四书讲义困勉録卷五

译北辰这一段，正是在比喻的意义中阐发出真正的意旨，这并不是说北辰自居其位，众星自然共同拱卫，而是因为北辰能够联络众星，众星不得不共同拱卫罢了。按照这个观点，也应当与《论语》中孔子谈论政事的章节参看对照。张彦陵说：按照这个观点

译论及至德的教化，关键在于明白它与老子清净无为的区别。孔子说“为政以德”，分明有一个“为”字，怎么能说是无为呢？只是德是人所共同具有的，用德来感化人心，便不用显露声色，人们就都在潜移默化中受到教化，看不出有作为的痕迹罢了。所以无为并不是完全没有作为，仍然有政事，但其感化不在于政事上，只在于德上。《翼注》说：德兼括身心，如想要端正民心，就先修养意念；想要端正民众的行为，就先修养行事。又说：无为是不烦劳措置，意思只是轻轻带过章旨，原本不重在无为。又说：这一章主要讲教化百姓，“为政以德”当作“以德正人”来看。看本注解“政”字是纠正人的不正，而下一章解“政”字为法制禁令，可见这一章不必说到法令上。大抵法令虽然不可废除，但这一章的宗旨不曾提及罢了。朱子训释这一章的“政”字说：“政的意思是正”，这是从理的角度来说；在“道齐”章的“政”字则说：“政指法制禁令”，这是从事的角度来说。《四书镜》说：以德就像所谓“自己有然后才要求别人，自己没有然后才责备别人”一样。譬如上面要补出“无为而民归”。《蒙引》说：北辰专指五星中的一颗星，是从天壤而言；北极则兼连五星而言，也有细微的区别。

《诗》三百章。《翼注》说：这一章是阐发先王所以垂示诗教的意思，总是要使人思无邪，是一气呵成的话，不必讲解“思无邪”的字义，只讲“思无邪”所以能概括三百篇意趣的原因。又说：注中“中心志情性”正贴合“思”字。《四书家训》说：这一节是提出先王所以垂示诗教的意思，总是要使人思无邪，不是指示人学诗的要领，也不是说作诗的人都是思无邪。按：阐发先王垂示诗教的意思，正是为了指示人学诗的要领，然而学诗的要领意在言外。邹肇敏说：体味这一章，却是教人没有邪思而触动诗歌来抒发它罢了。李毅侯说：不是有一句话就可以废弃三百篇，而是说尽三百篇都归结于这一句话罢了。《四书家训》说：“思无邪”只是一个正心的工夫。又说：凡人的行为都根源于心，心中只有一性，性发出来便为情。“思”是性的灵明而情的端倪，一涉及思便不是不见不闻的气象，出于正常难入于邪，最容易思复生思，邪复生邪，辗转相生，本体愈远。张彦陵说：“思”字最好玩味，学者所当致力之地全在于思，思在心里，此处无了邪，事自无邪。若说在事上去着力便来不及。许敬庵说：风俗邪，先王制定政令来防范它；行事邪，先王制定礼制来统一它。至于思藏于微渺，不是政令禁制所能达到的，就采集诗歌使之一唱三叹，以兴起其劝善惩恶的念头而归于正。大抵“思”是声诗所由起的，因为它出于人的思，入于人的思，自然容易成功罢了，直接向人一防灵源中激发感动，潜移默化地转回来。按：“思无邪”这句话，成公、文公各为一说，至今谓未了公案。成公主作诗者说，谓诗人以无邪之思作之，学者当以无邪之思读之；文公主学诗者说，则曰：彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之。附后，文公曰：孔子之称“思无邪”，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归皆出于正，然未有若此言之约而尽者尔，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰：彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而悯惜惩创之意自见于言外，则曷若曰：彼虽以有邪之思，作之而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资耳。而况曲为训説，而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧为辨饰，而归无邪于彼，不若反而责之于我之切也。

道之以政，章总旨。《四书镜》说：道政齐刑，都责备于民，所以民之为善去恶者，不过勉强于外；道德齐礼，都求端于己，所以民之为善去恶者，莫不感孚于中。感应之所以异也。

道之以政节，湖南讲说：“此亦非晚近易及，如唐太宗时，外户不闭，行旅不赍粮，便是。”

道之以德节，张彦陵说：“礼即有形之德也。”政与礼何别？格是翻然一变，言非只空空羞愧。按：德礼政刑，为政者都少不得，但有了下半截，遗了上半截，则失了政刑之本意，大抵德礼只在政刑上见耳。

吾十有五而志于学，章总防。《正蒙》云：“常人之学日益，而不知。仲尼习察异于他人，故自十五至七十，皆自觉其进也。”湖南讲问：“此章是夫子想着从前光景，有恍然自失之意，是否？”答曰：“此是蘧伯玉行年五十而知四十九年之非，乃贤者改过不吝的

译关于学问。在孔夫子的一生中，他只说“这些道理在我身上有什么呢”，又说“我担忧的是”，这仅仅是因为向往大道却尚未得见，心中感到欠缺不足，觉得自己并不真正拥有这些道理。如果说是追悔自己失去了道，并觉得没有确凿的证据，那就不对了。”张彦陵说：“纯正而不间断地努力。”

译我十五岁时就立志于学习。许敬庵说：孔子在十五岁时，就立志于学习，就是要成为圣人，喜好古代文化并勤勉探求，发愤忘食，是他的精神所在。践行平常的德行，谨慎平常的言语，是他的实际事务。遵循祖先的遗训，效法先王的典章，上效法天，下效法地，是他的准则法度。“志”是最初产生的念头。孔子十五岁立志学习，便从性命之理上起念。郑玄居家考索，便从著述上起念。诸葛亮自比管仲、乐毅，便从功业上起念。羊祜在岘山流泪，便从名声上起念。苏秦、张仪极力钻研揣摩，便从权势利禄上起念。禅宗为了“一大事因缘”，便从生死问题上起念。如今我们从事这门学问，要看从何处起念。【析疑海门】沈无回说：王阳明说“志学”，就是立志于不逾越规矩的学问。这话也有毛病。“志学”，是立志于圣人的学问。“不逾矩”，是所达到的境界罢了。假设孔子在两楹之间做梦之前，必定还有另一番话。孔子难道会以随心所欲为满足吗？管登之说孔子还没达到穷尽神妙、知晓变化的境界，我不敢苟同。然而圣人的学问没有停息，这是断然肯定的。按：如果说立志于不逾越规矩，那就不妨。

三十岁能自立。张彦陵说：“任凭他纷华曲学，都动摇不了。”杨慈湖说：“所谓‘立’，并不是在学问之外另外有一个‘立’。学问久了，就像树木生长久了就坚固挺立，并不是有两棵树。‘立’，不是靠强力所能达到的。靠强力而‘立’，只能暂时站立，不能长久站立。‘立’，是我们内心本来就有的。伤害它、毁坏它，才开始衰弱，才开始不能自立。‘立’，并不是孔子所独有而别人没有的，别人没有是因为没有学习。因为没有学习，所以不能自立。

四十岁不迷惑。存疑说：不迷惑，只是相信。孔子让漆雕开去做官，漆雕开回答说：“我对此还没有信心。”这正是还没有达到不迷惑的境界。在面临事情时看“不惑”尤其真切。

五十岁知道天命。张彦陵说：“‘知’字要深入看，不是见闻之知。天命虽然在事物上显现，但并不是逐事逐物去寻求。”金仁山说：“不惑是小德的川流，是在万殊处看一本；知天命是大德的敦化，是在一本处看万殊。”下学而上达，融合为一了。

六十岁能听得进不同的意见。邹肇敏说：“声音进入耳朵而能理解，心去迎接它，也是逆。”徐岩泉说：有言语顺从心意，有言语违背心意，都能听得进去，其是非自然明显，而心不被触动，像镜子那样极其明亮，对事物不选择美丑，在对方那里，而我的本体自如，没有拒绝，也没有容纳，所以叫“顺”。

七十岁能随心所欲而不越出规矩。胡衡斋说：规矩就是止于至善，也就是尧舜的中道，文王的帝道，也就是箕子的极道。孔子十五岁立志学习时，就立志于此规矩。自七十岁以前，固然不曾逾越规矩；到七十岁以后，能随心所欲而不逾越规矩。既然随心所欲而不逾越规矩，那么一丝一毫的意必固我都没有了。规矩就是天命。规矩有体有用。湖南有人问：“孔子既然是生知安行，为什么还要用积累的功夫？”回答说：“生知就像明眼人，也一定要将眼睛历历看过，才能看见，不是说眼睛明亮就可以一览无余。安行就像健足人，也一定要将脚步步步走去，才能到达，不是说脚健就可以一步直达。孔子从志学到不逾矩，其用功大概也是这样。”

孟懿子问孝。张彦陵说：孔子正想借他侍奉父母的孝来感动他侍奉君主的忠，所以以不违背礼为最妙。杨慈湖说：孟懿子、孟武伯、子游、子夏问孝，而孔子的回答各不相同，为什么呢？大概是因为孝是人的良心，人人本来就有。人人本来就有，却有不足的地方，是因为有遮蔽。孟懿子的遮蔽在于违背礼，孟武伯的遮蔽在于不谨慎对待疾病，子游的遮蔽在于不敬，子夏的遮蔽在于脸色。各自去掉遮蔽，那么这几个人的心本来就是完整的。圣人不能给予人本来没有的东西，只能去掉人的遮蔽罢了。

樊迟为孔子驾车，翼注说：“讲给我听，回答说：不违背。要看出孟孙不识，果真能明白我的意思吗？”

侍奉父母在世时依礼而行，这礼是天所规定的秩序，王所制定的制度。说侍奉父母在世三句不可分开，见出子女侍奉父母自始至终，丝毫不可假借的意思。方文伯说：“不说理而说礼，礼有品节限制，正是臣子自我约束以奉侍君父的。”

孟武伯问孝。饶双峯说：“这不只是有病时担忧，无病时也常担忧他爱护不谨慎，而有以致疾。这见出父母爱子之深切处。”汤霍林说：“疾字不专指疾病，大概身上有一毫不在名检上，即是病痛处。言语要隐约警悟三家。”

子游问孝。徐儆说：敬，是听于无声，视于无形。《四书镜》说：能养能敬，叫做养志之孝；养而不敬，叫做养口体之孝。养而将之以敬，服劳而本之以爱，即是孝，不可全抹杀。然而敬爱却包得广，不止在服劳奉养之中。

子夏问孝。王宇泰说：“所谓乐则生生，则恶可已者。”

严恪尚且不可，何况暴戾呢？

我和颜回整天说话，章总旨。《四书镜》说：这一节只是压抑他的言辞，以赞美颜子悟道的妙处，固然不是颜子

译我起初看似愚钝，最终却通达明白，这并非夫子起初怀疑我愚钝，最终才相信我不愚钝。李毅侯说：夫子委婉曲折地用言辞来描述，所谓“无所不悦”，并不是在帮我，切不可耍弄口舌上的小聪明，说什么“愚与不愚两难捉摸，至今无法确定答复”之类的话。

译我整天给颜回讲学，李衷一说：所谓“好像愚笨，实则不愚”，并不是用来形容颜回的聪明，而是用来形容颜回不卖弄聪明之处。按：不卖弄聪明，正是真正的聪明。对“不违背”的注释说：心意不相违背，有听受而无疑问诘难。心意不相违背，是说他在心里有听受，而没有疑问诘难，是说他在夫子面前只表现出外在的顺从，直到后半部分才看出他内心的真实想法。此时夫子心里原本就晓得他的内心，口中却不直接说出他的内心，这就是所谓委婉曲折地用词来形容他。汤霍林说：只从“足以阐发”这一处，就能看出“不违背”中蕴含着神妙的领悟，这两者并非分开的两个阶段。“不愚”是颜回的真实面目，夫子心里十分喜爱他，所以委婉曲折地用词来形容他。要知道，“好像愚笨”的地方正是“不愚”，“足以阐发”的妙处不在于“不愚”，而正在于“好像愚笨”。就在他不违背的时候，预先就知道他足以阐发的契机，但上文的语气含蓄，直到下文才点破。霍林说委婉曲折地用词来阐明它，最为精妙。吴因之说：人们只知道颜回能够阐发且善于领悟，却不知道他好像愚笨却能阐发，那种如决堤江河般的气势，收敛于神明之中，这才是领悟境界的深处。按：道理固然如此，但必须在下半部分讲出来。可以说正因为好像愚笨，所以不愚；也可以说正因为不愚，所以好像愚笨。必须知道，好像愚笨的气象，到了足以阐发的时候仍然体现在不愚上，这种光景在“不违背”时就已经具备了。沈无回说：颜回时时好像愚笨，时时足以阐发，时时足以阐发，时时好像愚笨，是这样的。这个意思也不可不知。湖南讲学时艾南英问：整天不违背与夫子六十岁耳顺，如果有差别，那么顺与违背就相反了，不能说“不违背”不是“顺”。如果没有差别，那么夫子为什么晚成而颜回为什么早成呢？回答说：颜回所听到的是夫子明确讲出的道理，既然道理正确，听的人又具备信心，双方自然相互顺受。如果夫子则是随着外界一切所感，如沧浪之歌、萍实之谣，人们容易忽视，而夫子接触到就能有所醒悟，这与“不违背”怎能没有区别呢。这个意思《四书大全》已经阐发过，但不像这样详尽。朱熹说：私欲并不专指在无人独处的地方，比如两人相对而坐，心思默默趋向的地方，也是私欲。吴因之说：私就是独，是真我完全显露的地方。这时候靠不住把持，使不上力气，这实在是脏腑透见之际，所以叫私，就像现在人说的真面目一样。《存疑》说：私不是闲居独处，只要退后与他人应酬交往，便是私。因为闲居独处是静的时候，不能发明圣人的许多道理，而且下文日用动静语默说不通。《语录》说：私不专在无人独处之地，比如人相对而坐，心思默默趋向，也是私。这也不是正确的，因为解释不了“发”字。对“私”的注释说是闲居独处，《存疑》说是与他人应酬交往的时候，看来不是与夫子相接的时候，便是闲居独处。因为注释“闲居独处”原本兼括动静。《存疑》与注释未曾相违背，只是《存疑》自以为违背注释罢了。如果《大全》中有单独当作慎独看的，那就偏颇了。这条有辩驳在《续录》中。袁了凡说：省察他的私，不是孔子去窥伺他，只是以心相照，便能看见。王宇泰说：检验人，打向面前过，不待开口，已知他骨髓。有人问高新郑说：圣人对于颜回，一定要等到省察之后才知道。回答说：不是的。他喜爱之深，所以称赞之委婉。“发”字的来脉，正跟“如愚”而来。有人解释为“生发”，有人解释为“发明”。然而“发”是阐发夫子的蕴藏，不是阐发夫子的言语。有活泼泼地引伸触类之意，也是“足”字对着“如愚”说，不是对着聪明才辩的人说。朱熹说：亦足以阐发，是听得夫子说话，便能在日用躬行之间发明出来。比如告诉他说“非礼勿视听言动”，颜回接受后不再追问，退而省察所为，简直是视听言动无非礼也。问从哪里看出来？回答说：“睟面盎背”都看得出来。胡云峰说：不说“行”而说“发”，这个“发”字最有力。徐儆说：要看出“发”字的意蕴，如草木的生意，充满郁勃于中，而畅茂条达于外。说它不是造化之力不可，说它尽出于造化也不可。韩木公说：“私”字只是《大学》慎独的“独”，退省其私，只是返回省察其独知之地罢了，并非直到背地里才叫私。“亦足以发”，也不是把圣言全部行出来。不说“行”而说“发”，是说其动静语默无非此理的昭著，动固然发，静也发，语固然发，默也发，有活泼泼地生发不可遏止的妙处，不然夏时的殷辂难道颜回一时就能行得及吗？“所立卓尔”也不是一时能达到的。吴省庵说：“回也不愚”一句，乃是于其足以阐发处打破他“不违背”的光景。

看他的所作所为这一章。这一章完全是针对伪君子而发的。吴因之说：大致圣贤观察人，只把他自家身上一一参验，哪一件不是，因物付物，所以为天下之至明。夏九范说：不观察他所由来的途径，那么王莽的谦恭就疑似周公的吐握了；不察看他所安定的心态，那么介子推的甘焚就疑似伯夷叔齐的无怨了。安对矫激

译看朱子说：“安”是平日存养、主宰、习熟的地方，他的本心喜爱如此，虽然因为偶然的原因达不到这个境界，终究是勉强的，毕竟他所喜爱的不在此，按次序依旧会从熟习的地方去。沈无回说：“安”是心意所安托的地方，是习成的性情，并不是本性。如果是本性，就没有不善的。乐天斋翼注说：根据“所”字的含义，那么“察其所安”，不应当说“察其所安乎不安乎”，应当说“察其心所安的地方，是在道内呢，还是在道外呢？”又说：“焉廋”是在重恶的那一边。李见罗说：圣人修养自身的功夫，必定从内到外，透彻身体显露内心，不容许有毫发之间的间隔，所以他观察别人，就使用这个方法，既然看他的所作所为，必定观察他的由来，必定考察他的心安于何处，大概必定像这样才称为真人，必定像这样才称为实学。然而我看世人，不曾有孔子的实学，至于观察别人却没有不具备孔子的眼力的，求全责备，吹毛求疵，真可以说是连最愚笨的人也像神明一样。唉，世上善于观察别人、完备于责备别人到了这种地步，而学者自我修养，难道还不遵循孔子的规矩法度，却想凭借半真半假的学术，来盗取名声而欺骗世人吗？

译温故而知新章。朱熹注解说：这一章不重在强调做老师，只重在强调做学问，贵在有所心得。王宇泰说：故与新相对。注解说：故是旧日所听闻的，是不易改变的说法。而解说者认为这是向外探求，于是用德性中固有的东西来解释，难道旧闻是在德性之外吗？孔子为世上的学者安排了一节工夫，如果还没有透彻就厌烦了，又去做另一件事，一辈子拿起这个放下那个，哪有完结的时候？就像做饭的人，面前摆着几十口锅，等到烧得后一口锅热时，前一口锅又冷了，纵然烧上千万年，哪有饭熟的道理？教他只管将前日做过的工夫，顺着一条线索做下去，不到彻底贯通，不停止；彻底贯通了，便是知新。工夫只在温故上。按：究其根本，温故与知新原是一件事，不知新就不能称为温故。大概而论，则是两件事，有温故却不知新的人。温故属于外在，知新属于内在，这是内外交互涵养、虚实相互生成的工夫。究其根本，内外原是合一的，那么新与故原本就不是两件事。知新不是追求广博，不是喜好奇异，因为义理原本无穷，学问本来无尽，即使是旧日所闻，不断追寻头绪，就会在其中越深入越精微，越体会越严密。或者因为旧闻而引申触类旁通，从而获得新知；或者坚守旧闻毫不增加，却日日新又日日新，这就是新知；或者发觉今天是对的昨天是错的，也不妨洗涤旧闻，突然兴起新知，这又何尝不是温故，而总由温故得来呢？所以说知新可以脱离温故，是不对的；说温故就能知新，而更无知新的学问，也是不对的。邓定宇说：做学问必须打破旧套，就像医生用药方，兵家用兵法，完全不能依赖别人，必须从旧纸堆中翻出新意见来。《论语》中的温故是下学的工夫，知新则有上达的意味；《中庸》中的温故知新则都是下学的工夫。通考朱氏公迁说：《中庸》是保全其整体而更加显现脉络的无穷；《论语》是就其一个道理而推见众多道理的无穷。所谓一理，不是一以贯之的一，是一件的意思【己亥三月四日改定】《中庸》中温故属于存心，知新属于致知；《论语》中则都属于致知。公迁关于一件两件的说法，大概是这样区分的。知新虽然不专指一旦豁然贯通的地方，但也是贯通的渐进过程。从今日知道偶然涉及为新，而明日见其为已知，又成为故了【右狐白解】维成氏说：自从良知的学说兴起，推崇陆九渊而贬抑朱熹，说故是心中固有的东西，即指良知。温就是勿忘勿助，涵养此良知而知新，就是良知的日日新。于是引用《中庸》“温故知新”作为证据。不知道注中“闻”字原本细致，不专指见闻的“闻”，即使是见闻的“闻”，难道不是吾性中固有的东西吗？此理原本没有内外，没有精粗。如果把“故”当作良知而把见闻扫除，那就是连良知也认错了。又有把“师”当作吾心，能自得师，大体上时下的学说喜好奇异，动不动就拈出本体，动不动就称说顿悟，不仅见闻可以废弃，连老师也可以废弃。唉，祸害竟到了这个地步吗？这个题目重新拈出，做老师的固然不是这样，竟然略去做老师的也不是。大约圣人说的话，必定没有虚设，明明有可以为师的话，怎么可以一笔抹倒呢？所以朱公迁说这是为做老师的人说的，而注中所引《学记》的话，也是就老师来说的。但文字须有次第原委，所以“可以为师”只宜从“温故知新”中勘验得出，不能逆提作主【文评】

君子不器章。《君子》二字是体用俱全的称呼，不必像《蒙引》所说的那样。杨慈湖说：偏执就是器，不偏执就不是器；停滞就是器，不停滞就不是器。有意必、固执自我就是器，无意必、固执自我就不是器。无意必、固执自我，应当兼从体和用来看。做小事可以，做大事也可以；做这件事可以，做那件事也可以；处在治世可以，处在乱世也可以；处在安定可以，处在危险也可以；处在暂时可以，处在常态也可以。知与勇兼备，仁与知兼备。杨复所的文章说：用天下的才能治理天下的事情。大概天生用来主持大器的人，难道自身就是器物吗？即使袁了凡、董思白的说法如此，也与注解说不同【戊午三月】

先行其言而后从之章。张彦陵说：“不是要言语而先行动，也不是已经行动了才言语。言语也不是绝对不要的，但这里只说重在行动，不必为言语辩解。张栻说得极得口气，这与讷言敏行同意，但那是并论言行，这里针对子贡的毛病，要从言语说到行动，所以张栻的说法最精。”李毅侯说：“先行其言而后从之，本是一句话，不可读断。‘从’字极可防备，正如儿子顺从父亲，臣子顺从君主，断然驰骤向前，不得大意。说言语应当顺从行动，行动不可顺从言语。必须步步鞭策防备，一生精神只办这躬行一事才行。如果议论当先，而以躬行去追随，纵然身子上做得来，却难免已经落后了。只将先言其行而后从之，反过来看自然明白。如果能言而行不逮的人，孔子心中一发说他不着。”盛珍示说：“这是以言行论君子，不是以君子论言行。”

君子周而不比章姚承庵说：周与比外面似乎一样，只在心体上分别。

译君子将万物视为一个整体，不从自身的形骸出发产生念头，所以能够普遍包容。小人只从自身的形骸出发产生念头，违背自己的就憎恶，顺从自己的就喜爱，所以结党营私。维成氏说：周与比的区别不在于交往范围的广狭，而在于情感的公私。情感公正，即使只与一人信任相交也是周；情感私偏，即使到处与人结交也是比。王宇泰说：同样是这个人，君子亲近他便是周，小人亲近他便是比。以普遍爱护众人、专门亲昵一人来区分周与比，是错误的。综合上述三种论述，正是普遍爱护。君子虽然必定区分亲疏善恶，但并不失为周。小人却不区分亲疏，不区分善恶，反而恰好成就了比。周与比从待人接物上体现，和与同从共同做事上体现，骄与泰从对待自己上体现。朱子论述周时，认为包含喜好善行与厌恶恶行；论述比时，认为包含偏袒恶行与伤害善行，分析事理最为精当切要。杨慈湖说：君子的心像天地太虚一样，万物纵横纷杂地存在于其中，谁是反对我的，谁是顺从我的？反对或顺从我，在于外物本身如此。天地太虚，哪里知道这些呢？正因为这样，所以普遍包容而没有结党营私。小人本心一旦丧失，陷在血气纷扰之中，顺从就欢喜，反对就厌恶。欢喜就结党，厌恶就排斥，怎么能普遍包容呢？又说：君子亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，不妨害他做到周，不像墨家那样兼爱。小人因利益而结合，彼此亲昵相爱，像鱼在干涸的车辙中互相吐沫湿润，即使秦越两地的人也能使成为一家人，一旦面临微小的利害，父子之间也会产生猜疑，私欲的危害就是这样。乐天斋翼注说：周与比的字义是以广狭来区别，但认识事理又要圆融通达。陶石蒉说：君子对于天下就像对待自己的身体一样，气息充沛地游动于毛孔之间。

译头发竖起、手指颤抖而没有停滞阻塞的，是周遍。因为周遍，所以耳目的作用无需刻意安排就能通达，手脚无需相互要求就能彼此理解，这是和谐。周遍产生和谐【析疑】

《学而不思则罔》章。张彦陵说：思考与学习原本就是合一的。学习中精微察识的地方就是思考，思考中笃实深切的地方就是学习。只学习而不思考，只是空泛地习得一个僵硬的框架，心体上完全不明亮，所以说“罔”。只思考而不学习，只是空见一个景象，全无根据，心体上自然不安稳，所以说“殆”。“罔”字只在不思考上体现出来，“殆”字只在不学习上体现出来。玩味这两条，可见弊病是由将思考与学习分开而产生的，并非学习与思考是两回事。要知道，不思考也不能称为学习，不学习也不能称为思考。这两条是更深一层的看法，极得程子圈外的意旨。大概而言，学习与思考是两件事；若论究竟，则只是一件事。注：学习其事原本兼含知与行，只是排除了思考罢了。观看《大全》中朱子的几条论述自然明白，而云峯专门将学习归属于行，实在觉得偏颇。《蒙引》《存疑》虽然没有明言其过失，但都不主张这种说法。

《攻乎异端》章。张彦陵说：用“害”字来警醒他，“斯”字，就是“词也者，决词己者，无他之词”。陆象山说：现在的人大多指佛老为异端，孔子时代佛教尚未传入中国，虽然有老子，但其学说尚未显著，却指哪个为异端呢？大概“异”与“同”相对，虽然同师法尧舜，但所学习的端绪与尧舜不同，就是异端，何止是佛老呢？有人问什么是异端？我回答说：你先理清同的一端，那么凡是不同于这一端的，都是异端。异端的开始，也是学习圣人而过度；异端的实行，也必定窃取圣人的名义来实行。象山的言论，是指我们儒者内部的同异。然而杨墨与我们儒者，也是同师法尧舜而不同的。其本源相同，而其流变于是不同，这是趋向不可不谨慎的。将杨墨与儒者合并，又区分其不同于儒者的地方，再区分其不同之处，这是辨析不可不精微的。王阳明说：与愚夫愚妇相同的是谓同德，与愚夫愚妇不同的是谓异端。高者陷入空虚，卑者流于功利，危害世教只有这两种人。正学不明，名教无主，学者才要在身心上用功，就陷入空虚；才有志于事业，就陷入功利【析疑】。

“攻”字依据《大全》朱子的说法，则专门攻治固然不可，即使略加攻治也不可，兼说为妙。《翼注》说攻异端只是一个人，如为我兼爱是异端，杨朱墨翟便是攻异端的人，固然如此，兼说两人尤其妙。有开创攻伐的，有继承攻伐的。害于心，害于事，害于政，害一身，害天下，都是害。“攻乎异端”，攻是攻伐的攻，不是攻治的攻。害者，所谓人而不仁，疾之已甚，乱也。朱子将“攻乎异端”解释为攻治，明太祖将“斯也已”解释为害，这两种说法也通。

《诲汝知之乎》章。张彦陵说：“两个‘为’字要重看，乃是心中体认知道，不知道自家心里明白的意思，重‘不知’边，勿平看。”这也只是单方面从自知一边说，《翼注》主张此说，暂录于后。《翼注》说：“两个‘为’字不只是口中任意谦让，乃是心中体认的意思。知道这事物的理，就任意为知道，不糊涂过去；不知道这事物的理，就任意为不知道，也不糊涂过去。”墨卷中不以为夸，不以为讳等语，都粗浅。不知为不知，《蒙引》主张从自屈解释，《存疑》主张从自知解释，两种说法自当相兼。人固有因不自知而不自屈的，也有自知而不自屈的，一则任意气之过，一则任意见之过，子路都有，故当兼说。细玩《蒙引》，也是兼说《存疑》，但辟其前一节耳。所谓不知有烦赜而不能尽知者，有深微而不能遽知者，而况即素所相习之事，静证之实，有不可信之形；即素所相亲之理，深求之究，有不可解之故。是知也，注分两层，不易之解时説，谓知只论真假，不论多寡，终説不去，大全新安陈氏之説，亦觉略偏。陈几亭曰：“子路”

信心不好，学人也。语之以好学，未必能夺其信心之僻。即从心上防示，只去其自欺，便是真能信心便是知。李毅侯佐案曰：子路升堂而未入室，只是他不肯沈潜理防。夫子特向顶门上着针，故曰：“由，诲汝知之乎？”谓必于本心知不知处洞然，没些子鹘突，乃所谓知之耳。此漆雕开“吾斯未信”，所以为见道分明也。与子贡之弗如，似亦当与此同例。李毅侯曰：知

不知分处，尽有絶大豪杰，未能剖出者，其相争只在毫芒疑似之闲，认识不真，便堕坑堑，故曰：知之为知之，不知为不知，是知也。此他日所以悦未信之开也。

《子张学干禄》章总旨。周季侯曰：多闻多见，不可便抹杀他学问，亦须索从此起，只是要一步宻一步耳。大抵干禄之学与闇修之学，判然两途。学干禄句，是记者摹拟子张之学，是一种干禄的学

译问。夫子完全把暗中修实的实质展示给他，防止出现“禄在其中”这句话，正表明禄与学原本是合一的，不必去刻意追求。如果说修养德行而禄位自然到来，那就是教他追求禄位的方法。

译子张学干禄章。子张想要获得官禄的心思与世俗之人不同，但他为了求取官禄而学习的心思却与世俗之人相同，然而这也只是他个人的心意罢了，未曾想过要歪曲正道去迎合世俗。至于公孙丑、陈代这一类人，想要孟子去拜见诸侯，这又是求取官禄的变通做法，并非子张的本意。然而，如果怀有子张那样的心思，也必然会流变为公孙丑、陈代所想要做的行为，这也是不可不知道的。子张、公孙丑、陈代都不是贪图官禄的人，而是想借助官禄来实现他们济世救民的心愿罢了。然而孔子和孟子尚且认为这样做不可，何况那些仅仅贪图官禄的人呢？孔子周游列国，也就是所说的修养自己的言行以等待时机罢了，并非有所求取。

多闻阙疑章。“阙”字和“慎”字用得恰当，是从“多”字中体现出来的。多听多看，正是做学问得力之处。解释的人往往认为听闻见闻会阻碍本心，想要一概扫除，这与因为怕噎住而放弃吃饭有什么不同呢？《翼注》说：“疑”是指心中未信，“殆”是指心中未安，总之是不知道是否合乎道理。上面的“阙”字，是指有疑点就不说；下面的“阙”字，是指有疑点就不做。吴因之说：博学广识、雄辩善说的人，最容易迷惑人的耳目，耸人听闻，一定要对有疑点的事保持沉默、说话谨慎，这样才能减少过错。为什么呢？辩才无碍的人，可以惊动满座宾客，却不能惊动独自静坐深思的人。庄子说：能让人嘴上服气的人，不能让人心里信服。人们心里不服，这就是所谓的过错。减少悔恨更容易理解。自恃阅历古今、凭才气妄动的人，一时驰骋放纵，难道不痛快吗？驰骋过度，痛快消退。到了静默之中，才气无处施展，良知跃然升起，惭愧之心便产生了。所以说这是悔恨。不说是过错，说减少悔恨；如果说减少过错，那么也就减少了悔恨。意思是多听多看而对有疑点的事保持沉默、说话谨慎，这就是我之所以能减少过错和悔恨的原因。正体现了做学问的得力之处。“朱子说：圣人只是教导他谨慎言行，顺便提到了官禄。圣人不教导他求取，只说获得官禄的道理就在其中，正是要抹杀那个‘求取’的字眼。君子也只是修养自身罢了，官禄得到与否，不在计算之中。所以说官禄就在其中。”《大全》存疑删去最后三句为什么呢？吴因之说：“中”字正与“外”字相对而言，所谓的官禄，只存在于减少过错和悔恨之中。学习本身就是官禄，官禄这个字正不必抹杀。主张“行举”的人，固然不是主张天爵的说法，也不是说德行修养了官禄就自然到来，而是说官禄就在其中；德行修养了官禄却不来，官禄也在其中。大概只论我有可以得官禄的道理，不论是否真的得到。集注圈内只说了前一方面，圈外程子则兼说了后一方面。《大全》《蒙引》《存疑》也只说了前一方面，看来是程子说得完全。至于说修养德行官禄自然到来，就是教导求取的方法，以此作为圈内的毛病则不然。看《大全》朱子抹杀“求取”二字的一段，自然没有这种毛病。“朱子说：听闻和见闻也互相启发，也有听了就去做的，也有看到了就说的，不可拘泥。看原文分开说，而注释合起来解释，很有见解。朱子又说：闻是听别人的话，见是看别人的行为，恐怕也不可拘泥，也有听别人行为的，有看别人话语的。看别人的话语如典籍所载就是。不知而作章金仁山，又说闻是听古人的言行，见是看今人的言行，麟士采纳了这种说法，看来也不可拘泥。新说认为子张才高意广，不担心听闻见闻不多，只担心不能保持沉默和谨慎，所以此处重点在“阙”和“慎”。这种说法固然好，然而看来追求外在的人，连听闻见闻也不是真正多，那么听闻见闻也重要，但要说得对，这是子张的毛病。“《翼注》说：这一章不宜只重视最后一句。”

何为则民服章。这一章的举措似乎应该平实地解说，不必像樊迟问仁章那样说不举就是错。徐儆说：进用贤人、斥退不肖之人，原本是朝野一致的公心，所以百姓服不服，其关键只在一举一措之间罢了。朱子评论宋朝政事，说挽救根本的方法，不过看天下人心所向的人举荐任用，使举措符合人心，那么天下人心自然会聚拢在朝廷之上，很符合这个意思。梁无知说：不说君子小人，而说正直与邪曲，最妙。同样的君子，只有正直的君子最惹是非，所以容易出错。同样的小人，只有邪曲的小人最善于迎合，所以容易被举荐。持正秉公，无所回避叫作直。曲学阿世，漫无坚持叫作枉。君子不论刚柔，总叫作直。小人不论刚柔，总叫作枉。不必像梁说那样，也可以备作参考。

使民敬忠以劝章。张彦陵说：“庄”字如端正衣冠、庄重瞻视等，也要根源于内心，不从外表袭取。

子奚不为政章。张彦陵说：按这一章的大意，夫子分明是讽谏定公以孝道治理家庭的意思。这一章要与“防尔何如”章一起看。这一章应当与正名章一起看。因为身有穷困通达，但必不可不尽的是父子兄弟的人伦。如果出仕而不能在国家尽其道，那么宁可居家而在家庭尽其道罢了。“孝乎”一句，是引起下文的话。书本上说的是政事，现在却以孝道来谈论，必有深意。徐自溟说：即此孝友之心，施用于一家之中，有和蔼融洽不容违背的政事，有秩序井然不容混淆的政事。大概即其所施之处，都是真心贯通，即有唐虞时代和睦的景象，即有宇宙和平的气概，这不是政事又是什么。王宇泰说：施用于有政事的地方，

译如今书中所写的“克施有政”，原本是指居家治理的道理，所以这种治理可以迁移到为官之上。朱子用家政来解释，是因为下文有“是亦为政”这一句的缘故。“施于有政”中的“施”字，含有推广的意思。所谓推广有两层含义：一是用我的孝悌友爱来教导家人，使他们都具备孝悌友爱；二是以孝悌友爱之心，推广确立内外、尊卑、长幼的分别。然而这句话里面又兼含有教化的意思。将孝悌友爱施行于一家，这就是一家的政事；将孝悌友爱施行于一国，这就是一国的政事。总之是一个道理，随处显现，所以说“这也是为政”。这并不是指居家治理所以治理可以迁移到为官的说法。如果说居家治理所以治理可以迁移到为官，那么孔子既然在家里尽到了孝悌友爱，自然应当出仕在国，这就不是回答为何不出仕的意思了。袁了凡说：居处时如同在洙泗之间，出仕时如同在唐虞时代，无论大道得行还是困居陋巷，原本没有增加或减损。焦弱侯在《墨宝斋集验方序》中说：陆宣公在忠州时，收集古代医方，有人认为是他贬谪居住时躲避灾祸的计策，不知道君子深厚的仁德蕴积在心中，好比源泉，随地流出，只期望有利于万物罢了。而世人情薄意恶，动不动就认为是有目的才去做，不也太浅陋了吗？这可以作为本章的注解。

译人而无信章。张彦陵说：“这一章的关键在于点出‘人’字，因为人之所以为人，完全在于信。如果没有这份真心实意，虽然面目还在，但精神已经断绝，还算得上是什么人呢？”对于没有信的人，不必等到他的行为遇到阻碍时才看出他不行，只要看他当下没有这份实心，就已经失去了践行道的凭借了。徐自溟说：“‘不知其可也’”像是反问的语气，意思是“该怎么办呢”，表明不可行，其意直到最后一句才显露出来。然而这个“信”字是人生本来的命脉，如果因为最后一句的“行”字，就在涉世行事上去谈论信，那么他所理解的信就浅薄了。所以知道这个“信”字应当是从心性上论述，而不是从行为上论述。这种说法自然精妙，但不如黄蕴生的起讲更为精妙。查《四书镜》说：“从道理上讲说‘不知其可’，从形势上讲说‘其何以行’”，这种说法也没有必要。

子张问十世可知也章总说。张彦陵说：这一章是孔子用确定的礼来观察古今没有不同，并不是用因袭变革、增减损益来预知未来。“礼”字最为重要，礼是用来维系世道的。三代所因袭的是这个礼，所增减损益的也是这个礼。增减损益不出因袭之中的事情，如果把所因袭的和所增减损益的看作两回事，那就相差天渊了。王宇泰说：这一章的“因”字不与“损益”相对，是说因袭其礼而加以增减损益罢了。大概未来之所以不可知，是因为世事变化无常，而孔子说百世可知，是因为事物穷尽就会变化，变化就能通达，通达后又循环往复，必定没有穷尽，那么无常之中却从未没有常道。所以过去极其厚重而不知变通的，就是将来被裁减的开端；而那些颓废不振的，就是新君主增修的地方。比如秦朝废除分封制而实行郡县制，这是极大的增减损益，也是后世所遗憾的。但这也是穷极而变，变而通达，是形势所趋，不得不如此。

子张问：“十世可知也？”节。这里的“世”是指帝王兴废更替的朝代，与三十年为一世的“世”不同。

殷因于夏礼节。朱熹注解说：大凡有定规的可以预知，没有定规的难以预知。如今这礼三代相因，是有定规的。虽然有增减损益，不过是善于运用所因袭的，是没有定规却从未没有定规。所以总说可以预知。查这种意思无人看破。三个“可”字虽然跟随“损益”而来，但增减损益不出所因袭的范围，正是从因袭之处得知。有说法反而看重“损益”，大意是说周末文饰过盛，继承周朝的人必定会减损其文饰而回归忠信质朴，这种说法不可取。查这种意思也有道理，却是旁意，正意则重在“因”上。三纲五常、文质、三统都是礼，但三纲五常是礼的大体，文章制度都是为此而设立的，玩味朱注自明。“所损益可知”，也是说增减损益不多，以显示其必定出于因袭，并不是断定必定有增减损益。朱注引文也明白，但须细细玩味才知道。管登之说孔子确实知道继承周朝以后的增减损益之事，这是错误的，即使有这种情况，但这一章也决不以这个为重点。不仅是根据过去推知未来，假使处在夏商之前，也知道三纲五常是百世不变的；等到处在夏商之后，就更知道其不变了。所以说不仅是根据过去推知未来，胡氏的说法应当灵活看待。

非其鬼而祭之章，总说。夏九范说：应当提取“义”字作为纲领。这与樊迟问知那一章相同，但那一章主要谈知，这一章主要谈勇。提取“义”字为纲，固然精妙；提取“勇”字为纲，尤其精妙。一个是勇的过度，一个是勇的不足。然而又应当兼谈知。勇的过度与不足，产生于知的过度与不足。二者有相互关联的，也有不相互关联的。不偏颇地说才是对的。

非其鬼而祭之节

见义不为，节。吴因之说：“‘见’字须说得轻灵，只是大义当前，自己已经明白的。如果是真见，必定有真力量。”朱子说：“此处要两方面并看，从‘见义不为’上看，固然见得是知道而不能做；若从源头看下来，乃是知道得不够透彻，所以做得不力。”王观涛说：“谄媚与无勇，都根据上文来断定，不作推究根源的说法。”查：这与勉斋的说法不同，但也可以参考。

四书讲义困勉録卷五

<经部,四书类,四书讲义困勉录》>

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷六

赠内阁学士陆陇其撰

八佾

孔子谓季氏章，袁了凡说：“不说可诛而说可忍，全是要激发季氏的一点良心。”查：“忍”包含敢忍、容忍两义。《春秋传》所说的“忍人”，是敢忍的意思；所说的“君其忍之”，是容忍的意思。前一义指乱臣贼子的心，后一义指诛杀乱臣贼子的方法。圈外谢氏的说法，虽不是正意，但可以兼用。

三家者以雍彻章。只提出“天子”二字，便是春秋的笔法。然而“奚取”二字，是冷眼旁观的话。如果把大夫陪臣的身份道破，反而不像讥讽之词。吕东莱说：儒者议论礼制，常常在毫厘尺寸之间力争。比如天子的席五重，诸侯的席三重，所争的才两重罢了。天子的堂九尺，诸侯的堂七尺，所争的才两尺罢了。从庸人来看天子诸侯的区别，难道两重的席、两尺的堂就能抑制吗？为何儒者