。然而至诚章大全朱子又有表里及存主发见的说法，则似乎小德大德又可以动静分了。盖当其静止时，虽非止有大德，然而小德只是寓于大德之中；当其运动时，虽非止有小德，然而大德只是寓于小德之内，所以小大德虽不可以动静分，而亦可以动静分。按依此看，则至圣章当重在时出边，盖聪明睿知五段虽是言小德，然而只是言小德之寓于大德者耳，至时出处方正言小德。又按朱子所谓存主専以心之静言，所谓发见则兼动乎心、动乎外者言。

唯天下至诚章，总旨。此章承大德敦化而言。至诚彻内彻外，无非大德的敦化。经纶句，是大德之在外者；立本知化，是大德之在内者。

唯天下至诚节。张彦陵说：“为能字贯至化育句。”陈北溪说：“经是分疏条理，纶是牵连相合。如君是君，臣是臣，父是父，子是子，各有条理，一定而不乱，所以叫经。如君臣之相敬，父子之相亲，此其伦类自然相合，所以叫纶。”经纶只是有分以相接，有恩以相爱之意。玩味北溪陈氏之说，正如此。若东阳许氏以父慈子孝为经，父子相亲为纶，蒙引存疑，浅说俱从之，殊不是如此。看则难在至诚一人身上说矣。存疑附后。附存疑说：“经纶不是两时事。分言之则曰经，合言之则曰纶。治丝之经纶有先后，大经之经纶无先后。”吴因之说：“至诚之德，极诚无妄，其于五品人伦，莫非极诚无妄之所流贯。主恩则尽其恩之实，而不为虚文；主义则尽其义之实，而非徒虚饰。零碎分看那一件不精实，笼统合看那一处不精实。”经纶蒙引就圣人一身言，东阳许氏兼脩道之敎言。看来兼说亦可，但天下之大经则断宜空说，不可谓是天下人之大经。翼注说：“天下之大本，不是说天下人人之性只一。”

人之性便可名为天下大本了。立是植根牢固不被物欲摇夺意。然而不是用功去立他，是本来能立了。张彦陵说：立只是所性全体毫无亏欠

译千变万化的道理预先植根于其中。《蒙引》说：认为“立本”是浑然一体的说法是正确的。郑氏认为，确立了仁的根本，那么仁爱百姓、爱护万物之类的事就由此产生；确立了义的根本，那么尊敬长辈、尊崇贤人之类的事就由此产生。这样就不符合“万物殊异而本源为一”的意思。况且“未发之中”不可区分条理，若区分条理来说，那就属于“小德”的范畴了。查《蒙引》这一条，我过去也有这样的疑惑。然而朱子在首章解释“性”字时，已经用仁义礼智来阐述了，那么似乎也没有妨碍。李九我说：知不是靠耳目去推测。许白云说：无所倚靠只是至诚自然流露，不需要刻意用力的意思。关于“无倚”，只依照黄直卿解释为“不倚靠思虑勉强”是正确的。朱子认为如同“为仁由己，而由人乎哉”的意思，实在不贴切。注：倚着于外物，思虑勉强也是外物，诗书师友也是外物。《蒙引》、《翼注》都兼而述之，似乎全面，但黄氏的说法更为直接了当。《翼注》说：生而知之的人不仅不倚靠见闻，也不倚靠情思想象；安而行之的人不仅不倚靠迹象，也不倚靠意气。按：不倚靠是因为至诚而不思虑勉强，这与其他地方重在强调生知安行有所不同。《章句》说本章讲的是至诚无妄自然的功用，大概是用经纶来对应立本、知化、育物来说，那么经纶就是功用；用这三者来对应至诚来说，那么这三者都是功用。这功用与别处所说的功用都在于外不同。

译“肫肫其仁”这一节，是承接上文进一步阐发并赞叹其功用的精妙，并非又深入了一层。吴因之说：这一节是申明上一节的意思，并非赞美的辞藻。曾经有人说，都讲经纶可以观察仁德，而仁德就如此恳切诚挚，这是轻看了仁的渊深与天大，而所看重的特别在于“肫肫”等词了。殊不知上文暗含仁渊天等意，尚未说明，到此处才提出，正是看重其仁、其渊、其天，而“肫肫”等词不过是各用两个字来加以形容罢了。按吴因之的说法与《浅说》相合，近来时文都将这一节作为赞美的辞藻，先讲“仁”字，再讲“肫肫”，似乎也可以采纳，但不可认为仁比经纶更深，肫肫又比仁更深。然而这毕竟不是正确的解说。又说：讲解“肫肫”这一节，便隐隐关联到“难知”的意思。丘月林说：“肫肫”、“渊渊”、“浩浩”，又是形容那仁与天渊的地方。说经纶而达到毫无所倚靠的地步，真是恳切诚挚地体现了仁德。只按照本文顺次解说，如果说“其仁则肫肫”，便不符合语意。经纶之处即是仁，以五伦之间慈祥融洽来言仁，为什么说“肫肫”？是说恳切而不虚浮，达到极致而不亏欠。立本之处即是渊，以万理中涵本源澄澈来言渊，为什么说“渊渊”？是说清净而物欲不混杂，深远而边际不可测。知化育之处即是天，以心涵太虚、神通造化来言天，为什么说“浩浩”？是说诚复之体，何所不包涵；诚通之用，无所不运量。按《浅说》认为“渊”字只当静深字看，“天”字只当广大字看，不可说即是渊即是天。其说法并非不高明，然而玩味朱注说：“非特如之而已”，还是当作“即”字的意思看。因为静深广大，只是其所以为天渊的原因罢了，不必与其仁一例看待。我之所以保留《浅说》这一条，是想让人知道仁即是恳切至极，肫肫乃是恳切至极的样子；渊即是静深的意思，渊渊乃是静深的样子罢了。末句仿此。唐荆川说：这个题目颠倒来看便是至诚之道，经纶大经是其仁，其仁则肫肫；立大本是其渊，其渊则渊渊；知天地之化育是其天，其天则浩浩。其渊其天，就是说至诚的天渊。按荆川的说法很直捷【辰闰六月十六】以性命分天渊也是。偶然如此，分贴其实性也是广大的，命也是静深的。若前章“溥博渊泉”便俱包性命，说矣。《大全》双峯此条最难通，既以“浩浩”句承“知化育”来，则此句已包地在内矣。又以“渊渊”句属地，岂不支离乎？“如渊如天”，其“渊”“其天”句法相似，而语脉不同。“如天如渊”二句，上文明有“溥博渊泉”字，则以“溥博渊泉”为主，而“如天如渊”是形容之词。“其渊其天”二句，上文暗伏“渊”字“天”字，则以“天渊”为主，而“渊渊浩浩”形容之词，不必如存疑作一例看。以朱子“存主发见”及“表里”等字推之，窃意小徳属发见为表，大徳属存主为里。至圣章从“溥博渊泉”之存主说到“时出”之发见，重在发见边，由发见窥其存主，故虽“溥博渊泉”亦人所可知。至诚章从“经纶”之发见说到“立本知化”之存主，重在存主边，从存主布为发见，故虽“经纶肫肫”亦人所难知，如此看明矣。但朱子所谓“存主发见”及“表里”等字，似从至圣至诚上分，不从小徳大徳上分。盖谓圣以徳言，诚则徳之实也。徳为发见，徳之实为存主。如此看，则上章“溥博渊泉”亦为发见，下章“经纶”亦属存主，此又一说也。然愚意如此看，则不用“存主发见”等字尤妙。若或问游氏，则又从至圣之徳、至诚之道上分出易知难知之意。其曰“徳者其用，道者其本”云者，盖徳就圣人分上说，道就徳之所具说，故有用与本之分。“道”字指天下大经、天下大本、天地化育言，此又一说也。总之，此二章分别处有三：一则小徳大徳之分，一则徳与道之分，一则至诚至圣之分。三意自不相妨，然小徳大徳之意是主，言小徳亦可以至诚言，言大徳亦可以至圣言，言小徳与至圣亦可以道言，言大徳与至诚亦可以徳言，中庸特互见耳。大徳小徳原不是两件，小徳即就大徳中抽出言之耳。“曰肫肫”“曰渊渊”“曰浩浩”以大徳言也，而其中有仁焉、义焉、礼焉智？焉溥博渊泉，而自不穷于时出，并无两层。存疑曰：「上章临容执敬，别是以五徳分说，非小徳川流乎？此章经纶立本知化，是以五徳合说，非大徳敦化乎？」说得两章之义了然。按存疑，看大徳小徳不分发见，存主者也，似亦可兼用，姑俟再定。

苟不固聪明圣知节。张

译彦陵说：这一节不重在“知至诚”之上，只重在赞美“至诚”的妙用上。天下并非没有绝世的聪明人，但那些虚浮机巧的聪慧，不能称之为真正的聪明，必须是能够辨别义理的人，才是实实在在的聪明圣知，才能通达天德。然而，这也不是专门针对虚浮机巧之人而言的。凡是能够辨别义理，却稍微有一点点达不到极致的人，就不算是实实在在的聪明圣知；针对虚浮机巧之人而言的，只是次要的意思。张侗初说：注文中加了一个“固”字，可以看出，固然聪明圣知就是至诚。注文中说“唯圣人能知圣人”，这两个“圣人”字，就当作“至诚”来看。把“固”字解释为“固有”的“固”，或者解释为“不倚靠”的“不倚”，都是错误的。广鸣在《达天德者》篇的原评中说：“聪明圣知”就是上一章的“聪明睿知”，“达天德”就是上一章的“仁义礼智”四德。朱子说“至诚之道，非至圣不能知”，那么从“小德”的角度来讲解才是正确的。世人把“达天德”直接看作“经纶立本、知化育”，这是一个弊病。德虽然就在气质之中，但看题目的字面，“天德”与“聪明圣知”相对，“达”字与“固”字相对，有人把“固”字当作总领全句的词，这是另一个弊病。先辈们一定不肯做这样的题目，即使遇到这样的题目，也一定不肯这样去做，只适宜在开讲时，将全节的大意略微叙述后，径直将题目中的四个字切实发挥，最后归结到“苟不”二字就可以了。“固聪明圣知达天德者”，即是天下的至诚，犹如说“只有至诚才能知道至诚”，不必拘泥于上一章所说的“只有小德才能知道大德”，因为上一章的“聪明睿知”是从“小德”来说的，这一章的“聪明圣知”是从“大德”来说的，字相同而意义不同。《至诚》与《至圣》两章，既然已经按照小德大德分别并作了总注，又说上一章讲至圣之德，下一章讲至诚之道。《大全》中朱子又说：“至诚”与“至圣”是从表里来说的，《至圣》一章讲的是德性的发见处，《至诚》一章讲的是德性的存主处。按德有大与小，道也有大与小，小处有表里，大处也有表里。但子思讲至圣，是从德的角度而言；讲至诚，是从道的角度而言。德是道的发见，所以为表、为发见；道是德的蕴藏，所以为里、为存主，这与别处讲人心的发见和存主不同。

译穿着锦衣还要加上罩衫，这是本章的总旨。本章是《中庸》的结尾，从下学立心的开始说起，进而推演到其极致，整部《中庸》的道理都包含在内，与首章遥相呼应。用一句话来概括，就是下学而上达罢了。因为上面三章论述孔子体现天德，以及至圣至诚的功用，中庸之道至此已到了极点，这难道是轻易就能达到的吗？求学的人必须从下学开始，下学必须从为己之心开始，所以首先引用“衣锦尚防”的诗句，来阐发为己的意义。

袁了凡说：“闇”这个字是全篇的大关键，是学力紧要的地方。说不见、不言、不动、不赏、不怒、不显，一直说到无声无臭，只是完成了“闇”这一念头，完成了“尚防”的意思。徐懋斋说：天命无声无臭是德的源头，厌恶文饰而闇然的心是入德立定的主意，近、自、微的境界是入德者闇然用功的实地，在不见时反省，在不动不言时存养，正是闇然在近、自、微处所用的工夫。至于不赏不怒而极于不显，是工夫已尽，即使极于风远显而仍归于近、自、微，乃是心德至极的境界。总之只是完成了天命之性。胡云峰说：首章说“道”，本章说“德”，“道”字说得广阔，“德”字说得亲切。德，就是心得此道。首章开端一个“天”字，是推究其本源，此道在我者，无不本于天。本章末尾一个“天”字，是要求其成就，德的成就就能不失去在我之道而本于天。至此则我本于天，天备于我，也不过就是起初的天命之性罢了，那无声无臭的天就是我不显的德，而不显的德就是我浑然未发的中。然而圣人之所以为德之至，不过是敬之至而已，敬是圣学所以成始成终的原因，所以这本书以慎独戒惧始终。沈无回说：每节冠以“诗云”，实有咏叹，一部《中庸》之意。

衣锦尚防节。“刘上玉说：此节是说入德的开始，两君子之道及日章不厌等，不要讲得太高妙才好。”张彦陵说：厌恶文饰的显着，不应做厌恶文饰重视质朴，看重质朴的意思与此章不相干，文字是好字。“李毅侯说：讲恶字不可用文胜灭质、世风大坏等语，因为此句固然未说到下学君子身上，且只是解释诗，然而也与文质奢俭等意无关，只说文太显着则心驰于外，诗人厌恶它，却妥当。”翼注说：为己只是实心，切不可说涉及用功上。“毅侯又说：道字虚，君子之道犹云君子之为君子。”又说：闇然虽在外，而其立心务内，却在闇然上，可见日章是在中之美，日显也，美字浅看，此时还未有厚养，又有即以实心作美者，亦不是实心，乃美所由集。“张彦陵说：闇然日章只重闇然不重日章，然而日章即在闇然内，非有两层。”又说：所谓闇然，本谓精神意念收敛在内，略不驰骛于外，故但见其外若闇然耳，即所谓美在其中，亦只是这防实心，非别有一种美在日章，就在闇然内。“管登之说：子思深见中庸之鲜能者，由于隐怪，而隐怪之根在好名，故举闇然的然分别之，使下学心曲中知所趋向，其义与君子中庸、小人反中庸章显相照，而与索隐章隐相发。”此不对隐怪与无忌惮者说。“翼注说：小人轻看最是。”张彦陵说：淡而不厌三句正发明闇然句。“又说：淡简温三句只是形容闇然的妙处，其淡自不厌，简自是文，温自是理。”至味生于无味，至文生于无文，至辩生于无辩，最为确论。“李毅侯说：天命之谓性，率性之谓道，未发是中，已发是和，原是极平淡，极易简，极蕴借。”翼注说：淡无味也只是无可艳羡意，自旁人看君子而言，若君子亦不自知其淡矣，不厌亦自有不可厌者在，不作君子自信说。“淡而不厌三句不过是形容闇然日章之实，子思深有味乎此一段光景。”故再详言之，不是推进一层。又都是下学立心之始，勿看太高妙。李衷一说：知远之由于近，则常在近处用功；知风之由于自，则常在自处用功；知微之达于显，则常在微处用功。此闇然实用功处。如此三者，则见得个为己门庭不错，从此好下工夫，故云可与入德矣。这三个知字，即《大学》知先后之知，非知至之知也。亦勿看太深微。盖子思将教人去做谨独戒惧入德工夫，先要他具一个为己之心，又要他先知几然后可下手，此最循循有次序。浅说于温而理下过至下三句云：夫君子立心为己，而其实之发于外者如此。然则学者其可不务实乎？其可

译难道没有为自己修养的心意吗？然而探究它之所以从昏暗不明而能日益彰明的原因，则不仅仅在于拥有这真实的心意，还兼有这真实的功夫。假如有人不知道应当谨慎的地方，却竭尽下学之功，那么就无法充实那为自己修养的心意，最终也只会归于昏暗不明罢了，又怎么能日益彰明呢？按此说法似乎稍有偏差，谨察几微的功夫是在日益彰明之后，并不是谨察几微才能日益彰明。大概这“日益彰明”原本应当浅显地看待。因为“因之谓己”，就是接近于细微之处；而知道接近于细微之处，就是详细知道那应当为自己修养的“己”。难道在“己”之外，又另外有一个“几”吗？不知道“己”字包含了“近自微”和“远风显”；“近自微”固然属于“己”，“远风显”也是“己”的远风显。知道“远”等三句，不过是又从“己”中推导出一个“几”罢了。不知道他因何缘故作出这种说法，从而误导后学。李衷一说：这个“德”字，就是后面“不显惟德，百辟其刑之”中达天的德。陈居一说：直到笃恭，才算是完成了入德的事。翼注说：温而理以上是为己，下面三句是知几，最后一句虽然承接知几而来，但根本在于为己，重点在己上。

译“潜虽伏矣”这一节。胡云峰说：上面引用《尚书·防》中的诗句，只见到学者是为了完善自己；这里引用《诗经·潜伏》中的诗句，才真正见到学者是为了完善自己的学问。首章先讲戒慎恐惧，然后讲慎独，由静时的功夫讲到我的心刚刚萌动的那个细微关头；这一章先讲慎独，然后讲戒慎恐惧，由动时的功夫讲到我的心达到极度安静的境界。“潜虽伏矣，亦孔之昭”，这正是所说的“没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的”。《翼注》说：“内省”的“省”字最重，就是省察的“省”。“内”字也不轻，念头刚一萌发，省察它是天理还是人欲，从而加以存养或遏制，反复省察，使人欲完全去除，便是不愧疚了。不愧疚，那么对照初心，就没有惭愧，也就是心中没有恶念了。不愧疚、心中无恶，紧承“内省”而来，重在君子一定要做到这样。上面所说的也属于功夫。张彦陵说：君子一定要内省而不愧疚，直至心中毫无恶念。内就是独处，省就是慎，不愧疚而心中无恶，正是内省，正是在别人看不见的地方着力。君子内省，这里必须没有一丝一毫的愧疚，才能无愧于心，这正是讲慎独的功夫。《蒙引》认为“内省不疚”是从已经能做到的人说的，不能看作是慎独的功夫，这种说法不可采纳。吴因之说：“不可及”这两句紧接上文，而深刻地强调独处时不可不谨慎。其唯人之所不见乎？说不可及，只在于这个独处之处，如果过了这个关口，恶念就会暗中滋长，力量就赶不上了。这不仅仅是赞美的言辞。张彦陵说：最后两句只是对上面两句的咏叹，是提醒人的话语，使人猛然醒悟罢了。《翼注》说：“不可及”，不要理解为功业不可及，只是说不愧疚罢了。有愧疚的人达不到，心中无恶的人才能达到。沈无回说：君子直到笃恭的境界，戒慎于看不见的地方、恐惧于听不到的地方的功夫，也未曾停止。附《蒙引》说：“潜虽伏矣，亦孔之昭。正所谓莫见乎隐，莫显乎微也。君子能于此致其谨，故内省不疚，而无恶于志也。”不可以把“内省不疚”当作慎独的功夫，这是从已经能做到的人说的，所以下面赞叹说：“君子之所不可及者，其惟人之所不见乎？”《存疑》说：“首章讲体认大道的功夫，是初学的事；这一章讲进入德行的次序，是成就德行的事。讲体认大道的功夫，就先戒慎恐惧而后慎独，其意思周全而恳切；讲进入德行的次序，就先慎独而后戒慎恐惧，其意思更加紧密。”这本是《大全》中朱氏公迁最错误的说法。《或问》说：“这一章再次叙述成就德行、进入德行的次序分明，与首章一样，只是说的先后不同罢了，怎么可以区分初学和成就德行呢？”按《存疑》、公迁的说法，就是吕氏“德成反本”的说法，《或问》已经辨析得很明白了。首章从天命顺推下来，所以戒慎恐惧在慎独之前；这一章从下学转述到天命，所以戒慎恐惧在慎独之后。

“相在尔室”这一节。乐天斋《翼注》说：上一节讲慎独，虽然没有言语行动的痕迹，但还有言语行动的防范。这一节不言语不行动，又进一步了。胡云峰说：不动而敬，就是戒慎于看不见的地方；不言而信，就是恐惧于听不到的地方。问：不言语不行动，念虑尚未萌发，怎么会有敬信？此心一有敬信，便叫做动，什么叫作至静？吴因之说：所谓的敬信，不是思量行动时如何敬，言语时如何信。常存我的敬以待行动，不因为行动才开始敬，这叫不动而敬；常存我的信以待言语，不因为言语才开始信，这叫不言而信。这就是主静的方法。按：固然是举不言不动来概括言动，但毕竟是从言动追入，不言不动，才能透脱出来，功夫更加紧密。《大全》中诸家未免说偏了。史氏以“独”为微，以“屋漏”为隐，然而首章中隐微都指“独”，史氏的说法不对。史氏解释屋漏与朱子《蒙引》不同，未详孰是，姑且并存，留待考证。

“奏假无言”这一节。徐鸿洲说：劝善不用奖赏，威严不用发怒，这是无言的治理，并非真如黄老清净之术。人须自我反省，我的德行能不愧对屋漏吗？当时的人有不感动、不羞愧的吗？由此可知，不用奖赏和发怒，是因为人心不依赖于奖赏和发怒，并非说一定不奖赏不发怒才称得上是上等的治理。吴因之说：“奏假”这一节，固然不能说只是叙述成就德行而全无功夫，但也不能说在敬信以上有别样的功夫。口气只应当说：由此敬信而逐渐熟练，以至于达到成就德行的境界，那么不奖赏而能劝善，不发怒而能威严。又由此而逐渐教化，以至于达到妙不可言的地步，那么笃恭而天下平定了。大致是从初学到成就德行，从成就德行到浑然化成的地步。

“不显惟德”这一节。郝鹿野说：“奏格”两节，不重在天下的劝惩，平定只重在君子的不奖赏、不发怒以及笃恭。上面并非讲及人的功业，而是讲入微的德行。究竟只是完善那细微的本体罢了。不必用“微”字贯穿，即自“微”字可贯穿，自字亦可贯穿乎？”《蒙引》、《存疑》、《浅说》都不这样。《翼注》说：“这一节的‘德’字，正应指‘入德’。云峰胡氏认为不显之德，就是未发之中，在喜怒哀乐未发之时而敬，是不显其敬，却说偏了，不知不显、笃恭都贯穿动静。”姚承庵说：恭就是敬信。张

译彦陵说：人心的本源，原本来自天命。君子笃实恭敬，不夹杂丝毫的情欲与私意，正是契合这天命初具的本体。笃实恭敬而天下太平，意味着我与天下共同回归到天命之性的境界。朱熹注解说：恭是内心主宰的钦敬。朱熹说笃实就是不显露，不显露实际上是因为没有刻意的思虑与勉强；如果有思虑勉强，就会有痕迹，那就是显露了。笃实恭敬，是自然而然的恭敬，自己都不知道自己在恭敬。按：朱熹这条注，原本也是存疑的。莫中江说：天下各自安于其性命的情状，这就叫做太平。朱熹注解说：天下太平，就是教化百姓而百姓忘记了被教化，威慑百姓而百姓忘记了被威慑。陈居一说：这正是“不见其形而彰显，不主动作而改变，无为而成功”的境界，用百姓的向善来劝勉百姓，用威慑来威慑百姓，相比之下还有劝勉和威慑的痕迹存在。关于“奏假”这两节经文，双峰先生认为“奏假”一节承接“慎独”，“不显”一节承接“戒惧”，非常正确。如果认为“奏假”这两节都承接“戒惧”而来，也很精妙。这两种说法暂且等待再作定论。如果像云峰先生那样，认为“奏假”这两节分别承接“敬”和“信”，那就错了。史氏对此辨析得很详细。如果像新安陈氏、东阳许氏以及《蒙引》《浅说》那样，认为“奏假”这两节总括承接“戒惧”和“慎独”，恐怕也不对。看篇首程子说：开始讲一个理，最后又合为一个理，就知道“不显”的德行专门是用“未发之中”来解释的，难以兼及“慎独”的说法。《蒙引》在解释“合为一个理”这句时，既然已经用“上天之载”来贴切解释了，又说“不显”兼及“慎独”的说法，实在让人难以理解。如果依照《蒙引》等各家，认为“奏假”这两节总括承接“戒惧”和“慎独”，那么所谓“不显”，就是“费隐”中的“隐”，似乎也说得通。但在所谓“最后又合为一个理”这一点上，就无法贯通了，所以不采纳这种说法。另附。附录《蒙引》说：笃实恭敬就是上文谨慎独处、存养功夫的极致处，恭敬贯穿动静，所以说笃实恭敬就是达到中和。《存疑》对“奏假”这两节的解释特别含糊，但它承接上文的功夫而来，又不把它看作具体的功夫，又用“敬”字贯穿，很符合《中庸》的宗旨，所以采纳它【丁卯年正月初九】看这一章，却采纳《蒙引》总括承接的说法。“奏假”这两节依照新安陈氏及《蒙引》的说法，总括承接“慎独”和“戒惧”而来，只是“奏假”一节的功效尚浅，“不显”一节则德行愈深而功效愈远罢了，不必像双峰饶氏那样，认为前一节的效果承接前一节的功夫，后一节的效果承接后一节的功夫。因为“慎独”和“戒惧”总是进入德行的功夫。功夫进一层，德行就进一层。德行进一层，效果也就进一层。不奖赏而百姓自我劝勉，不发怒而百姓自我敬畏，没有中和之德的人是不能做到的。但这还达不到中和的极致。只是国家治理好了，事情做到了笃实恭敬而天下太平，那就是所谓达到中和，而天地各安其位，万物各遂其生养了。

译我怀有光明的德行。张彦陵说：“德行轻如毫毛”，这两句诗大概说的就是这个意思。这两段议论正显示出笃实恭敬的德行难以形容。‘至矣’这一句应当从上天说到圣人，上天以此德行赋予人，本来没有声音气味可言；人以此德行回报上天，上天也没有声音气味可指。用这种无声无臭来形容‘不显’，才算曲尽意旨，这就叫做‘至’。并不是在‘不显’之外，又有所谓‘至’。《翼注》说：‘声’指号令，‘色’指威仪。汤霍林说：这是子思引用孔子现成的话语，并不是解释《诗经》。毛病在于一个‘以’字，如果有德行来主宰，那么声色也就不显了。张侗初说：也须奖赏，也须发怒，也须有声，也须有色。只是教化百姓、威慑百姓、感化百姓，并不在于奖罚和声色上，这是帝王治理天下的妙道。副墨说：用雷霆来鼓动，用日月来照耀，声色也是教化。但自有在声而非声，在色而非色的境界。张彦陵说：‘毛’还有伦类，是说用毛来比喻德行，还有伦类可以比拟，不是说毛本身还有伦类。《翼注》说：‘犹有伦类’，只是说还有形象的意思。大概有形之物都有类，无形之物则无类。词语虽然说有类，但实际上表明其有形，就像说尚属物类罢了。一说德行而称之为如毛，是说德行还有毛可以相比，也不俗。但下文说还有天可以相比，说不通。双峰饶氏说：‘上天之载，无声无臭’，这就是未发之中，就是天命之性，大概是一篇的归宿。这种说法偏颇。袁了凡说：无声无臭，全是太虚的本体。太虚之中本来没有增减，本来没有动摇。既然说无声，那么雷轰鼓沸而太虚不喧闹，万籁俱寂而太虚不安静；既然说无臭，那么沉檀香满而太虚没有感受之处，秽恶腥闻而太虚也没有沾染之处。我的真性原本如此。许白云说：用无声无臭来形容不显的妙处，那么圣人的道就几乎归于虚无了。而说‘上天之载’，这才是圣人的道。‘载’，是发育万物的事情，在发育之中有无声无臭的妙处，即太极形而上下者。譬如圣人笃实恭敬而天下太平，本末都具备了。张彦陵说：不是说德行也像天一样无声无臭，而是说此理流行于天，原本没有声音气味可以附着。工夫既到之后，便契合着源头〇微之处，这就叫做‘至矣’。不是形容的极致。徐懋斋说：宋儒将圣德比拟于天，为今儒认为圣德能契合天为至。玩味注疏原本是以契合天为至，不是以比拟于天为至。薛方山说：大概德行以契合天为至，不是以天比拟圣人为形容的极致。按此与《翼注》相同，然而‘至矣’之下应当找云：只有这可以形容不显。玩味注疏原本如此。《翼注》说：这只是形容不显的意思，形容之者，犹如说比拟之也，不是模写形容的意思。又说：‘至矣’，是说德行至矣，不是说形容不显的德行至矣。又说：‘至矣’，应当从上天说到圣人，上天以此德行赋予人，本来没有声音气味可言，人以此德行回报上天，上天也没有声音气味可指，不落声色，不涉伦类，真是德行的极致。不要依据《诗经》只指天说。又说：不显就是至，不是在‘不显’之外又有至与不至。最后找云：何莫非是闇然之心充满它呢？‘无声无臭’一语最要体认，不可涉及杳冥昏默虚无寂灭的话头。无声无臭即在‘有物有则’上体现，周敦颐所说的‘无极而太极’也。又不可依从双峰饶氏，专门将此作为未发之中，天命之性。因为论无声臭，那么已发之和，率性之道，都是无声臭的。程氏说始言一理，末复合为一理。如果专门指此为天命之性，大概是说此句中天命之性，率性之道，合而为一，不是说此句专门言天命之性而不兼率性之道。《中庸》首末两章，只言戒惧慎独，不及致知力行。因为戒惧慎独不是空空洞洞的戒惧慎独，即在致知力行上体现，所以言戒惧慎独便包得致知力行。

《四书讲义困勉録》卷三

<经部,四书类,四书讲义困勉录》>

《四书讲义困勉録》卷四

赠内阁学士陆陇其撰

《图书编》说：孔子教导他的弟子，第一说是仁，第二说是仁。当时学者向孔子学习，第一说是求仁，第二说是求仁。因此，立己而立人，达己而达人，说的是仁的体。克己复礼，主敬行恕，参前而倚衡，说的是仁的方法。一贯，说的是仁的简约。天下归仁，说的是仁的大。择善，是选择这个；固执，是固执这个。造次于是，颠沛于是，说的是不息于此。曾子的一日三省，志在于此而反省；子路的乐与物共，志在于此而共享；颜回的无伐善施劳，志在于此而无夸耀施劳。又说：将仁视为难吗？一日克己复礼，天下归仁。有能一日用力于仁，未见力不足的。将仁视为易吗？为何罕言仁？而说若圣与仁，则吾岂敢？将仁视为近吗？仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？将仁视为远吗？仁远乎哉？我欲仁，斯仁