四书讲义困勉録卷二十九

译既然如此，也就没有什么可奇怪的了。对于良人而言是可以的，但对于士人君子而言则不可以。」翼注释说：「小人这两个字，只是从不擅长射箭这一点上体现出来。」

译驾车的人尚且羞于与射箭的人相比，这是此节的要点。《四书脉》说：“‘比而得，禽兽’这两句，是推究他羞于与之相比的心理，‘若丘陵’暗指枉尺直寻的赛合之论。”注解说：“大的可以称王，小的可以称霸，不过是丘陵和禽兽罢了。”

又哪里用得着他们呢？《翼注》说：“这里的‘彼’是指诸侯说的。”徐儆说：“委屈自己，从来没有能端正别人的。这话不仅指枉尺直寻，也不仅指枉寻直尺。其势必然导致，只是徒然委屈自己而不能端正别人。因为委屈自己的人本来就没有端正别人的道理。假如委屈自己就能端正别人，在义理上尚且不可，何况委屈自己必定不能端正别人？其不应当这样说，就更加明白了。”《翼注》说：“直寻的‘直’是伸展的意思；直人的‘直’是端正的意思。两个字意思不同，但实际上相互关联。直人应当从称王称霸的角度来说，如伊尹征伐夏桀以拯救百姓，以此端正天下；如管仲也可以说匡正天下，这些都是端正别人的地方。‘人’字兼指君主和百姓，然而浑然一体地理解为‘得’。”

不见诸侯，不是小节。这不仅在利害方面有此意，只是上文孟子来不及涉及此意。到了“且子过矣”以下，才兼有此意。

景春说：“这是章的总括。”《四书家训》说：“张仪、公孙衍所倚仗的是权势，孟子所倚仗的是道德，主持自我，俯仰听从他人，这就是所谓的以顺从为正道。”

景春说：“这是节。”新安陈氏认为这两个人都破坏了六国的合纵，主张连横，然而查考《史记》：“犀首常常佩戴五国的相印，担任合纵的领袖。”又查考赵注：“张仪也是合纵的人。”那么本来就不必专门主张连横说。张彦陵说【缺】这正是景春认为这两个人是大丈夫的地方。

《四书脉》说【缺】用罢兵的说法进谏，其他国家的诸侯感到恐惧。一旦有了安居的心思，就用罢兵的说法进谏，天下的战争祸患就平息了。以一人关系天下的安危，景春称这两个人为大丈夫，正是因为这个原因。

这怎么能称为大丈夫呢？这是节。附《蒙引》：男子行冠礼时，父亲给予训诫。引用《礼记》全在女子出嫁等语，夹带这一句。查考这种说法固然似乎合理，然而孟子说丈夫这一段，正在于表明丈夫尚且不做什么，论及大丈夫，并非完全不重视。只说父亲给予训诫，而没有提及训诫的内容，是因为下文有女子一段可以反照。《四书脉》说：告诫又在训诫之外。《翼注》说：以顺从为正道。这两句只是就女子来说，补充张仪、公孙衍。附《蒙引》说：以顺从为正道，是妾妇之道。看本文及书注，这两句似乎是孟子的话，然而询问研读《礼记》的人，则说这两句都是《礼记》的话。查考《蒙引》太拘泥于《礼记》【缺】虽然或许有这种情况，然而这两句只当作孟子自认为妥当，存疑即可【缺】说从《蒙引》不对。赛合注说：礼在于无违，夫子止末两句还是孟子的话。

居住在天下最宽广的住宅里，节。管登之说：“居住在广居，站立在正位，行走在大道。不得志，就独自践行道德；得志，就与百姓共同遵循，这是功名。不惑乱、不改变、不屈服，这是气节。”三者不具备，不能称为大丈夫。功名和气节，二者从道德中产生，便是真丈夫；不从道德中产生，便是伪丈夫。论起来，仁、礼、义都是本于心而达于事，然而分别来说，则三者自有存心、持身、处事的区别。玩味《大全》朱子说：“居广居是三句的主旨，然而口气只是三句平行。”朱子是论道理如此。《四书脉》说：“这是本性万善包罗，四端咸备，包容百姓万物，覆盖承载八方，多么宽广啊？”查考：《脉》是兼论心之德、爱之理来讲广居，存疑只主张爱之理，未知哪个正确，姑且等待再定。《翼注》说：“大道的‘道’字是路的意思，下文独行其道的‘道’字是道理，兼三者而言。”又说：“居天下之广居，不可提起广居后讲居字，须说人谁没有居所，而所居却是天下最宽广的住宅，方能显现大丈夫的伟大之处。下两句亦然，重在广、正、大三字及天下字，不重居、立、行三字。”“广居三句，犹如说尊德乐义，与张仪、公孙衍倚仗权势相反；得志五句，犹如说则可以嚣嚣矣，与张仪、公孙衍俯仰从人相反。”志有得与不得的时候，道无行与不行的日子，所以我自有道，我可以独行，原本不借助人来行，又哪里去不得志呢？《四书脉》说：“与民由之，虽然说是必定与百姓共居广居，共立正位，共行大道，只是推究其所居以涵育天下，推究其所立以范围天下，推究其所行以化裁天下，即是与民由之的意思。”《四书家训》说：“得志两句，见他受用这三者处富贵。”

三句，见他受用这三者之雄壮不可磨灭处。得志，不得志，内中揭示出三个大关头来说。附《大全》，辨芑山张氏，苦苦说广居正位，大道不可分配仁义礼，敢于违背朱子，可笑。

周霄问说：章总括。沈无回说：周霄全在进取上。论孟子拈出一个道字，便见汲汲皇皇，无非为道。与回答陈代同意。

周霄问说，节。《四书家训》说：古之君子仕乎？周霄岂不知？盖将欲以难仕讽孟子，故先以仕诘

译罢了。徐儆曰：“皇皇如也”与“出疆必载质”相连，是针对未仕之人而言的；“三月无君则吊”是针对已仕而失位之人而言的。《四书脉》、《四书家训》的合注都说是“无君”，都是针对先有位而后失位之人来说的。《翼注》说：这两句都属于孔子。《合注》说：“出疆”就是失位之初，不可理解为三个月之后的事。正因为三个月没有君主，所以心中惶惶不安，因此出疆必定携带礼物，希望不至于三个月没有君主。所谓“无君”都是指先有位而后失位的情况，可见已仕而失位尚且惶惶不安并致哀，那么未仕之人岂不更渴望被任用吗？《翼注》说：“吊”理解为自家忧戚之意，同时也兼指他人的吊唁，也是可以的。

译三个月没有君主就值得哀悼，这是两节。张彦陵说：诸侯耕助这四句，是礼制的条文，出自《礼记·祭义》；下面四句，是孟子对礼制的解释。只有“士无田”这两句，是礼制的条文，出自《礼记·王制》；下面又是孟子对礼制的解释。又说：没有田地就不祭祀，这也是做官中的一个含义，并不是说君子急于做官专门是为了祭祀。孟子特意引用礼制条文来证明失去祭祀足以令人哀悼，而道义不能实行的哀悼，也就可想而知了。难道也不值得哀悼吗？这个“亦”字最值得玩味。注释说黍稷叫粢，而《周礼》郑玄的注把稷当作粢，不知哪个正确。关于“士无田”，赵岐的注把它解释为圭田，麟士采纳了这种说法，特别拘泥。大全辨析芑山张氏说：失去职位而不祭祀，要想到他的孝心不能尽，也就是忠义不能伸张，处境不能以自身承担官职，使我亲生我的身体，对世间没有补益，所以不能安然处之。如果硬说失去祭祀，那么在做官以前，难道就没有用来尽孝的祭祀吗？况且如果一定要得到职位然后才祭祀，得不到职位就哀悼，那么终身不做官，像颜回、闵子骞这些人，就将不能成为孝子，有这样的道理吗？《王制》说：士有田地就祭祀，没有田地就进献，何必专门担忧没有田地。

出国境必定携带礼物，这是两节。《四书家训》说：“霄问‘刚出国境就携带礼物’，这也是急于做官了，与前面的问题意思相同。”上一节急于做官的意思已经明白，回答了出国境携带礼物这一问，也就完全不必了。但是霄想要彻底发掘孟子急于做官的意思，作为下文辩驳的余地，所以不立即驳斥他，又有这一问。这里的文势，与“许子必种粟”那一节一样。

晋国也是做官的国家。节赛合注说：没听说做官像这样急迫，“如此”二字兼指“则吊”和“载质”而言。君子暗指孟子难以做官，暗指不见诸侯。湖南讲说：难以做官【缺】是为了自身的名节，委屈自己的人没有能够端正别人的，也总是为了拯救天下【缺】以成就他皇皇的念头罢了。《四书脉》说：古之人，孟子自寓。

后车数十乘章总纲「呉因之曰」：「彭更认为太奢侈，暗指没有功劳，说到无事而食等等，意思已经全部显露了。孟子认为不奢侈，暗指有功劳，说到入孝出弟等等，意思已经全部显露了。然而彭更又认为谈论他的功劳虽然不能掩盖，谈论他的志向本来不在吃饭，要也不一定要吃饭，总是不想让士人吃饭的意思。孟子则认为只应该谈论他的功劳，不应该谈论他的志向，怎么能因为志向而掩盖功劳呢，总是不可不吃饭的意思。要知道最后两节就是申说『士无事』两节的意思，不是截然分开的两层。总之，全章的大纲只是士有大功而不可不吃饭，以报答他的功劳，一句话概括罢了。」

后车数十乘，节「赛合注曰：后车三句，虽然泛泛而言，其实暗指孟子非其道四句，应当抑扬看重舜一边。」传食如同驿站传递的传，泰字犹云过分。「大全辨少墟冯氏曰：跟随的是弟子，如同从者见之之类，大概孟子作为宾师讲学，列国有数百人跟随他，不是乘坐驿车出行仪仗随从如此盛大。传食如同齐国馈赠兼金，居邹季任用币帛交往，平陆储子用币帛交往之类，不是乘坐驿车出行廪给有一定数量。后车就是弟子的车，不是孟子的辎重。」

士无事而食，两节。赛合注说：「子如通之下，宜补云：如通功易事，则宁独男得衣，女得食已哉？举凡梓匠、轮舆有功于器用者，皆得食于子矣。」张彦陵说：「于此有人焉，一句极重。盖吾道值大明之时，即绳趋尺步，不见所系之重。今异端蜂起，邪说横流，此乾坤何等时节，乃有人焉起而担当世教，其功之大何如？」又说：「守如固守之守，有防闲之意。在当时邪说横行，几把先王的道理决裂殆尽，故欲守之以等待后之君子，煞有辟邪衞正工夫。孟子实皆自任。守正所以为待，无两意。」沈无回说：「守字、待字俱要理防。杨墨沸腾，仁义充塞，有攻而后有守也。天下不归杨则归墨，当世之学者不足恃，而后待后之学者，此便是继往开来。先王之道不外仁义，守与待即在入孝出弟上见。」《四书脉》说：「孟子非为食辨，恐天下不知君子之功，便忽其道而不尊。要看本文，尊字、轻字并不曾言及食字，只见君子之功当尊而不当轻也。」

梓匠轮舆节「翼注曰：子何以其志为哉？」三句指定君子说，勿泛。《四书脉》说：「且子二句」，又就平日泛论以诘问他。

有人于此节「呉因之曰」且子食志乎？至曰「否」。主意只要引到「子非食志食功」二句耳。然「非食志食功」二句，又只是申明「子何以其志为哉」二句。意见平日本是论功不论志，安得待士乃论志不论功耶？又说「孟子凡遇辨难攻击处，必穷极其词，得他口中语，而因用反诘之故，理胜词雄，人不得不屈」。陆实甫说「食为报功而设，只以

译对于功业的讨论，不应以志向来评判。士人的价值也不应以功业来衡量，那些接受供养的人只要坚守道义在身，必然要让人尊崇向往，然后才不至于被埋没。如果因为担心道义被玷污而希望人们远离，将会使人产生疑虑和畏惧，这怎么能算是坚守道义呢？孟子特意借功业来驳斥彭更罢了。管登之说：“士人后面跟随几十辆车，随从几百人，这种议论实际上起源于战国时期的游说之士，所以彭更认为他们不做事却吃饭，这话确实是对的。”然而孟子之所以心安理得，是因为他们的功业足以匹配这份供养。这就好比孔子所说“现在大家崇尚节俭，我也跟随众人”的意思。有孟子的道就可以，没有孟子的道就不可以。管登之全文都收录了。湖南讲学的管东溟说：“士人后面跟随几十辆车，随从几百人，这种风气实际上起源于战国时期的游说之士，既违背了孔圣人的准则，也不是淳朴古时的风尚。所以彭更认为他们不做事却吃饭是不可以的，这话确实是对的。然而孟子在当时，也有很大的不得已的苦衷。为什么呢？在七雄争强之时，君主怀着畏惧士人的心理来礼遇士人，士人怀着要挟君主的迹象来倾覆君主。此时想要完全改变游士的习气，像孔子那样带着十位贤哲只坐一辆车，在绝粮伐木的困境中奔波，必定会走到极端。那么，不如避世不出显得更高尚吗？如果不能对世事淡然处之，想要借助事半功倍的方法，拯救百姓于水深火热之中吗？那么游士已经开了先例，没有谁能完全去掉那些排场而徒步去侍奉万乘之主的。所以为了这道统和百姓考虑，不如趁着时君有一点礼遇士人的虚意而赶快使其落实，又借游说之士一时传食各地的余威而慢慢使之回归正道。万一有际遇，还可以将商汤、周武王的仁政在天下小试牛刀，这就是车马随从不能完全摒弃，馈赠金钱不能完全推却的原因。后世那些盗取名利的人，都以传食各地为借口，而将其作为巢穴。起初只是混迹于习诗文的山野隐士中，后来也滥迹于讲理学的士大夫中了。他们的源头都来自战国时期横议的处士滥觞之处，天下传食的人多了，乱臣贼子必定兴起。不然，也会酿成党锢之祸那样的浊流，我不得不为世道的运数担忧。”

译宋国，是个小国。本章总的防备在于：吴国因此说【缺】一，兴师动众。用它来铲除残暴，就是王道；借此来凌驾压迫各国，争夺天下霸权，就是霸道。宋国原本只想称霸，本来就不是施行王道政治。孟子想要分辨王道与霸道的区别，所以全章的语气，虽然只说王道政治无敌，但言外之意原本防备的，实际上重在宋国未曾施行王道政治。末尾说“不施行王道政治罢了”，这一句话非常不可忽略。翼注说：将商汤与周武王对照来看，重点归于末尾一节。《四书脉》说：本章的主旨只在“不施行王道政治罢了”这一句，不要把它当作次要的枝节。宋国施行仁政，虽然说宋国不施行王道政治，这也是为了期望它。然而语气中则没有这个意思，看来本章与“取燕”那一章都要体现出“不畏人”的意思。

宋国，是个小国。节《四书脉》说：这“施行王道政治”，是从征伐的角度来说的。翼注说：灭掉滕国，讨伐薛国，击败齐、楚、魏的军队，似乎是奋发有为，想要削平混乱侵略，统一天下的意思，所以说“将要施行王道政治”，只是浅浅地在用兵上说说而已。

商汤居住在亳地。节《四书脉》说：询问他不祭祀祖先，而赠送牛羊去耕种，并不是看重商汤帮助葛国，而是为了纠正葛国的罪过，从而表明商汤征伐葛国，不是没有名分的军队。葛伯率领他的百姓，半节全要，发动童子无罪，而葛伯故意施行暴虐杀害他们，这样意思才显现出商汤的军队是讨伐暴虐、拯救百姓的军队。有童子带着黍米和肉去送饭，重在体现尊奉君主的心意。吕东莱说：王者担心天下有动乱，霸者担心天下没有动乱。比如狄人在鲁闵公元年攻打邢国，之后两年齐国才把邢国迁到夷仪。狄人在鲁闵公二年灭掉卫国，之后两年齐国才在楚丘封立卫国。齐桓公体恤这两个国家，必定是在一年之后，这是为了养乱。观察这个，那么商汤怜悯葛伯，是何等的用心，真是天地不抛弃任何事物的念头。

因为杀害这个童子而征伐他。节匹夫匹妇大全《蒙引》《存疑》《浅说》都没有明确的文字，而《说约》《直解》《赛合注》都主张是童子的父母。

商汤开始征伐。节赛合注说：“商汤开始征伐这两句，是根据他开始来说的，意思已经在上一节了。这里应该重在‘十一征’这句，无敌于天下。而且‘东面’以下，正是无敌的地方。”又说：“为匹夫匹妇报仇，说不止不变；说诛杀君主、吊慰百姓，都是商汤王道政治的地方。所以四海之内都期望他做君主，而大国没有厌恶他而讨伐他的。”

有不肯做臣属的。节《四书脉》说：“有不肯做臣属的，不必特指为周朝的臣属，那些助纣为虐的，便不是做人臣的道理。”按注是明确指为周朝的臣属，似乎与腄庵的说法不同，但实际上互相阐发。张彦陵说：“有不肯做臣属的，指助纣为虐而不做周朝臣属的人，彰显他们荼毒士女的罪过，表明我武王兴师的缘由。”又说：“‘绍我周王’，是士女的话，‘我亲之’是亲近的词语，‘大邑周’是尊重的词语。”翼注说：“那些君子是商朝的臣属，以迎接那些君子是周朝的将帅；那些小人是商朝的百姓，以迎接那些小人是周朝的士兵。之所以这样，是因为武王把百姓从水火之中拯救出来，诛杀那些残害百姓的人罢了，这是以推原文法倒解书词。”近日汪搢九说：“‘而已矣’三个字，完全是透醒民情悦服，除了能施行王道政治外，没有其他缘故，不是说周王在救民取残之外没有多余的事。”这个说法特别荒谬，玩味注疏则‘而已矣’三个字明明是在周王身上说的。赛合注说：“说安抚士女，说拯救百姓于水火，说诛杀那些残暴的人，是武王施行王道政治的地方，所以四海之内都期望武王做君主，而大国没有厌恶他而讨伐他的。”

《大誓》说。节张彦陵说：引用《太誓》只重在“则取于残”这一句，所以证明“取其残”的说法。赛合注说：于商汤有光，蔡传所【缺】王道吊民伐罪，于商汤的心意对天下更加明白。旧说【缺】与商汤同样有美好的光辉，也说得不妙。

不施行王道政治罢了。节张彦陵说：“不施行王道政治罢了”，是直斥的词语。齐楚虽然强大，这句正是抹杀他那“小”字。赛合注说：这一节正是辩明它不能成为王道政治，是归重的地方，完全没有勉励宋国的意思。四海对齐楚看，望字对恶字看，为君对上伐字看。说宋国只是不施行王道政治，就像商汤、周武王那样罢了。如果真心实意，是讨伐罪人、吊慰百姓而施行王道政治，像商汤时雨般的军队，像武王水火般的拯救，那么四海之内翘首企踵，像夏民无罚的期望，像殷民见休的想法，愿意奉他为共主。齐楚虽然强大，又有什么值得畏惧的呢！可惜宋国不能这样。

孟子对戴不胜说：“本章总的防备。”张彦陵说：“君主的心向善，在贤人众多处得力，然而也需要当权者有知人的明察，有用人度量。戴不胜知道进献贤人来辅佐他的君主了，却不知道广泛寻求贤才以成就正君之功。这里不病于明察，必病于度量。所以孟子从而推广它。”

孟子对戴不胜说：“节。”张彦陵说：“设喻以引起下文，专与‘久’两意并重。”下文：“一个薛居州尚且不能专一了，何况长久呢？”

子谓薛居州。节《四书家训》说：“在王所两段，还是论理”

译况且圆融灵活地推演过去，直到“薛居州”这两句，才切实归责于不胜自身。”翼注说：“长指老成之人，幼指新进之人。”陆实府说：“太甲改过向善是一例，伊尹辅佐高宗中兴是一例，傅说也是一例。须知当时只是伊尹、傅说为主宰罢了，其实并非只有一个人。”庄忠甫说：“想要辅佐君王行善的人，必须先使君王不做不善之事；想要使君王不做不善之事的人，必须使君王没有人与他一起做不善之事。所以将要举拔隐居贤才的人，首先应当肃清君王身边的人。如果采用姑息调停的说法，使得忠臣与奸佞同在朝廷，贤人与奸臣共同执掌权柄，最终的结果是，小人日益亲近，君子日益疏远。疏远者敌不过亲近者，那么善就敌不过恶，而君王最终被迷惑罢了。这就是‘一傅众咻’的道理。即使是不胜自身，尚且不知道如何自立，又能对薛居州怎么样呢？”这个意思固然正确，但也不可以偏执地使用。如果说想要使君王不做不善之事，必须先引导君王向善，也没有不可以的。

译不见诸侯，这是什么道理？本章的大意。赛合注说：通篇讲的是不见诸侯的道理。段干木一节讲的是“过”，阳货一节讲的是“中”，曾子一节讲的是“不及”，应当依照注疏从这三个方面平列来看。然而实际上上下文气势相承，大意是指孔子礼义的中正。段干木、泄柳执着于不做臣子就不见君主的道理而做得太过分了；胁肩谄笑的人虽然没有共同言语，却昧于不做臣子就不见君主的道理而做得不够。总注解释得十分妥当，新的说法不依从总注，认为首节因为提问而讲不见诸侯的道理是纲领，以下详细说明其道理所在是条目，不能用中正、过分、不及来解释。我认为这种说法有什么意味呢？必须依从朱子的总注才是正确的。附翼注说：“不做臣子就不见君主”，这是自重之辞。这一句是全章的大意，下面两节不要以过分、不及、中正来立意，都是阐明不见诸侯的道理。如果说段干木、泄柳都坚守不臣不见的道理，只是做得太过分了。孔子不做得过分，但也一定是先有交往然后才相见，没有先交往就不可以相见。按翼注这一条，就是赛合注所说的“有什么意味”的意思，违背注疏不可采纳。蒙引说不可拘泥于总注截然分为三层意思，这并不是认为分为三层意思不对，而是想要以三层意思相承来解释罢了。因为总注是概括大意来讲。

不见诸侯，这是什么道理？这一节。赛合注说：丑的提问，暗指孟子去见的人乃是前往拜见的人。张彦陵说：因为古代以此为惯例。

段干木翻墙躲避他这一节。

阳货想要见孔子这一节，赛合注说：大夫有赏赐给士人三句【缺失】阳货认为礼上所说的就是这样，又说：当是时三句是孟子断定可以相见。刘上玉说：尊重孔子固然是孟子的家法，但也只是在引证之中罢了，并非正题所在。如果又因为下面的曾子、子路是孔子的门徒，逐件事牵强附会，生出枝节，更加没有必要。附蒙引说：有一种说法认为当时阳货如果不趁孔子逃亡时先加礼相待，孔子难道会趁阳货逃亡时去拜见而不见他吗？意思是说一定会相见。按赛合注认为这种说法牵强，非常正确。因为馈赠孔子蒸豚就是先来加礼了，这不是假设之辞。

胁肩谄笑这一节。吴因之说：胁肩这一节，在讲解二人言语的地方，先要说得郑重，必须含有深恶痛绝之意，跃然于言表，那么下文“由是观之”等语才显得有情致。因为下文语意全在上文种下根子，这些地方全要理会防范。姚承庵说：胁肩谄笑，想要取得权豪的心，费多少精神去防范，所以说比夏天在田里劳作还痛苦。没有共同言语却开口说话，不能无愧于神明，独自觉察时自然感到羞愧，表现在言辞神色上，当时去拜见王侯的人，大抵都是这种状况。翼注说：胁肩谄笑，没有共同言语却开口说话，不必指定是拜见诸侯，大抵是趋附权势的人。又说：羞愧是良心难以泯灭的地方，然而明知可耻却明明自己去蹈入，有不可理解的地方，所以说不是由之所知。吴因之说：“由是”二字最有意味，当初枉尺直寻的人，只是看得区区名义不甚紧要，就像色笑假人，没有共同言语却开口说话，都是应酬世俗的小节，何害通融，然而二贤有的比作夏天田间的劳作，有的病其羞愧，则是吾身有不可毁坏的原则，世俗有必不可走的邪径，所以说君子所涵养的可知了。然而不说所坚守而说所涵养，知道不是以气节为高。吴因之说这个，大概是想要以曾子、子路与段干木、泄柳对照来看，不知道段干木、泄柳也可以说有所涵养，只是他们所涵养的不同罢了，况且这一节只重在不至于沦落污贱，正不必如此说，大全、蒙引、存疑、浅说也都没有这种说法。赛合注说：有一种说法认为“由是观之”两句应当推开，本文原是君子之所养，不是二子之所养，应当与“君子亦仁而已矣，君子之所为，众人固不识也”中的君子一样暗作自负说，这种说法虽然通顺，然而与注疏相背，只依从注疏才恰当。四书脉说：所养就持身正大，立心先明而言，不肯前往拜见，意思补充在后面。

戴盈之说：本章的大意。张彦陵说：通章以“非义”二字作断案，而知字、速字意思都重，大概是因为他明白，而激励他以勇猛。

戴盈之说：这一节。翼注说：“何如”二字自谓更张有逐渐的意思。今有人每天偷邻居的鸡，这一节。

如果知道它不是义，这一节。刘上玉说：“不必说到明年未必已经停止等话，即使明年果然停止了，那眼前的非义怎么办？”

外人皆称夫子好辩，本章的大意。张彦陵说：“君父”二字，是通章的大纲领；“仁义”二字，是通章的大关键；“不得已”三字，是通章的大枢纽。不必说一代难于一代，只是孔孟穷困而在下位，其形势又难于禹、周罢了。附《四书脉》说：“这一章不得已的意思，在‘惧’字上看出。开头说儆予，便是千圣身任世道，挽回治乱机轴，所以孔子惧，孟子惧，以至于乱臣贼子惧。天理常存，止此人心不死耳。”按此也不差，但前说儆予的意思不如此罢了。

外人皆称夫子好辩这一节。赛合注说：何也？的提问是问为什么好辩？张彦陵说：公都

译子说认为孟子喜欢辩论，弊病在于一个“好”字。孟子说“不得已”，便可见他并非喜好天下之生那两句，而是不得已的缘故。翼注说：天下之生已经很久了，就像说自从有人类以来，不是一天两天了。两个“一”字体现了循环往复的意思。正因为治乱循环往复，那么拨乱反正的责任在于圣贤，所以我才不得已。张侗初说：圣贤如果不担当天下的生机，就断绝了。注中反复相寻。云峰胡氏则认为这是气化与人事的反复相寻。徽庵程氏则认为这是气化的盛衰反复相寻，人事的得失反复相寻。两种说法不同，应当兼用。存疑认为气化与人事原本不相分离，觉得不妥。因为气化与人事有相离的时候，也有不相离的时候。治乱的原因，有时来自气化的盛衰而不关乎人事，有时来自人事的得失而不关乎气化，也有时两者都有。蒙引及庆源辅氏的说法是对的。但辅氏认为洪水的灾祸完全由气化造成，乱贼的恐惧完全由人事造成，这也未必正确。又蒙引所说的两者都有，又有两种情况：有两者恰好相遇而都有的，也有相互因果而都有的。有时气化先盛而人事的得当随之而来，有时人事先得而气化的旺盛随之而来。玩味云峰胡氏的说法可见一斑。又玩味章末东阳许氏的说法，则孟子这一章重在人事。因为气化盛衰而不关乎人事的，固然不必论及。如果气化先盛，就需要人事来承接；气化正盛，就需要人事来契合；气化未盛，就需要人事来挽回。即使气化无可承接、无可契合、亦无可挽回，也必定依靠人事作为支柱。又按气化也并非不重视，如人事未得当，则气化有开启的作用；人事正得当，则气化有契合的作用；人事已得当，则气化有应和的作用。但孟子这一章的要旨，却不是这样。禹、周公、孔子、孟子的治乱，都不能具体指出这是气化，这是人事，这是气化人事相兼。因为可见的是人事，而不可见的是气化，所以这些都不可以凭空断定。附存疑说：小注辅氏认为，尧时的乱完全是气化，孔孟时的治完全是人事，其余是气化人事相兼。我认为气化人事原本不相分离。尧时的洪水，虽然是气化，也是由于此前人事未修，并非没有人事。孔子作《春秋》，孟子息邪说，虽然是人事，也是由于天生大圣大贤，以开启万世之治，气化决非没有。按存疑的意思，大概认为只要生出圣贤来拨乱为治，即便是气运的兴隆，这固然不是没有道理，但生出圣贤的气化与治乱的气化，似乎又有所不同。集注所指，似乎在于前者而非后者。

译在论述尧时那段文字时，吴因之说：“‘当尧之时’这四句是叙事体。‘昔者禹抑洪水’这四句是议论体。叙事的部分已经隐隐透露出一种不得已的意味，但尚未明白显露；到了议论的部分才开始明白地阐发出来。全章紧紧扣住‘不得已’这三个字来体贴，才能把握文章的语气。”张彦陵说：“‘为巢为窟’，正是百姓无处安身。‘洚水’就是洪水。这不仅仅是解释字义，而是说这所谓的‘警余’（警示我），由此可知其危害之大。‘警余’二字虽然不能说不重要，但关键在于显示洪水危害之大，而不在于强调圣人畏惧灾害。”以上这段文字，误本归在云峰胡氏名下。大概是因为当时的人只知道尧时有洪水，却不知道“洚水”这个名称，所以又加上“洚水者，洪水也”这一句，否则只引用“洚水警余”一句就足够了。

在“使禹治之”这一节。这一节断句应当依据瞿昆湖的说法，将“掘地二句”视为用功，“水由地中行”以下是成功。“水由”两句，本于“掘地”句；“险阻”两句，本于“驱蛇龙”句。“险阻”句只是过渡承接语，不重要，然后“然后”句总承上文两段，但应当以治水为主，而蛇龙只是附带提及，不要平列看待。《存疑浅说》的解释颇为牵强。《存疑》附注如下：附《存疑》说：上文说“掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹”；下文只说“水由地中行”，不再提及蛇龙，是因为蛇龙的祸害本源于洪水，所以特别着重在水上。“水由地中行”，承接上文说禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，然后水才顺着地中流淌，不再泛滥，也就是现在的江淮河汉所在之处。《四书家训》说：只要掘地而将水注入海，蛇龙自然被放逐到沼泽，好像是被驱赶一样，并非真的去驱赶它们。王观涛说：江汉是南边的水，河淮是北边的水，意思是如此。这两个字是指今天安流的水，以显示当时禹的功绩，应当以治水为主，蛇龙鸟兽都是附带说的。赛合注说：鸟兽就是蛇龙之类。

在“尧舜既没”这一节。《四书脉》说：圣人就是尧舜，道就是仁民育物的道，衰就是不明不行。宫室就是民居，暴君到来，又造成人害禽兽是物害。赛合注说：毁坏宫室、抛弃田地，就是暴君害民的事。李贞庵说：邪说暴行相互关联，大概想要施行暴行的人必有邪说，混淆了理义，然后暴行才开始发生，这是指在下位的人说的，“又”字才有落脚点。《邪说暴行蒙引》推开来看，非常正确。《存疑》和双峰都云：即指上文毁坏宫室、抛弃田地不妥，《存疑》附注如下：附《存疑》说：邪说暴行只是指上文毁坏宫室、抛弃田地，所以下文只说园囿污池沛泽多而禽兽至，说“又”是对前一个治世而言，至此又是一个乱世。《邪说暴行蒙引》认为通上下而言，《翼注》和《四书脉》直接解释，赛合注则都说指在下位的人，似乎原本直接，现在暂且从《蒙引》和《翼注》附注如下：附《翼注》说：邪说暴行应当指在下位的人说，也是由于暴君没有道义准则。赛合注说：这邪说暴行当时不合礼义，使中国变为夷狄，所以后面说周公兼夷狄。《翼注》说：沛就是园囿，泽就是污池。赛合注又说：有园囿则沛多，有污池则泽多，而禽兽。

到了顾况，混乱还不大。等到纣王的时候，天下又大乱，人害更加炽盛，而夷狄且扰乱华夏了。物害更加炽盛，而禽兽且逼近人类了。徐儆说：孟子想要说明杨墨之道，率兽食人，所以在“当尧之时”段落下“蛇龙居之”句，这里的禽兽是盘踞而害人的。在“尧舜既没”段落下“沛泽多而禽兽至”句，这里的禽兽是招致而害人的。太尖刻巧妙。

在“周公相武王”这一节。《翼注》说：诛纣至五十，是除人害；下句是除物害。诛纣一头奄，是纣的助手；飞亶，是纣的宠臣；五十国，是纣的党羽。三者平列看待。张彦陵说：“驱虎豹”一句，是从纣豢养的角度说的。张南轩说：“驱虎豹犀象而远之，放龙蛇于菹”，不是将来都灭绝了，而是防范它们不让百姓受害而已，这是并生的意思。赛合注说：天下大悦，喜悦的是没有人害和物害。陈伯玉说：《尚书》的意思文武并重，引用时侧重武王一些，而根本则归功周公辅佐武王。显承佑启，都是道之不微的地方。《翼注》说：文王的谋略显赫，武王的功烈能承继，而佑启后人的，都是周公的力量。卢未人说：上文所言是兼驱之功，引用《尚书》又是制作之功。附《蒙引》说：引用《尚书》以说明一治之功，如此其胜，不可依据近时讲家的说法。“天下大悦”，是治功大慰于当时；“书曰云云”，是治法垂于后世。当作两层意思看，不对。附《存疑》说：《尚书》说“丕显哉文王谟，丕承哉武王烈”云云，只是说上文戡乱之功。按《蒙引》《存疑》都与《浅说》不同，似乎也有道理，暂且存之以

俟再定

在“世衰道微”这一节。赛合注说：“世衰道微，不平。道微，世便衰矣。”《四书脉》说：邪说都从上不正来。张彦陵说：邪说暴行有作，即是道微。邪正不两立也。“有作”承接上文一治而来，与“又作”不同。杀父杀君，正是暴行，但必须造出一种行权通变的说法，这便是邪

译说。」我私下认为，暴行不止是乱贼，但乱贼是其中最严重的罢了。如果像后来的荆川所说，《春秋》没有一句话不是为乱贼而作，将乱贼这一概念推展开来看，那么说暴行专指乱贼也是可以的。

译孔子感到恐惧。《四书家训》说：孔子恐惧，是恐惧篡位弑君的祸乱不能长久。这都是因为天子的大义不明确才导致这样的局面，所以孔子作《春秋》来阐明天子的大义。《四书脉》附注说：玩味这个“惧”字，简直是警醒我这一脉传承到孔子而加倍警惕。按此说法也不错，但前说“警醒我”的意思原本不是这样。翼注认为新说中“天子之事”不解释为假托南面称尊的权力，只是将大权归还给天子，意思最妥当，也就是高中〇的意思。然而所谓“归还大权”、所谓“尊崇周王室”，如何归还、如何尊崇，仍然是假托南面称尊的权力了。夫子假托南面称尊与伊尹、周公放逐摄政是同一类情况，而且只是阐明这件事罢了，并没有真正实行这件事，虽然假托又有什么妨害呢。大全朱子说《春秋》只是直书其事，恐怕也是他未定的论断。赛合注说：这一节重在“春秋天子之事”一句，正显示出它寓含王法以诛杀乱臣贼子而治理天下的地方。孟子引用“知我罪我”的话，只是用来阐明《春秋》作为“天子之事”而诛杀乱臣贼子，意思已经包含在“天子之事”里面了。《四书脉》说：知道我的、怪罪我的虽然不同，但都要警醒人心，重在都有所警醒，上不重在“怪罪我”而未尽“知道”之意。人心有所警醒畏惧，就不敢作乱，这难道不是一治吗？唐荆川说：我的意思是当时篡位弑君的人，必定有自认为自己是正确的而认为君父是错误的地方，又必定有邪说作为阶梯。就像所谓邪说兴起而弑君弑父的祸乱随之产生，春秋特地辨别题目，纠正其为弑君。如州吁弑杀完，一句话曲直就清楚了。然而曲直清楚了，是非便自然分明。乱臣贼子起初被意气所驱使，蒙蔽了是非，于是迷失了本来君父秉持〇的心，因此那时邪恶的力量很强劲。在这个时候，刑罚杀戮尚且不考虑，又哪里有空怕被书写呢？但只要有人一指出是非击中他们的骨髓，就不由得回心转意。一回心之后，手脚都软了，便自动不得。大概他们的真心就是这样，所谓恐惧。恐惧与不恐惧之间，是忠臣孝子、乱臣贼子的大关键，反复如同翻掌。这是《大易》所辨别的，也是《春秋》之所以震动而无咎的原因。就像高明的医生下针击中穴位，麻痹的人立刻便知痛痒。《春秋》一言击中乱臣贼子的痛痒处，乱臣贼子便自己回心转意，所以能恐惧。《春秋》如同化工，言语随机提醒人。旧说认为乱臣贼子恐惧，是因为被书写而知恐惧，那么所恐惧的是有所为而非真心。而且他们所恐惧能波及好名之人，而不能波及勃然不顾名义之人。认为《春秋》书写他们的名字，胁迫恐吓动人而使他们恐惧，这又只说得通董狐、南史的作用，而不是所说的圣人拨转人心的妙用。而且如果按照这种说法，其弊端将使乱臣贼子弥缝更加严密，以逃避名声而隐藏踪迹，为害不小。善于观察《春秋》的，没有人比得上孟子。乱臣贼子恐惧与春秋天子之事，这几句话真正得到了圣人的微妙防范。应当知道《春秋》一部书，没有一句不是为乱臣贼子而作，不仅仅是书写弑君三十六条而已。

圣王不再出现这一节。张彦陵说：“这是禽兽啊。”上面截断斥责杨墨立教的错误，下面着重杨墨为害之大。全节以“处士横议”一句为纲，以“我兼爱”四字为案，以“无父无君”四字为断，以“禽兽”两句为结局。又说：“圣王不作”两句相互递进说明，下面推原横议的原因，是因为主持道统的人没有了。又说：“不息则不着”，正见得彼此胜负间不容发的地方。“邪说诬民”两句即是申解上面两句的意思，玩味“是”字自明。赛合注说：“从孔子以来，直到今天，圣王不再出现，所以没有用来严肃王纲而诸侯放纵恣意。只有诸侯放纵恣意，所以没有用来维系世教而处士横议。”又说：“横议与盈天下”，且就杨墨倡议来说，归结到杨墨方是天下之人靡然从之。“无父无君”还不至于弑父与君，到“率兽食人，人将相食”则弑父与君也有了。注：“人皆无父无君以陷于禽兽”，这两句只贴得一个“兽”字，而“大乱将起”一句则总贴“率兽食人，人将相食”两句，玩味通达的说法自明。浅说：“以人皆无父无君以陷于禽兽”两句贴“率兽食人”，而“大乱将起”一句贴“人将相食”，大错。从“杨墨之道不息”四句只承接上面“无父无君”说，以引起下面“食人”，这四句未便是“食人”。翼注说：“孔子之道即作《春秋》以正君父之伦者，故因杨墨而不着。”节末两个“食”字一律作“相戕相贼”的意思看，在实事上说与上文“诬民”不同，这是由“诬民”而推其害言之也。顾泾阳说：“墨氏言仁，岂能有加于圣人之仁？杨氏言义，岂能有加于圣人之义？乃被其充塞，何也？”回答说：“二氏倒边做，做得奇恰，有一段精神能动人。吾圣人随时顺应，做得平也，

译没有什么可令人欣喜的，没有什么可令人惊奇的，见到它只觉得平常，所以无法收摄人心，人们便相继离开而前往那里。」有人说：「试举例子来看：墨家的仁爱，甚至到了磨破头顶、磨破脚跟，只要对天下有利就去做，这是什么样的慈悲？圣人亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物，反而好像有很多分别。然而杨家的义理，甚至到了拔一根毫毛来使天下获利也不肯做，这是什么样的清净？圣人站立时必定希望众人一起站立，显达时必定希望众人一起显达，反而好像揽取了很多事务。」因此说：「厌恶紫色夺取正红的地位，厌恶郑声夺取雅乐的地位，这难道仅仅是扰乱，还想要夺取吗？为什么呢？因为正红不如紫色艳丽，雅乐不如郑声浓烈。为我主义和兼爱主义，能够夺取我的仁义，也是这样的道理。」管登之说：「春秋时期乱臣贼子接踵而至，都起源于无父无君的一个念头。而人心产生这种念头，不是根源于为我主义，就是根源于兼爱主义。从古至今，学术脉络哪有不逃脱为我与兼爱这两端的？杨朱和墨子只是其中文采斐然、自成体系而成为百姓表率的人罢了。」

译我对此感到忧虑。赛合注说：先圣指的是孔子，道就是君臣父子的伦理之道。翼注说：杨墨指的是这两个人，淫辞指的是他们的言论，危害具体事务的是无父无君这一小端，危害政治的是无父无君这一大端。既然都是危害，就不分先后。又说：“闲、距、放”三个字相互映衬，好比盗贼从内部侵扰，必须防守家产，这时是“闲”；进而抵御敌人、驱逐盗贼，这是“距”和“放”。“距”和“放”正是为了“闲”。想要“闲”所以“距”和“放”，因为“距”和“放”所以（邪说）不能兴起。徐自溟说：邪说自古就有，自从尧舜去世后，夏商之间邪说和暴行兴起；春秋时期邪说和暴行兴起；孟子时代邪说又大肆兴起而成为偏颇的行为了。暴行在事理上显露，放纵其邪；而偏颇的行为则在内心暗中沉溺于邪，产生邪念，使得政事的施行处处危害正道。行为的偏颇，是因为暴行的邪说显扬，所以孔子用权变之书在暗中维系；偏颇行为的邪说隐蔽，所以孟子用昌明的言论公开攻击。孔子在事理上诛心，孟子在心上证事。孔子不推辞被人指责，孟子不推辞喜好辩论，都是为了铲除邪说、捍卫正道。赛合注说：兴起于上，须说假如不加以抵御和放逐，而让杨墨二人的学说流行，那么人心就会迷惑于“为我”和“兼爱”的学说而在内心兴起了。以“作”字为主，危害事务和危害政治都源于内心。又说：“三个‘作’字含义不同，一个指天下而言，一个是内心沉溺于‘为我’和‘兼爱’的学说，一个是事务偏向于‘为我’和‘兼爱’的行为。”程子辟斥佛教出世之说还不够精当。双峰将“无父无君”贴合于“事”，将“率兽食人”贴合于“政”，看来不对。因为起初有无父无君的事，也有无父无君的政；最终有食人相食的事，也有食人相食的政，不分开来对应才是对的。《养气章蒙引》说：“无论有位无位都有政”，麟士反对他，也是对的，看来这一章应当如防引前面的说法。《四书脉》说：“体味‘圣人复起，不易吾言’这句话，可以看出圣人必定不会认为今天的言论是无益的辩论，不指‘生心’那四句。乡原章只在于反对违背常理，而这一章说捍卫先圣之道，专门在于抵御和放逐，大概这一章是为了喜好辩论而发的。”

从前禹抑制洪水而天下太平，这一节兼及夷狄，防引只主张真实。夷狄的言论，看来兼及中国和夷狄，说也无妨。

打击戎狄这一节。张彦陵说：戎狄无父无君，杨墨也无父无君。引用《诗经》不重在周公身上，只是申述杨墨应当被打击罢了。这种辩论是不容已的。

我也想要端正人心。这一节张彦陵说：孔子以前的祸乱都在人身上，孔子以后的祸乱都在人心上。所以孟子说：“兴起于其心。”说：想要端正人心，要从根本处彻底拔除。吴因之说：“从‘我也想要端正人心’到‘继承三位圣人’一气相连，不要断开。以继承三位圣人，是说已经拯救了人心的陷溺，也如同三位圣人拯救天下的陷溺一般。大概是用三位圣人来彰显自己维系世道的意思，不是说继往开来如‘予私淑诸人’那样的语意。”“亦欲”二字从三位圣人而来，四句以端正人心为主，而端正人心又以平息邪说为纲领。人心不正，所以邪说得以乘虚而入。邪说既入，行为也随之偏颇了。偏颇的行为既行，于是互相唱和，又有一段浮词形成一篇言论。因此又说：根据《蒙引》说：“端正人心以平息邪说”，大概把端正人心作为平息邪说的根本。然而根据本文口气，应当把端正人心另提出来讲，因为要端正人心所以想要平息邪说，抵御偏颇行为，放逐淫辞。因为上文“仁义充塞，率兽食人”，就是所谓人心不正。只有人心不正，所以想要抵御杨墨，放逐淫辞，使邪说者不能兴起。只有意在端正人心，所以想要平息邪说，抵御偏颇，放逐淫辞，这正是前后相应的地方。看这里，平息邪说，抵御偏颇，放逐淫辞是为了端正人心而设，非常明显了。按《蒙引》与《大全》是论述道理如此，如果孟子这一章本是为喜好辩论而发，其意自然归重在平息、抵御和放逐上。吴因之阐发得极透彻，浅说认为端正人心四者应当平列讲述，也是因为《大全》《蒙引》而失误了。不知道《大全》《蒙引》只是论述道理的词句罢了。徐儆说：禹、周公身负责任，所以不得不急切地如同对待乱贼。杨墨与孔孟何干，而孔孟却为之忧虑，所谓“敬畏天命，悲悯人事”。古来圣贤以一人之身担当世界，确实是因为这个。

能够言论抵御杨墨的人这一节。方孟旋说：“孟子不是惧怕自己力量孤单，又希望别人的口舌来辟斥，只是引导天下的人共同成为圣人的门徒，看见三位圣人的道，人人都可继承，无非是端正人心的意思。”附存疑说：“能言距杨墨，是说他能立言抵御杨墨。”

所以说，有能够这样做来抵御杨墨的学说。附翼注说：“能言距杨墨者，是用言论来抵御杨墨，不只是说‘距杨’这三个字。”又说：“注中发出把责任公之于人的意思，最好。”另一说不

重在把责任公之于人，只以“徒”字回应上节“承”字而补足其意罢了。

陈仲子难道不是真正的廉洁之士吗？章总防。张彦陵说：按此章原不

译用中正廉洁的标准来责备陈仲子，并不责备他废弃了母亲和兄长的伦理，只是就陈仲子那偏狭的操守推究到底，以此来表明这决不是常人所能做到的。翼注说：前三节是说陈仲子不能扩充他的操守，并不是指出陈仲子的操守而断定它难以扩充；前一段用吃枯草、喝黄泉来衡量，匡章认为太过苛刻；后一段指出“因为是母亲吃的就不吃，因为是兄长的房子就不住”这两句话，这正是陈仲子的操守。拿着这两点来类推其他情况，确实没有可以居住、可以吃的东西了，所以匡章不能再有疑问了。又说：仔细玩味孟子这一章，全都是反语，与许子不怕麻烦是同一机巧。本来想阐明兼顾是不可能的，反而责备交易是烦琐的；本来想阐明母亲和兄长的食物与住所应当安心享用，反而称赞吃枯草、喝黄泉是洁净的。这是文字最巧妙、最深刻的地方。

译陈仲子难道不确实是廉洁的士人吗？节。《四书脉》说：住在於陵，是廉洁他的居所；三天不吃粮食，是廉洁他的饮食；将要取用。张彦陵说：蚯蚓吃土中的实句，不仅与世人没有竞争，而且与万物也没有争夺。又说：仲子本是世家子弟，却如此苦守节操，匡章因此取法他的廉洁。

在齐国士人中，开头两句是欲抑先扬。仲子怎能算是廉洁？及注：仲子算不上廉洁，这两个“廉”字，东阳许氏也说这是廉洁的正道，大错特错。张南轩说：要扩充他的操守，除非变成蚯蚓才可以。纵然真的得到了蚯蚓，对世间又有什么补益？何况必定做不到呢？这就是孟子讥讽他的意思。

蚯蚓上面吃枯草泥土。节，《四书家训》说：“借用‘蚓’字来显示无所求，借用伯夷、盗跖来显示义与不义都不可执着。”翼注说：“伯夷所筑的树，不拘泥于伯夷本人，只是来源合乎义；盗跖也是如此。如果用圣贤中正的廉洁标准来衡量，也不必追问来源，只是针对仲子刻苦立意的情况，所以如此责备他。”张彦陵说：“这正说明他不能像蚯蚓的地方，伯夷、盗跖的字眼不可拘泥，只要合乎义的就是伯夷，不合乎义的就是盗跖，这是未可知的，重点在盗跖这一边。”

这有什么妨害呢？节，用容易的来代替它。根据《四书脉》直解，都兼指居所和饮食。仲子是齐国的世家子弟。节，“翼注说：世家这一节，只是叙述事实，不要妄下断语。下一节才进行评判。”张彦陵说：仲子因为世袭俸禄而鄙视他的哥哥，所以甘心避世离去。如果离开母亲，未必是他的本心，只是想要离开哥哥，不得不连母亲也一起离开罢了。只看他日后归来，或许思念母亲的念头就动起来了【或者也有思念哥哥的心，也不可得知，不宜偏说】。这是鹌鹑的肉吗？不全是在讥讽他。见你可以吃，即我可以接受，也有感悟他的意思。此说也很妙，但与《蒙引》不同。

因为母亲就不吃。节。徐儆说：孟子不是希望他像蚯蚓那样，而是见人必定不同于蚯蚓，而极言其不可行。温公说仲子是狷介之人，朱子则说仲子也不能算是狷介之人。温公看狷介的标准宽泛，朱子看狷介的标准严格，所以如此。他们的意思也可以相通，但朱子的才是正论。《大全辨》少原余氏说：仲子的事不必远引，只用鲁国叔肹的事来评判，那么他的罪责就确定了。《春秋》鲁宣公十七年记载叔肹去世，胡氏说：称弟是符合弟道的，称字是认为他贤德。为什么认为叔肹贤德？因为宣公弑君而他反对。既然反对，为什么不去职？兄弟之间没有断绝的道理，所以虽然反对但不离去。给他财物就说：我足够了，终身不吃宣公的俸禄。君子认为这是通达恩义。论情可以彰显亲亲之道，言义可以警戒不轨之人，所以被《春秋》所推崇。与仲子相比如何呢？况且没有悖逆作乱的大过错，而仲子离开却唯恐不远，所以我说是他的罪责确定了。卓庵张氏说：孟子不取法仲子，与《春秋》责备季札的意思相同，所以说：不明白《春秋》之意的人，必定蒙受首恶的名声。

四书讲义困勉录卷二十九

<经部,四书类,四书讲义困勉录》>

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷三十

赠内阁学士陆陇其撰

离娄上

离娄的视力，章总旨。张彦陵说：别处论政多重心，此章独重法，因为当时诸侯蔑视井田、学校等法故也。附顾麟士说：按达説，全章知乎？分上论为治之道，下勉君臣当各任其责。细分之，又当分作四段：自“离娄之明”至“徒法不能以自行”，言舍法无以成治；自“诗云不愆不忘”至“可谓智乎”，言治法所当遵；自“是以唯仁者”至“丧无日矣”，是责其君当行仁政；自“诗云天之方蹶”至“谓之贼”，是责其臣当辅其君以行仁政。大文明有四个“故”曰字，皆收缴意，勿如常説把“不愆不忘”节带上看，亦妙。湖南讲说：问本章语气，如“不以仁政”等句句，皆以反言而不作正语，何故？曰：正言之，只一语法，先王之道便了，那有许多文字？葢非正言则不稳实，非反言则不激切。《论语》説理浑融，一两语已无剰意，故多用正语；《孟子》全是文章，有开閤顿挫之法，以逆出正意，故多用反语。即此可知看《孟子》之法。又问：通章固是行先王之道，而中间“曰遵”“曰揆”，遵则不过守其成规，揆则须有筹度较量。曰：凡看书，要看通章精神，专注所在，如画龙点睛，通体俱为生动。此章展转提醒先王之道，便见总要人取法先王，其余零星字眼，只须随文带过。若处处破碎研求个字义，看去像细腻，通章精神反提挈不出。

离娄的视力节，张彦陵说：“首二段借制噐审音，引起尧舜如诗兴体然。即尧舜亦是借来説，虽尧舜不能外仁政为治极，见法之不可废也。”《大全辩》载王乔

译关于“十二律循环互为宫音”的说法，完全与李文利的观点相同。王乔桂不知是何许人。湖南讲说：“律是有形的器具，音是无形的声音，必须依托律管来吹奏，然后清浊高低的节拍才能辨别。”

译如今有“仁心仁闻”这一节，根据《蒙引》的说法，并没有两种不同的含义；根据庆源辅氏的说法，则有深浅之分。大概《蒙引》是合起来说的，而辅氏是分开说的，起初并不互相妨碍。仁心与仁政如果合起来说，就是一件事，有仁心自然就有仁政，没有仁政也就不能叫作有仁心。然而如果分开说，就是两件事，本章主要在于分开来说。《大全》辩驳少墟冯氏说：“孟子所说的先王，并非专门指古代的先王，不论本朝还是前代都是先王，只是寻求可以效法的对象罢了。即使父亲创立而儿子继承，这也是效法先王。”

“徒善不足以为政”这一节，“不愆不忘”这一节。沈无回说：“有人问：随时制宜，也可以说是效法先王吗？回答说：这正是效法先王。方圆之巧，千差万别，没有不是由规矩产生的。五音之辞，历代不同，没有不是由六律校正的。仁政的实施，穷则变，变则通，没有不是以先王的善政为准则的。”孟子原本教导人们效法先王的政令，并非教导人们事事都模仿先王。

“圣人既竭目力焉”这一节。“焦漪园说：这一节不仅仅是在说圣人立法的善，而是在说立法的意图。圣人因为仁心不足以覆盖天下，所以用不忍人之政寄托他的心思，从而使天下人受到他的仁德。圣人立法的意图如此，执政者可以废弃法度吗？”《翼注》说：“圣人就是上文所说的先王。”《附存疑》说：“《蒙引》想要把‘继之以规矩准绳’连读，认为‘方圆平直’属于下文，依我看，‘准绳’下用一个‘以’字，文势并未断绝，况且上文说‘既竭目力’，下文只说‘继之以规矩准绳’，上文说‘既竭耳力’，下文只说‘继之以六律’，意思也不完整，‘方圆平直’‘正五音’只应当连上文读才是对的。”

“为高必因丘陵”这一节。张彦陵说：“我按，大凡世主中能变乱旧章的，必定是自负聪明的，不知道我们的心思如何敌得过圣人古来的成法？其效果已经验证，而我却故意师心自用，徒自讨劳苦一番，岂不是无知？这条只从太过的一面来说，看来兼从不及的一面来说，似乎更加妙。”《翼注》说：“可谓智吗？在劳逸上体现，因循先王则安逸而有成，不依循则劳苦而无功，这都不分辨，怎么能称为智？”顾麟士说：“‘为高必因丘陵’这两句，本出自《礼器》注说：‘丘陵高而显，为高上的祭祀，而埋祭以行；川泽深而隐，为卑下的祭祀，而沉祭以行。’似乎孟子也是断章取义，不然就是解释礼的人错了。”

“是以惟仁者宜在高位”这一节。《翼注》说：“宜在高位，是从‘仁覆天下’一句来的，有臣民都受到教化的意思。”又说：“恶对善而言，就是不仁。”从下文来看，臣民都化而为不仁，就是不仁的恶流播于众人之处。这就是注中所说的贻患。

“上无道揆也”这一节。张彦陵说：“这一节正是播恶于众的实质。‘上无道揆’一句是通节的大纲。”邹峄山说：“两个‘无’字并非没有道与法，而是有却不依从。两个‘不信’字由无道法而来，谓其都玩视而不信。”徐〇扈说：“道揆有圆活的意思，法守是一定的意思，所谓君主圆，臣执方。”陈大士说：“不信道的人，其立心太高，而其用心又太粗。先王之心寄托于法，却直接轻视法。按：大士也只从太过的一面来说，此处也应当兼从不及的一面来说。‘朝不信道’四句与上二句分别之处，《蒙引》在‘朝’字、‘工’字、‘君子’、‘小人’字上看出，所以说逐渐说得广。《存疑》则从‘信’字、‘犯’字上看出，两说可兼用。‘下无法守’五句总因‘上无道揆’而生，但‘工不信度’、‘小人犯刑’两句则又自‘下无法守’而生。《蒙引》又说‘下’字兼臣民，虽似有理，然而与其所谓逐渐说得广的意思又相违背，只从《存疑》也罢。‘无法守’只依《蒙引》谓不得行其法为是，《存疑》稍误附后。《附存疑》说：《蒙引》谓‘下无法守’是为上所夺而不得行其法，此说似明切，但我私下认为未然，为什么呢？‘下无法守’不但在朝之臣，在外百司庶府皆然。人君又怎能人人皆夺之使不得行其法呢？况且君主虽说不行道，何尝不以法守责其臣？所谓拟罪而反饶，轻刑而加重者，特出于一时之喜怒罢了，何尝欲夺下之职而不与其法守呢？依我看，只是上妄为则下亦妄作，如下文‘上无礼，下无学’的意思罢了。按：《存疑》此条皆是强词。‘上无道揆’六句相因，依《蒙引》、《存疑》皆有层次，浅说似无层次者殊谬。”

“城郭不完”这一节，张彦陵说：“当时不行仁政的缘故，病根在图富强，故言此以破之。”“上无礼”，应“上无道揆”；“下无学”，应“下无法守”；“工不信度”，应“上犯刑”；“丧无日矣”，应“上国之所存者幸”；此亦是仿佛如此罢了。大概上文说无法守、不信度，虽就臣言，然其民亦可知矣。《蒙引》说：“贼民犹云

译奸民，不要说贼民者兴，正如陈涉、吴广、黄巢、朱温、杨么、李全之徒。」方文伯说：「国家不在于形势的强弱，而在于精神血脉的贯通，所以韩愈说『脉病而肥者死矣』，也是这个意思。」张彦陵说：「只是一个先王的道，从中斟酌出来，叫做道揆；符合天理人情之宜，叫做义；其中先后缓急有条有理，叫做礼；都有尺寸准绳可循可守，则叫做法、叫做度。」

译上天正将颠覆，节。翼注说：“泄泄，注解说：怠慢迟缓，顺从取悦。又说：不紧急救助纠正，‘急’字与‘怠缓’相反，‘救正’与‘悦从’相反。然而直到事奉君主没有道义节操，才能透彻地表达出来。”张侗初说：“怠慢迟缓而不真切，顺从取悦而不刚直。”

泄泄就是沓沓。节。翼注说：泄泄就是沓沓。不只是解释字义，正是引用当时世俗所共同厌恶的词语，以深刻指出其缓慢误事的罪责。上面的“泄泄犹沓沓”只是引用俗语，以互相证明其义；下面的“犹沓沓也”是指这类人的所作所为，确实如此。虞伯生说：唐尧虞舜时期的臣子师师（互相敬重），夏商周三代时期的臣子蹇蹇（忠诚正直），兴盛周朝时期的臣子蔼蔼（和蔼可亲），衰败周朝时期的臣子泄泄（怠慢顺从），战国时期的臣子訿訿（巧言谄媚）。

事奉君主没有道义节操，张侗初说：义在于决断，在于适宜。如果是逢迎，如果是沽名钓誉，都不是义，这也精妙。附蒙引说：进退没有礼法，有两种说法。一种说他们在去留之间不以礼法为准，只知道爵位俸禄为重，即使不该进也进，即使该退也不退，那么这种进退就是进以礼、退以义的进退。像这样的人，难道还指望他能匡正君主吗？另一种说他们在动静之间不以礼法为准，只看到他们跪拜曲身，奔走顺从罢了。像这样，又怎么指望他匡正君主呢？两种说法都可以。按蒙引前一种说法也包含了后一种说法，不如存疑，只从前一种说法为是。又按张侗初说：进时或者营求，或者畏避，退时或者依违，或者怨恨，都是进退无礼，这也精妙【壬子六月】

对君主提出高要求叫做恭。节。张彦陵说：先王的道原本不是难事，这里说难，是相对于世俗君主而言的。徐自溟说：陈善与责难本是同一件事，为什么分为恭和敬？大概是因为通过所陈述的善来达成所要求的难，这是期望很大的意思，所以叫恭；通过所要求的难来细致地陈述，这是小心谨慎的地方，所以叫敬。陈善与责难并非两种功效，恭与敬并非两种念头。这里的恭与敬是大纲与细目的区别。根据大全朱子的观点，陈善是为了杜绝邪恶，杜绝邪恶全在于陈善。然而我的想法也有先杜绝邪恶然后才能陈善的情况，不偏执于一说，从孟子排斥杨墨以及君子回归常理推论可见。张侗初说：怠慢顺从，悠悠忽忽，未曾积累诚意就认为不可感动，未曾尽力就认为不可扶持，只知道归咎于君主而自居于无可奈何，这不仅叫做不恭不敬，简直叫做贼了。《诗经》说：泄泄，俗语说沓沓，还未痛切。

规矩是方圆的极致。章总旨。上一章重在仁政，这一章讲效法尧舜，似乎兼重仁心仁政。又上一章只说以仁心行仁政，这一章则专门讲想要以仁心行仁政的人效法尧舜。翼注说：前三节讲君臣应当效法尧舜，后两节讲君主应当以幽王厉王为鉴，而臣子可知。吴因之说：想要尽到君臣之道的人，必须取法尧舜。如果不效法尧舜，就会流入不仁一类，流入不仁，其祸患便不可胜言，尚能不警惕而知道所效法的吗？全章虽然层层递进，总归只归结到效法尧舜上。有人认为尧舜不可不效法，幽厉不可不鉴戒，这就平庸而非主旨了。

规矩是方圆的极致，节。王观涛说：“至字不要看作高远的意义，只是确确实实不可移易的意思。看下文‘不效法尧舜便是怠慢君主残害百姓’，就像离开了规矩，就成不了方圆，可见言外之意，就让人应当效法圣人。”陈伯玉说：“至就是至善的至。”

想要做君主，节。想要做君主尽到君道，想要做臣子尽到臣道，就是说做君主而想要尽到君道，做臣子而想要尽到臣道。人伦中只说君臣的，是因为这一章主要讲君臣。双峰说得对。新安以宗主纲维来解释，不对。不从“以舜之事尧”四句来看，不效法尧舜就会进入怠慢君主残害百姓的路子，这就是出此入彼的意思了。所以下面引用孔子的话证明，这是以理欲相乘的关键警示人，而让人知道应当效法尧舜。下文极力说不仁的祸患，就是以祸福成败的关键警示人，而更加让人知道应当效法尧舜。翼注说：新说全章重在一个仁字，效法尧是效法他治理百姓的方法，效法舜是效法他事奉君主的方法。两个“所以”字都不只是拘泥于其形迹，而是直接领会其心意。仁是人心，所以引用孔子的话证明，这个说法很新。仔细品味孟子的口气，重在舍弃尧舜更无可效法，以决定人的趋向。现在却说不要效法其形迹，要效法其心意，这就又增添了推原一层意思，反而隔断题旨精神了。陈大士说：人们认为尧舜，我不能做，我做次一等的罢了，不失为中等君主罢了。却不知道这种说法不对。太甲、成王等人做君主，虽然不及尧，但是效法尧的。他们治理百姓的方法，本来就是尧治理百姓的方法。盘庚、说命、望、毕等人做臣子，虽然不及舜，但是效法舜的。他们事奉君主的方法，本来就是舜事奉君主的方法。如果不效法尧，那么他们治理百姓的方法，不仅不及尧，甚至不及太甲、成王等人。如果不效法舜，那么他们事奉君主的方法，不仅不及舜，甚至不及盘庚、说命、望、毕等人。大概能效法的，仅在至善与次一等之间；不能效法的，就分在仁与不仁之际，能不分辨吗？尧舜之下，还有汤、武以及太甲、成王做

译对于伊尹、周公以及仲虺、君陈这样的臣子，如果认为他们不如尧舜，便是不敬奉君主、残害百姓。我起初认为，这些人虽然不如尧舜，但他们的治国之道却是尧舜之道。大概他们与尧舜相比只有深浅程度的不同，而没有本质的差异，所以以贤明的君主和臣子为效法的榜样，也就是效法尧舜。然而根据《蒙引》和陈大士的说法，贤明的君主和臣子虽然并非不敬君主、残害百姓的人，但如果人们仅仅以贤君贤臣为效法的榜样，那就是不敬君主、残害百姓了。所以人即使不能做到像尧舜那样，但志向不可不效法尧舜，这种说法是正确的。《翼注》说：“而已矣”这三个字是全章的脉络所在。下面的四句话正好充分表达了“而已矣”的意思。

译道二节。前章及下二章，“仁”字都是爱的道理。只有这两个“仁”字，似乎是心的德性。然而孟子引用此意的目的，仍然是想要阐明爱的道理罢了。

暴其民甚节。上文兼论侍奉君主和治理百姓，这里专门针对残害百姓的人而言，是省略了文字的缘故。《蒙引》认为意思是归罪于当时的君主，恐怕不对。“名之曰幽厉”还是泛泛而说，而周朝的幽王、厉王也包含在内，所以直接解释为：不仅自身遭受祸患，甚至到死后，有的因其昏昧不明而被称为“幽”，如周的幽王；有的因其残害无道而被称为“厉”，如周的厉王，极为得体。又依据《存疑》，认为“名之曰幽厉”通指残害百姓程度很严重和不那么严重的情况，那么“幽厉”也只是指谥号中极恶的，言外之意还有不那么恶的一边。

殷鉴不远节。末节注中“幽厉”则专指周的幽王、厉王。“三代得天下也以仁”章。“天子不仁”节。直解认为：孟子承接上文，说仁与不仁，天下的得失与国家的废兴存亡必然由此决定，那么可见天子所以能保有四海，诸侯所以能保有社稷，卿大夫所以能保有宗庙，士庶人所以能保有四肢，都是因为他们有仁德。如果天子不仁，那么（就会像后面所说的那样），可见无论贵贱，都因不仁而导致死亡，可惧怕到了极点。按：直解正与《存疑》相合。

“爱人不亲，反其仁”章总旨。吴因之说：这一章不是泛泛谈论正身之功，而是特为那些治理效果未能达到，却只责备期望他人的人而发。大意是说，天下大概有勇于求治而治理效果未能达到的情况，比如爱人而人不亲近，治人而人不顺从，礼人而人不回应。这不是别人的过错，必定是自己有所未至。只要反省自己的仁，反省自己的智，反省自己的敬罢了。自身端正而天下自然归附，与其责备期望他人而无益，哪里比得上求诸己呢？随感而随应。按：吴因之这一条极得总注之意，承接上章的意思。因为上章专为不仁者而发，此章则为略能行仁者而发，所谓相承就是如此。陈新安说承接上章因言仁而及知与礼，这虽然不错，但不是正意。《蒙引》说它不得大旨是对的，然而《蒙引》说大注也承接上章而言，见当自反而仁，仁则自然没有死亡之患，也说得不甚贴切。现在断定以吴因之的说法为正。

“爱人不亲，反其仁”节。张彦陵说：“不仅不责怪别人，而且有借镜于人的意思。”意翁子先说：“既然说爱人、治人、礼人了，那么不亲、不治、不答，过失在别人，不认为别人有罪，反而反省自己的仁、反省自己的智、反省自己的敬，自责自修，仿佛借来作为自我磨砺的工具，而所以勤勉施行的不倦怠，这是何等的心肠？”又说：“知明处当叫做智，即在立纲陈纪，见得。”

“行有不得者”节。张彦陵说：“行有不得，虽然是推开来说，其实舍弃这三者之外，更没有自我反省的地方，不过就是在这三者之中，而无时无处不反求诸己，所以用了一个‘皆’字。”又说：“天下很大，为什么人人都归附？因为仁智礼原本在人心，心同此理，所以可以必定其归附。”这也不着重，极言其效果，只见不外一身，而可以管摄天下，深明其不必外求的意思。

“永言配命”节。沈无回说：“重在‘永言’，不重在‘自求’。因为反求之心，没有期待效果的心。”

“人有恒言”章总旨。翼注说：全章总是层层推究其根本，不重在次序意思，根本只有一个罢了。《大学》所谓修身为本，就是如此。上面两个“本”字乃是末中之本，特意用来引出下面的一个“本”字。上章说其身正，乃是承接反求诸己而来，那么所以治理天下国家的，也在正身之内了。与《大学》先修身而后及于天下国家的不同。此章的主旨则与《大学》相同，所以注云承接上章而推言之，不是说就是上章的意思。《大全》、《蒙引》、《存疑》、《浅说》都说得不明白。

“人有恒言”节。刘上玉说：“恒言不是恒人之言。”“天下之本在国”等句。双峰说天下取法于国等句，是只主教化说了。看来孟子是浑说，还兼教养为是，但意思则或重在教化耳。

“为政不难”章。张彦陵说：按巨室固然多跋扈者，然而世代笃行忠贞的，也不乏其人，不必拘泥在权臣一边。那么所谓不得罪的是如何？我转语说：不得罪于天地，不得罪于祖宗，不得罪于群臣百姓，这就是不得罪于巨室。《大全辩》卓庵张氏说：巨室注云，世臣大家，应当与有世臣之谓也。参看就世笃忠贞，公尔忘私者说，三家六卿不足以当之。若仅作强藩巨镇不可得罪，则君益懦而臣益骄矣。不得罪于巨室，只是修身的验证，初不重在巨室也。玩味注自见，圈外林注是主巨室言，故在圈外。按：要不得罪于巨室，也不专在修身，还须处置得宜。然而修身是其根本，所以注专以修身言之。那么所谓承接上章者，也不是专承“家之本在身”一句也。巨室所以难于力服者，盖其力既足以把持国政，而其势又近于君，有

译有一点不对，他就能察觉。所以让人信服是很难的。又说：国家与

译天下的人并非一定要去探听豪门巨室的消息，这是人心所共有的。豪门巨室仰慕自己，这是可以肯定的，因为国家与天下都仰慕他们。按照《翼注》也主张这种说法，然而注中明确说巨室是国人向来信服的人，看来这两种意思可以兼用。大概君主既然能使巨室信服，自然就有办法使国人信服，何况国人又去探听巨室的消息呢？注只侧重一方面，大概是因为举出这一面也可以推知另一面罢了。陈伯玉说：德教就是政，沛然就是不难处理。按照《翼注》也这样解释，那么“德教”二字只是以德教人的意思，并非指亲身践行而心得的德。《大全》、《蒙引》、《存疑》、《浅说》都未曾着重讲解这两个字。

《天下有道》章的总旨，张彦陵说：这一章不是教导小国接受大国的命令，完全是激发那些不愿受命的人，应当效法文王在天下执政。全章重在“回天”，不重在“顺天”。我认为孟子这一章可以当作一篇《六国论》，大概人们没有不把合纵看作六国的长策的，不知道合纵也是孟子所反对的，而却以接受先师的命令为耻。作为六国，只有修养德行罢了，不能修养德行而想靠合纵来排斥秦国，能免于违背天意而灭亡吗？反而不如连横的人，不失为顺应天意而可以苟安旦夕了。

《天下有道》节。张彦陵说：战国时期以武力互相役使，这是无道的天下。从有道的角度说起，希望当时的诸侯喜好仁义而无敌，将无道转变为有道的深意。《翼注》说：小德小贤指诸侯，大德大贤指天子，大小强弱通指诸侯来说。又说：德以所蕴藏的说，贤以人来说，大小以土地说，强弱以甲兵说。又说：役如朝会征伐，听从其政令等。天下无道，小国役使大国，弱国役使强国，并非不讲究德行。天下没有有德的人，就只看武力罢了。《存疑》说：无道的时代讲究武力而不讲究德行，大德大贤未必居于上位，只是以武力互相称雄罢了，这很荒谬，附在后面。有人说：像孔孟这样的人，难道不是大德大贤却屈居下位的人吗？回答说：这一章只针对拥有国家的人来说，不必论及这些人。附《存疑》说：有道的时代讲究德行而不讲究武力，大德大贤就居于上位，而小德小贤为他们役使；无道的时代讲究武力而不讲究德行，大德大贤未必居于上位，只是以武力互相防备逞强，互相役使罢了。按：如果这样，那么第三节下面应当补充说：大德大贤而身为平民的人，固然无可奈何了，但拥有国家的人难道不可以自强吗？《翼注》说：这两种情况是天意。见得时运钟爱其安泰，而以德行互相役使是理所当然；时运正值其困厄，而以武力互相役使是势所不得不然。或者想要不区分理与势，也可以。按：《翼注》后面的说法，《大全》朱子的说法如此；前面的说法，《大全》双峰的说法如此，看来两种说法原来可以兼用。《翼注》说：顺天逆天，重点在小德小贤与小者弱者这一边。高中〇说：尧舜的时代，九官互相谦让，六德为诸侯，三德为大夫，济济雍雍，在那个时候称颂诈力是愚蠢的人，所以三苗被流放，防风氏被诛杀。春秋战国的时候，吴越争长，秦伯称霸西戎，虎视眈眈，鸱张跋扈，弱肉强食，在那个时候不审察自己衡量力量是愚蠢的人，所以江黄被灭，燕丹灭亡。按：高中〇的说法则大德大贤不专指天子，依据《浅说》，《翼注》则专指天子，高中〇的说法恐怕不对。李毅侯说：顺应有道的天意容易看见，顺应无道的天意难以知晓，必须发愤自强，挽回无道变为有道，那么大德大贤在我，而天下都为我役使了。像齐景公那样，安于无道而不能自我振作的人，不足以称为顺天。按：李的说法看“顺天”是更深一层的解释。

齐景公说：“节。”出令，受命，绝物都切中，在邦交上说来。

现在小国效法大国却以受命为耻，节。这不是要他去受命，只是说徒然以受命为耻也没有益处罢了。管登之说：“效法大国而以受命为耻的小国，不指滕、薛而言，以齐对吴，以三晋对秦、楚，都是这样的称呼。效法文王，大国五年，小国七年，必然在天下执政。如果滕、薛虽然效法文王，只能成为善国，成为王者的老师罢了。”

如果以之为耻，节。《翼注》说：“效法文王，且虚仁字在下节。”张彦陵说：“必然在天下执政，这句要看。大概不仅化小为大，化弱为强，而且化无道为有道，那么善于奉天的人了。这是文王不可不效法的原因。”

商之孙子，节。张彦陵说：“仁不能为众，犹如说众者遇到他，失去他的众罢了。这是指文王说的。国君好仁两句，则是因文王而泛论其理。”《翼注》说：仁不能为众，指文王说。下面两句泛说，都是孔子的话。又说：敌不是战敌的敌，注只说不能抵挡。

现在想要无敌于天下，节。张彦陵说：“引用《诗经》只重在‘谁能’二字。”《翼注》说：“这就像拿着热东西而不洗一样。”且略虚活引用《诗经》，方见不能无敌。

不仁者可与言哉？章总旨。张彦陵说：全章说败亡的祸患，都是不仁者自己招致的，总是激悚他，接受言语听从谏言的意思。又说：我按，自古危乱的朝廷，未曾没有忠言；即使自古败

译亡国的君主，没有不想安定生存的，却厌恶危险灭亡。只因为他的心沉迷于私欲，荒淫暴虐，虽然处于危险之中却自以为安全，虽然遭受灾祸却自以为有利，茫然不知道自己的行为。所以孟子用“自取”二字来警戒提醒他，句句是说他们不值得与之交谈，句句是要他们听从劝告。

译没有仁德的人，可以和他讲道理吗？（此节）朱熹注说：“首节说没有仁德的人丧失了本心，不能听忠言，便含有自取灭亡的意思。下面四节是承接上文来说的。”危亡只是程度深浅的区别。存疑说得很明白。蒙引说：“像沉溺于享乐、懈怠傲慢之类是危险的途径，像流连荒亡之类是招致灾祸的原因，像凶暴淫虐之类是导致灭亡的原因。”看来这种说法不对。大概沉溺享乐等项，各自都有深浅程度，难以分别归属。

有小孩子唱歌说：（此节）朱熹注说：小孩子的歌，完全是无心之作，不可以用有心机的话来理解。

年轻人听啊：（此节）徐儆说：小孩子只说清水可以洗帽带，浊水可以洗脚。孔子却特意加上两个“斯”字，便生出许多见解。这“斯”字是从“可以”二字衍生出来的，“自取”二字又是从“斯”字衍生出来的。莫中江说：玩味“可以”二字，大概是水本身的特性，而不是小孩子主观认为可以。孔子不是解释小孩子的歌，而是就他的歌进行指点，提醒后人关键在于“自取”二字。朱熹注说：两个“斯”字要着重看，便能看出“自取”的意思是从水来说的，而意义自然广泛。沈无回说：一种说法认为“清斯濯缨”两句语势不平，重心落在“浊”字一边，以显示自取的意思，这特别失去了圆融精妙之处。

人必定先自我侮辱：（两节）朱熹注说：“自身不修养，是自我侮辱；家庭不整齐，是自我毁灭；国家不治理，是自我讨伐。”张彦陵说：“我认为，这两节总括阐明了自取灭亡的意思，说自我侮辱，说自我毁灭，说自我讨伐，表明世俗君主不能把过错归咎于人，说这是自作孽；表明世俗君主不能把命运推诿给上天。”

夏桀商纣失去天下：（本章总旨）吴因之说：“本章是用感叹动人的言辞，感发当时诸侯施行仁政，所以主旨全在于当今天下的君主有喜好仁德的。”五句中，前三节评论民心归向仁德，以引出开端；后两节阐明喜好仁德应当迅速，以补足其意。讲解“所欲与聚”两句，必须体贴出至诚恻隐、真实为民的意思。

夏桀商纣失去天下：（此节）朱熹注说：“在失去天下方面轻轻提起得到天下。”按：百姓想要的东西不是容易知道的，必须去除私欲去体察。给予和聚集也不是容易聚集的，必须建立法制去经营。像田地、房屋、桑麻等，都是聚集的实际内容。百姓有欲望但不能说，不敢说。他们想要穿衣、想要吃饭、想要安定、想要安逸的念头，是容易知道的。但是这边认为这样是欲望，那边又认为那样是欲望，不用虚心去观察，不用诚心去体察，是不容易全面知道的。既然知道了，又有许多阻挠，许多烦难。有的对百姓有利而对君主、臣子不利，有的对长远有利而对一时不利。又必须果断地实行，委婉地处理，才能聚集。不施加百姓想要的，不施加百姓厌恶的，就是仁，就是王道。必须说得纯粹细致，不要像专门为了得到民心而设立，等同于霸主固结民心的权术。

百姓归向仁德：（三节）张彦陵说：三节连起来看，都重在归向仁德的意思。水向下流，野兽跑向旷野，是形容归向仁德的态势。归向就不需要驱赶，何况又有不仁的人作为驱赶者，他们的归向岂不是更加迅速吗？沈无回说：驱赶则必定有归向，何况归向又是他们的欲望呢？附蒙引说：民之归仁这一条，是施行仁德而得到百姓，得到天下；为渊驱鱼这一条，是不施行仁德而失去百姓，失去天下。按：蒙引这一条，与他所谓两节只是一件事的说法相违背了，这恐怕不是浅显的说法，也似乎主张附在后面。附浅说：百姓想要的给予并聚集，百姓厌恶的不施加，这就是仁。施行仁德，百姓就归向了。他们之所以归化，是因为他们想要的在这里，像水向下流，因为水的本性就是向下；像野兽跑向旷野，因为野兽想要的在旷野。不能聚集百姓想要的，反而施加百姓厌恶的，就是不仁。不施行仁德，百姓就离开了。他们之所以离开这里，是因为他们想要的在那里，仁者所在的地方，而厌恶的在这里就是不仁。像鱼害怕水獭，所以归向深渊；像麻雀害怕鹯鸟，所以归向丛林。为深渊驱赶鱼的是水獭；为丛林驱赶麻雀的是鹯鸟。百姓害怕夏桀商纣，所以归向商汤周武，为商汤周武驱赶百姓的是夏桀和商纣。百姓归向仁德而离开不仁德就是这样。吴因之说：百姓归向仁德，说诸侯都为他们驱赶，所谓得到他们的心就得到百姓了；说虽然想不称王也不可能了，所谓得到百姓就得到天下了。

当今想要称王的人：（此节）张彦陵说：按当时的说法，说疾病日益加深，应当急切寻求存放三年的艾草，比喻百姓困苦已达极点，君主应当急切寻求仁德【这个意思应当补充在“三年之艾”下面，不能直接贴在“求三年”句上，“求三年”句只当作喜好仁德太晚来看】下面四句只是反说以显示积蓄不可不早。然而仔细玩味原文及注释，那么“当今想要称王的人”，还是慨叹当时喜好仁德太晚的意思。七年的病，比喻暴虐不比喻百姓困苦；三年的艾，比喻至仁不比喻深仁。李九我说：“志”字有力，君主如果立志专一确切，仁心便不肯停歇，施行仁政便要彻底，百姓有欲望和厌恶，决然处置妥当，平民百姓一旦失所，不肯放手，这就有导致称王的道理。

自我暴弃的人：（此节）本章重在两个“自”字，总注说道本来固有，而人自己丧失了它，是对的。吴因之说：不可以和他说话做事，这两句是断绝他的话，不是断绝他的言辞。朱熹注说：礼义犹云道理，是通套字，仁义二字才是实落，所以

译下文只申说仁义。吴因之说：说到不合礼义的地方，暂且不说仁义的美好；说到自身不能居仁由义的地方，暂且不说自身必定能行仁义。这个意思自然在下节，上文含蓄些才好。又说：凡是自称不能的，是孟子非常厌恶的。大概人都可以成为尧舜，正是说他们能。然而之所以说他们必定能，全是从性善推出来的，所以本章自暴自弃的可哀，就是性善尧舜的防范。按：吴因之这条，去掉“自暴”二字更好。

译这是仁人安居的宅第。分为两节。吴因之说：“‘仁人之安宅’，与上文《孟子·梁惠王上》‘择术’章的要点说法有所区别。大概上文‘安宅’只与‘危’相对立就够了，此处‘安宅’与‘正路’，则是从上文所说的‘非礼义则不能居’，以及‘仁由义生’来体现仁义本是至美而无可非议，也自有其必然可能。那些荒废、舍弃仁义的人，之所以令人悲哀，大概论述仁义正是为了加重暴弃仁义者的罪责。”

“道在尔而求诸远”章。张彦陵说：这是针对那些想用道术来改变天下的人而言的，“道”是从本体角度说的，“事”即是体认道的工夫。姚元素说：这只是举出一个近而易行的道理，指点人们看见亲近长辈、尊重长者，这就是道；亲近长辈、尊重长者，这就是事，而天下的太平就在此之中，何必去追求遥远且艰难的呢？不能把平定天下看作是遥远且艰难的事。翼注说：人人各自亲近自己的亲人，各自尊重自己的长辈，天下都是孝子悌弟，道德统一，风俗相同，这就是天下太平，并非由此之后才能太平。徐儆说：天下太平不是遥远且艰难的，亲近亲人、尊重长者而天下自然太平，可见不必去追求遥远且艰难的事。

“居下位而不获于上”章总说。此章存疑。虽然有人说它与《中庸》中孔子告诫哀公的话意思相同，但《中庸》中“居下位”一节只归结重在自身，因为“诚”字的含义上文已经提到了，此章则重在“诚”字上，略有不同。又《中庸》中“诚者天之道”两句是承接上文而推究应当诚的原因，此章中“诚者天之道”两句是承接上文而言不可不诚，也不同。玩味白文中的“是故”二字可见，浅显地说《文》与《中庸》相同，实在不对。

“居下位而不获于上”节。翼注说：首节“获上”、治民、悦亲、信友，总要先于明善，以诚其身，须以诚身为主。张彦陵说：诚身属于悦亲，这是步步递进的文法，其实各件事都根本于此，而明善又是诚身的工夫。朱子小注说：“有道”二字极好，存疑反而批评它太深，不知是何缘故。大全辩嘉善陈氏说：士君子德行功业已经隆盛，成为郡邑的楷模，如司马光在洛阳，张载在关西，在当地做官的人心悦诚服并以其为模范，应当有格物于未形之妙的效果，岂必等到过失出现后才去诤谏呢？“获上信友”的首要任务在于明善诚身，诤友诤臣都不是最高的境界。首节并非没有效验在内，但只是逐节递推的效验，游氏注预先透露末节的意思来说，不宜混入。

“是故诚者”节。方文伯说：“这与‘自成自道’的例子一起看。”“思”字与《中庸》中“慎思”的“思”字不同。《蒙引》说得明白，觉轩蔡氏说得不对。“思诚”依据小注，既然兼知行，那么修身工夫尽在于此了。却又说：“思诚为修身之本，为什么呢？”大概说：“修身则兼内外，说思诚则主要从内而言。”近日时文有把“思诚”的“思”字当作“明善”的“明”字看的，真是大错特错。

“至诚而不动者”节，末节固然是说效验，但其所以说此效验，则有责成于人的意思，是其不容自己，因此认为末节不作为能诚的效验看是不对的。诚与不诚的效验，首节内已有，但末节则又推极而言，极诚的效验则至于无不动，极不诚的效验则说其断断不能动，然主意归重在诚这一边。又《中庸》言动变化，此章末节一个“动”字也包含了变化，蔡氏说得也拘泥。吴因之说：凡人意念一到真实处，则天地可格，鬼神可通，金石可流，禽兽可化，何况人呢？翼注说：如夫子温良恭俭让，则邦君不觉倾动。首节与末节分别处，双峰说得极明细，玩味可见，大概逐节递推与一节贯通，大凡说效验处，都当以此二意推之。辅氏以《大学》次序《中庸》极功合看，妙甚。吴因之说：不诚非全然不诚，只未到至诚境界，申生无所逃而待烹，只缘诚非至诚，故不能格晋献公。

“伯夷辟纣”章总说。张彦陵说：此章不为文王说，是勉励诸侯行文王之政，以收天下之人望，重在末条。翼注说：此章重勉诸侯行文王之政，上不专重养老。

“伯夷辟纣”节。翼注说：作属文王兴，属伯夷。《鹤林玉露》说：太公进而以功业济世，伯夷退而以名节励世，二老各为世间办一大事，可谓无负文王所养矣。张彦陵说：问二老同归文王，一则为鹰扬之勇，一则为扣马之谏，何其不同也？曰：太公是悯当日之无君而救之切，伯夷是恐后日之无君而虑之深。

“二老者”节。翼注说：“其子焉往，亦是不约而同之理。”按《蒙引》则是视大老为向背之意，与此不同，似亦可兼用。翼注又说：“齿德不平。”说齿者，凡老之所同，德者，二老之所独。

“诸侯有行文王之政者”节。翼注说：“行文王之政，泛就包养老在内。”

译冉求担任季氏的家臣。章总防。张彦陵说：首节是举例，次节是案例，末节是断语。末节中也包含举例。翼注说：全章以强兵为主旨，上面两节就是富国的罪责，用来加重强兵的罪责；下面一节就是连结诸侯、开垦荒地的刑罚，用来加重善于作战的刑罚。

译求也担任季氏的家臣。张彦陵说：这一节只分两个等级。第二个“次之”也就是次于善于作战的人罢了。第二个“次之”也是承接首句而言，意思是次于善于作战的人，不能说又次于会合诸侯的人。董彝说：开垦土地，治理田野，就有庆赏。开垦荒地，经营土地的人，则仅次于上等刑罚。孟子评判臣子的功过，只推究其本心。大概治理土地而主要为了利于百姓，那么守卫国家的功劳就可以论定；治理土地而主要为了利于国家，那么祸害百姓的罪责就不可逃避。使国家富强的人虽然也有助于作战的意思，但不能专门持这种说法，从《存疑》中可以看出。

“存乎人者”章。陆实府说：天地通过日月相通，所以阴阳相迫发生日食月食时，日月就代替它们显示昏暗与光明；人心通过双眼相通，所以邪正尚未显露时，双眼就预先呈现出清晰或昏花。徐儆说：睡觉时精神处于心中，醒来时精神依附于眼睛。吴因之说：不能掩盖其恶，就是不能掩盖心中的恶，也不要泛泛地说“人焉廋哉”？这也是说心中的善恶不能隐藏。大凡圣人贤人观察人，是观察其心；圣人贤人了解人，是了解其心。古今以来，只因为“心”与“迹”这两个字，糊涂了多少人？《翼注》说：“正”与“不正”两项，重在“不正”这一边，才呼应上文“不能掩其恶”。又说：“人焉廋哉？”“廋”字重在“不善”这一边，世上没有自己隐藏善行的道理。张彦陵说：“知言”是孟子一生的大学问，这不是撇开“听言”而玩弄本文“也”字的语气，那么“听言”只依据现成的说法，比如用言语来参验眸子，那么人必定无处躲闪，“人焉廋哉”一句，不是说人不能掩盖过错，而是说我如此观察人，必定不被人所掩盖过错。孔子是慢慢察验的方法，孟子是直截了当的方法。张彦陵说：真假对照之处，必须以我胸中的准则为主。湖南讲说：人在未说话时，眼睛不太动，要看他还难。一到发言，他嘴里稍微弄些虚头，便眸子闪烁张皇，如《左传》所说：“目动而言肆者”，即有一种人，肚里非常奸诈深沉，嘴里不说一词，却免不得有开口的时候。所谓“以言试探，以不言试探”，就在他欲吞欲吐之际，正好窥视他的眸子。按此说专门在听言时看眸子，难以专用而可以兼用。

“恭者不侮人”章。总论。张彦陵说：这是孟子因为世间君主浮泛地羡慕恭俭，所以借其名来诱导他们，要懂得这个意思。这一章的“恭俭”二字，只从实际德行上来说。不侮辱人、不掠夺人，就是实际德行的表现。看当时君主在事情上的表现像那样，那么他没有实际德行就可以知道了。那些名为恭俭的人，不过是装饰在声音笑貌上的罢了，不是实际德行。意思还重在恭俭上。大概真正的恭俭自然能不侮辱、不掠夺人。

“恭者不侮人”章。《翼注》说：不侮辱人，如礼贤下士，以及匹夫胜过我之类。不掠夺人，多在贡赋上。作文大概兼及臣民也可以。只怕不顺从，只是侮辱掠夺得很厉害，不是想要掩盖侮辱掠夺的痕迹。又说：声音是伪装的恭俭之言，笑貌是伪装的恭俭之态。《大全》辩少原余氏说：“恭俭的实际，只有汉文帝差不多如此。我还认为他顿辱绛侯是不恭，厚赐邓通是不俭。”有人说：“宋仁宗的恭俭出于天性，所以四十二年如一日。如果不是大臣问疾，就无法见到他盖着黄绸被子、用漆唾壶了。”唐明皇即位之初，在前殿焚烧珠玉锦绣，这是好名的弊病。

“男女授受不亲”章。总论。《翼注》说：首节借事引起，下两节是正意，归结重在“道”字。这一章的“礼”字，只作“常道”字看。郑申甫说：权，是称量轻重以取中道的意思。援救嫂子时避嫌为轻，拯救溺水为重；出处时守道为重，拯救溺水为轻。孟子不轻易援救，正是他懂得权变的地方。

“男女授受不亲”节。张彦陵说：“淳于髡的意思不在问礼，只要讨出个‘权’字，为下面的讽言张本。”注：“权而得中，就是礼。”即程子“权只是经”的说法，《论语》主要讲经权两则，对程子的说法补其所未尽。这一章主要讲经权一则，全用其意，集注的精妙如此。

“今天下溺矣”节。《翼注》说：夫子不援救，解说者多说是病他不肯见诸侯。看来孟子来到齐国，刚与淳于髡问答，恐怕已经见过诸侯了。”注：“枉道求合”，四字最圆活。“枉道求合”，不专指去见诸侯，非常正确。但说淳于髡的问答在齐国，也难以拘泥。

“天下溺”节。《翼注》说：“天下溺”，两句重在上一句的“道”字，不外乎仁义。”杨复所说：天下溺于邪说，孟子用仁义援救；天下溺于功利，孟子用王道援救。这不是正意。张彦陵说：手援是影射语，不是实语。嫂子溺水用手援救，也是道之所在，不能说嫂子溺水不需要用道，只需要用手援救。大概援救天下以不失己为道，援救嫂子以手援为道。如淳于髡所说，那就是想用援救嫂子的方式来援救天下，所以说：“你想用手援救天下吗？”湖南讲说：如果把息灭邪说、端正人心就当作援救天下，孟子又何必历游齐梁，急切地要得君行道？虽然功在万世，但这乃是眼前道不

译了解践行者所做的事。如果舍弃眼前困苦不堪的百姓而不顾，却去远求后世的名声，那么圣贤没有这种倒行逆施的学问。

译君子不亲自教导子女这一章，《总论》和《蒙引》认为，本章是针对普通人的父子关系而言的。如果父子双方都贤德，就不需要交换子女来教导。这说明不交换子女是常理，而交换子女是变通之法。根据王氏的注解以及辅氏、陈氏的说法，如果儿子不成器，虽然不可以苛求他向善，但也必须加以告诫。这说明不苛求向善而交换子女来教导是常理，而加以告诫则是变通之法。这些都是补充孟子言外之意的。《大全》对此存疑，都是泛泛而言父子关系；只有《蒙引》主张这是针对普通人的父子关系。看来《蒙引》的说法似乎更优，因为周公也曾鞭打伯禽，由此可知，即使是贤圣的父子，也未必不亲自教导。张彦陵说：子弟中贤明智慧的少，愚笨不成器的多。这是就大多数人的情况而言的。

君子不亲自教导子女，分为两节。《翼注》说：“这是因为情势上行不通。可见并非心里不想教导，也并非道理上不该教导。”这句话总括了下文。

古代交换子女来教导这一节。《翼注》说：“交换子女来教导，重点在于把自己的子女交给别人去教导，不必拘泥于互相交换的意思。‘离’只是指情义乖违疏远。”沈无回说：“古代交换子女来教导，是不得已为不成器的儿子考虑。如果是上智或中等资质的人，父亲也未尝不亲自教导。”这也是本于《蒙引》的说法。

父子之间不苛求向善这一节。末节《存疑》认为，这与上文意思相同，只是引用成语罢了。看来上文专门从父亲教导儿子的角度说，末条则兼及父亲教导儿子、儿子劝谏父亲，似乎又推开了一层。然而讲学家没有这样说的，暂且记下，以待再定。

事情什么最大？章《总论》。守身固然就是养志中最大的事，但养志不仅仅在于守身。本章既然将守身、养志对举而言，那么讲解养志的地方就不必再纳入守身。因为守身、养志二者，合起来说则守身就在养志之内，分开说则守身自是守身，养志自是养志。《大全》中新安陈氏讲解《曾子养曾晳》一节，也牵涉守身来说，这不可采纳。《蒙引》、《存疑》及吴因之的说法明白。新安章末一条，也仍然是将守身、养志对举而言。

事情什么最大这一节？《翼注》说：“‘事’字不是行事的事，而是承事、侍奉的事。”又说：“不丧失自身的节操，首先足以成为父母的荣耀，父母的心就满足了。”又加上奉养是子道，这样就算尽到了；一旦丧失自身的节操，首先足以成为父母的耻辱，父母的心就不满足了。无论奉养丰厚还是微薄，都是不能侍奉父母的人。这样以父母的心意立论，与下文养志相关联。吴因之说：称为能侍奉父母，还有许多顺从父母于道的事情，不是仅仅守身就能了结侍奉父母之道的。但侍奉父母的关键处，全在守身这一着，所以特别归结于不丧失自身节操上。

什么不是侍奉？这一节？《翼注》说：“‘本’字与‘大’字有区别。‘大’是一件最重的，‘本’是诸件都从这一件产生。”

曾子奉养曾晳这一节。吴因之说：前二节说侍奉父母必须先守身，然而侍奉父母的道理还没有详细说，所以举曾子养志来显示侍奉父母的准则。大概这两节只是申明能侍奉父母的意思，不必牵扯守身。曾子固然是能守身的人，但孟子引用曾子的意思，只是要作为养志的例证，不重在守身。意思是说曾子不仅守身，而且能养志。邹东郭说：人们都把“必请所与”等当作饮食细事看，其实看几个“必”字，简直是无一时一念不在父母身上，就是一顿饭间的一点剩余，也看作是父母心意所在，才能如此。常常问“必”的，没有一次不是这样说的。这岂是一时口头勉强做得来的，与文王一日三次问安请膳相同吗？分明是视于无形，听于无声，恩泽及于同类而不匮乏的孝道，其中有守身的意思在内。附张侗初说：养志只在守身，“所与必请”是守身之内的事。

无意中做出的所谓“色难”【壬子】沈无回说：养志的根本，不外乎守身。但守身还在于自己，而养志则是通过自己通达于父母。养志而守身的道理，精妙极了。引用曾元一段，只想引出养口体以对比养志，贬低曾元的意思不重。吴因之说：养志不止酒食一端，举酒食只是作为例子。所以讲解可谓养志的地方，虽然承接“将彻必请”、“所与问有余，必曰有来”，须说得浑融统括才好。能养志与顺从父母的命令，乃是毫厘千里之差，要认得真切。《翼注》说：养志兼及父母的心志，未显现时曲折地探求它，父母的心志既已显现。

而曲折地体察它。

侍奉父母像曾子这样的人这一节。张彦陵说：侍奉父母必须像曾子这样才是可以的。这只显示养志是侍奉父母的道理罢了。不重在曾子能侍奉父母上。《翼注》说：程注论“可”字的意思精妙。然而融入孟子的口气不得。须融会贯通。陈眉公说：《大学》中说“如保赤子”，心诚求之。大约父母对于婴儿，无一件不是养志的。人子报答父母，却只养口体。此心何安。就像曾子奉养曾晳，比起三家村老妪养儿，十分中尚不及一分。所以仅得称个“可”字。耿子庸说：古人论孝，独举曾子奉养曾晳一段。以往以为是不重要的话。现在寻思，难啊难啊。曾子曾经种瓜劳作，所以是贫寒人家的儿子。然而每顿饭必有酒肉，用什么办法办到呢？竭尽心力了。况且人家父母质性意趣相同的容易侍奉。而曾子本是谨慎守约的人。遥想曾晳的意兴襟度高迈恢阔。

译与曾子的做法截然不同。考察他表达志向时，乐于与他人相同。必定呼唤同伴、联合同类作为常态。他所乐于给予的，未必一一都是曾子所乐于给予的。但每次吃饭必定询问要分给谁，问是否有剩余必定说有，这难道不困难吗？大概曾子只是顺承父亲的心意罢了，没有自己的私意。没有私意就没有自我了。

译《人不足与适也》章的总旨，张彦陵说：这一章论述的是匡正君主的道理，应当从第一义理着手。在君主与政事之间进行规谏，不能说是不忠诚，但在末流弊端出现时去补救，不如从根本源头上下功夫，这样用人行政就都能做好了。开头两句便着眼于“格君心”的说法，所以说“不足”，意思是所看重的不在于这些规谏上。一旦君主端正，国家就安定，可见安定国家的功夫全在端正君主上，这与上文两个“不足”相呼应。高中〇说：要在祸患未萌发时，而不是已萌发时；在事情未发生前，而不是已发生后；在无形中观察，在无声中倾听。要知道，这不仅要在用人行政之前，也要在君主心意出现偏差之前。从李文靖“君主应当让他知道四方艰难”这句话来看，就可以明白了。

《人不足与适也》章，王忠文说：只有大人才能够匡正君主的错误。君主的错误，不是单一方面的。没有比懈怠之心更难强化的，没有比欲望之心更难制约的，没有比骄傲之心更难降服的，没有比愤怒之心更难平息的，没有比嫉妒之心更难抑制的，没有比迷惑之心更难开导的，没有比怀疑之心更难化解的，没有比偏私之心更难纠正的。所以必须随着其错误而去匡正。匡正的方法，用言语攻讦难以使人顺从，用德行感化容易使人转化。所以非大人才不能做到。翼注说：大抵是以心去匡正心，必须自己的心先端正，然后君主的心才能端正。方文伯说：只把这自身作为君主的规范。所谓大人，虽然是自身端正而万物随之端正，然而他匡正君主的心意也需要费些力气。看朱子引用伊川解释《易经》的一条记载就可以明白。况且如说王者教化存神，然而王者治理天下，难道完全不用力气吗？《蒙引》因为注释中有“正己物正”的话，就认为“格”字不是用力的意思，这也太拘泥了。附《蒙引》说：孟子说：“我先攻其邪心。”这是荀子转述孟子的话，由此便可见孟子与荀子的优劣。孟子说：“只有大人才能够匡正君主的错误。”“格”字与“攻”字正好相反。虽然都是正道，但精粗的区别也就显而易见了。按：《蒙引》的这种说法，也就是“格”字不费力的说法。《大全》辩驳嘉善陈氏说：“匡正君心的方法，有的因人而不同，有的因政事而不同。”公仲连推荐牛畜、荀欣、徐悦，赵烈侯就停止了歌者的田租，这是人心因人的影响而匡正。窦仪见宋太祖衣冠不整、赤脚，不肯进见，宋太祖从此对近臣必定索要冠带，这是人心因事而匡正。但其契机在于规谏之外，比直言抗争、攻坚破难高出一筹。翼注说：要把“正君”二字提出来，是不必纷纷在规谏上着意的意思。“正君”专门承接上文“君正”来说，而国家就安定了，则是承接上文“莫不正”而展开来说。《存疑》认为一个“正君”包涵了上文“君正”、“莫不正”的意思，似乎有误。

《有不虞之誉》章，张彦陵说：赞誉自己，容易使人产生喜好之心，何况是不期而至的赞誉；诋毁自己，容易使人产生厌恶之心，何况是追求完美无缺。做学问的人必须自信得过。朱子说：天下的事只存在一个是与非的问题，我们行事只要防备着把对的做下去就行了。如果一定要回头看看人人都说好，哪有这种道理。沈无回说：两个“有”字大有感慨，表明在人情意料之外，更有如此不可预知的情况。士翼说：把松树斥为臭椿，有什么损害它的材质；把莸草誉为兰花，也掩盖不了它的臭味。所以毁誉加诸于己身时，君子必定自我反省；毁誉施加于他人时，君子必定不轻易相信。唐荆川说：不计较毁誉，会陷入不自省；计较毁誉，会陷入不自信。胡敬斋说：浮泛的议论虽然不值得惋惜，也不可以因为恐惧而修身反省。不仅是受到诋毁时应当修身反省，即使是受到赞誉也应当修身反省，因为或许自己不免有追求名声的心，而别人因此加以赞誉。翼注说：这里的毁誉二字不必依照《论语》理解为过分夸张，只需在“不虞”、“求全”上看出其不实。看注释未必都真实，可见也有真实的情况。按：这种看待毁誉的观点最像双峰，也已见识到了。但又说赞誉是相对于诋毁而言，则有过分夸张的意思，这就与此相悖了。

《人之易其言也》章。这一章是为那些轻率说话的人而发，让人应当对言语谨慎，何必等到被责备才开始后悔呢？一种说法认为是为那些喜欢没有责备的人而发，大概他们正以没有责备为得计，而谁知道这是大不幸呢？另一种说法认为是为厌恶别人责备的人而发，后两种说法只能作为余意。直解曰：有的人对于人的善恶妄加褒贬，有的人对于事的得失轻率论断，以至于败坏事情、失去人才，引发战争、招致耻辱，这是为什么呢？只因为他们没有遭受失言的责备而没有什么惩戒的缘故。陈眉公说：高兴时的言语多失信，愤怒时的言语多失体。焦漪园说：赵括轻率谈论兵法而败于兵事，韩非轻率谈论说难而死于难处，晁错轻率谈论七国之事而无法制约七国的变乱，严尤轻率谈论防御匈奴而无法防止昆阳的失败，这是千古以来轻率说话者的鉴戒。

《人之患》章。张彦陵说：“这不是论述人为师，只是告诫人不要自满。‘患’字生于‘好’字。”尤西川说：“诲人不倦，是爱护人的心；好为人师，是凌驾于人的心。”

乐正子跟随子敖到齐国。章，张彦陵说：孟子责备乐正子，全在于他失身于匪人。既然跟随子敖来到齐国，即使是今天来，今天见，也无法解脱罪责。孟子特意在“不早见长者”上，让他自己领悟跟随子敖的错误。玩味“亦来见我”的语气，言外之意，似乎含有别有所

译这是（对方）来的意图。翼注说：“你也来见我吗？”也有讥讽他失节的意味，只是没有明说罢了。又说：“你听说这件事了，至于见到长者了吗？”连成一句读，说的是急于求安，而缓于求道。又说：失节的罪过最大。注释却说：“又不早点去见长者，那么他的罪过还有更严重的吗？”为什么呢？大概是指罪上加罪，并不是“不早去见”的罪过反而比失节更大。

译孟子对乐正子说：“章。”张彦陵说：“这一章旨在责备他跟随王驩，但并没有明说王驩不可跟随，只是说那是白白地吃喝罢了。‘徒’字值得玩味，含有不计其人之意。”张侗初说：“圣贤想要在世上有所作为，必须先立定脚跟，对于小人丝毫也不能假借。孟子不与右师交谈，而乐正子却跟随他前来，在乐正子看来只是偶然不慎，孟子也完全体谅他的过错，但恐怕他稍习惯于圆滑融通，便忘记了邪正二字，所以频频唤醒他，只是要他不失身于可贱之人。”翼注说：“‘餔啜’指道路所需而言。”

“不孝有三。”章翼注说：“这一章专为舜而发，上节引起下节，并非泛论事理，而是以舜为证。”吴因之说：“全以‘孝’字为主，说舜不告而娶，正是他所以为孝的原因，所以说君子认为这如同告知。讲解‘犹告’之处，完全从‘孝’字的意旨发挥。”不告之所以也能算作孝，则又完全从“无后”这一点看出。

“仁之实”章总防。顾麟士说：“按《通义》鄱阳朱氏说：这一章勉励人们侍奉父母、顺从兄长，以尽仁义礼智乐的实质。这一章若依《赛合注》《大全》《蒙引》《存疑》《浅説》吴因之，则首节属于本心，次节属于工夫，而总注所谓天下之道皆源于此，只贴合首节。若依《翼注》直解约，则两节一律看作本心，而所谓天下之道皆源于此，也总贴合两节，不知哪个正确，暂且遵从《大全》诸家。”吴因之说：“这一章只论仁义便是亲亲，仁也；敬长，义也。意思是说仁义的实质在于侍奉父母、顺从兄长，但必须有知的实质来认知，礼的实质来节制文饰，乐的实质来和乐，然后才称为能侍奉父母，能顺从兄长，而仁义的实质才得以无缺憾。”姚承庵说：“知之实的三段，不是说知礼乐所以成全孝弟，也不是说知礼乐所以尽仁义。孝弟是良知良能，是天机不容遏制的，即此良知保守之而不失，是知之实。即此良能率履而节文之，是礼之实。即此天机不容遏制的，无勉强苦难，自然流荡于四体之间，是乐之实。大概仁义是人性之总名，知礼乐也是性之随在而异名者，所以说孝弟贯穿天下之道，读这一章要识别孟子责成于人意。按下三段俱就良心说，即本《翼注》说。《翼注》附下：‘附《翼注》曰：知斯二者弗去，节文斯二者，乐斯二者，都要说得自然，勿着人力，方是良心真切。弗去非把持，是良心自然不昧。以恩胜易流于无节，他却有自然之节。以直率易至于无文，他却有自然之文。’”

“仁之实”节。吴因之说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务，这是论仁之要。仁之实，事亲是也，这是论仁之实。问实与要何别？回答说：要者，提纲挈领之谓，与没甚要相对。实者，精切不浮之谓，与烂漫华采相对。大抵要与实二者俱是说用，不是说体。然所谓提纲挈领，亦只是华里面事，而至于实之切近精实者，则如果核之类，有生道焉，尤其发根处也。故要与实自对。”不过张彦陵说：“实字有三解，对名而言是名实之实，对理而言是事实之实，对华而言是华实之实。”大全辩芑山张氏说：“实字小注中，如勿轩、双峰说皆得之。譬之果木，有根本方有枝叶，有果核方有萌芽，有子所谓本根本也。孟子所谓实核实也，实字乃其发根处，较本字又进一层。《论语》‘孝弟为仁之本’，仁字与此章仁字俱是偏言之仁。然《论语》总以孝弟属仁，而此则以事亲属仁，以从兄属义者，盖合言之则二者皆是仁，分言之则一属仁，一属义。新安陈氏亦说得明，但其所谓‘理一分殊’者，亦俱就偏言中说，不可认为万殊一本之意。觉轩蔡氏谓有子所言是专言之仁，此误也。孟子每以仁义对言，然有泛言之者，则是存心制事之分，有就孝弟说者，则是爱敬之分。虽皆是欲以仁义该天下之道，然有偏言、专言之不同。蒙引‘仁义’二字一条须善看。”湖南讲说：“仁义本一原，孟子原以人伦之至统之于仁，而兹乃以仁属事亲，义属从兄，何也？回答说：义从仁中分出，兄亦从亲中分出，原从合处分，则分处亦未尝不可合。”王观涛说：“事亲从兄不徒在顾养随行等事迹，全在良心上发得真爱真敬透彻，方见是仁义之实。”

“知之实”节。上文言仁义已包得知礼乐在内，次节特抽出言之，以见仁义之实所由全耳。玩通考，朱氏公迁说可见。盖偏言之仁，又有包知礼乐在内者。右此条须善会

译“说”字，见下文。论及仁、义、知、礼、乐，本是一类名目，皆以自然的本心为根本，皆有其应当履行的工夫。之所以以仁义为本心，以知礼乐为工夫，大概是因为它们虽然可以互相体现，但所侧重的主旨不同。朱公迁所谓“知礼乐即在仁义之中”的观点，也应当依据这个意思来推究。张彦陵说：“知斯二者”中的“知”字，不是情感认知之后才添加进去的知，而是本初就具备的良知，也就是所说的“知爱”、“知敬”。不去除私欲，才是“知”的体现，不要说有了“知”之后，又要再去去除私欲。孙柏潭说：“下是也”这两个字，是指着“防”这个字的解释之词。张彦陵又说：“节文”不是用礼去节制文饰，只是就孝悌的实践而言，有所遵循的规矩就是“节”，有所遵循的条理就是“文”，这是天然自有的节文。徐儆说：心虽然无穷无尽，却不得不止于有限的本分；意念虽然真诚质朴，却不得不通过委婉曲折的文饰来施行，这就叫做“节文”，而不是节制其太过、文饰其不及的说法。《翼注》也认为不要区分太过与不及，然而《蒙引》却以太过与不及来区分。

译大抵节制其过度，文饰其不足，而在节制与文饰之中，各自又存在过度与不足的情况，这两种说法也自然互不冲突。张彦陵说：天性中心安意顺，不见苦难，才称之为乐；生命之恶无法遏制，正是形容乐的景象。手舞足蹈，正是形容生命之恶无法遏制的景象，都包含在“乐斯二者”这一句之内。这段数句话，句句有深浅之分，《蒙引》解释得最为明白。《翼注》一概从良心上看，所以认为从“乐则生矣”直到“不知舞蹈”，一时之间似乎没有多少次第，张彦陵也是因为这个缘故。按“乐则生矣”以下的数句话，都有次第，所以每句须重视下半截，玩味注文自会明白。比如“乐则生矣”这一句，重在“生”字，不重在“乐”字，只有“生”才能显现其真乐，并非说乐就自然能生。乐则生矣，看似没有次第，但从生而恶可已，再到不知舞蹈，则有次第。乐则生矣，乐字似乎一直贯穿到章节末尾。生不必遇到亲长才开始生。张彦陵说：按生是萌动之意，恶可已是充长之意，舞蹈不知是形神俱化之意。李衷一说：乐斯二者，不是用此心去乐孝悌，而是孝悌实行起来没有勉强，有自然的乐境罢了。要知道手舞足蹈之处是乐，但乐却不在手舞足蹈上。王龙溪说：手舞足蹈而不自知，是乐到了忘我的境界，乐至于忘我才是真乐，所以说至乐无乐。吴因之说：不知手舞足蹈者，是说随心所欲而不逾越孝悌，可见其为孝悌之极致。按王守溪讲解足之蹈之说：进退而谨慎，齐出入而揖让，后长而有徐行之礼，相从而有趋进之仪；讲解手之舞之说：疾病而抑搔，出入而扶持，提携而有捧手之敬，即席而有抠衣之恭，极为精确。大抵此乐不专在声容上。《大全》辩少墟冯氏说：手舞足蹈不是另外去讨这个乐，只是恢复那孩提稍长时本来有的爱敬罢了。双峰以事亲从兄为本立，知礼乐为道生，大错，这也容易看出。黄氏说生字与实字相应，实是生生种子，也大错，生生之处即在实上说明。

“天下大悦而将归已”章总纲。《翼注》说：“上节说舜轻视天下而重视事亲，下节说他善于事亲因而感化天下。”吴因之说：“有纯孝之心，才有纯孝之事；有纯孝之事，才有纯孝之化。全章主旨，全重在心上。”

“天下大悦而将归已”节。张彦陵说：前三句只是悬空说，下面才指出舜来。李衷一说：此节大意与轻视富贵无关，即是后章“天下之士多就之者为不顺于父母，如穷人无所归”的意思。大抵天下喜悦而归顺舜，正是以舜为仁人、为孝子，而舜的心却不肯以此自我宽解，只看到不能得亲、顺亲，就是人尽归我，也当不得什么事，这正是舜不见己为仁孝之处。天下喜悦而归顺，本文也只是就势遇之隆来说，以舜为仁孝是言外之意罢了。《翼注》说：得是偶得其悦，顺是浑合不违。注曲为承顺，与谕亲于道，乃是所以得顺的原因，在言外。

“舜尽事亲之道”节。《翼注》说：“尽事亲之道，而瞽瞍底豫，不可以得亲。顺亲作柱盖，得亲之事浅，未可以言尽道与底豫也，故注只云顺亲。”张彦陵说：“愚按：曰化，曰定，特借天下以显舜之尽道耳。自人见之，谓之底豫，谓之化，谓之定，舜只尽其为人为子而已。”张彦陵说：“舜何曾见瞽瞍有未合处？这是将注‘天下无不是父母’错看了。若所谓‘臣罪当诛，天王圣明’者，则又是不敢说君父不是之意，亦非竟不知也。”

四书讲义困勉録巻三十

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷三十一

赠内阁学士陆陇其撰

离娄下

“舜生于诸冯”章总纲。此章言道，虽是就用上说，然君臣父子之伦，亦是道之用。《蒙引》谓孟子本意，是以其措于天下者言，而以云峰君臣父子一条为不是，亦太拘矣。但不可专主君臣父子之伦说耳。《浅说》以出乎身，加乎民为说，极是。古今圣人多矣，独举舜文者，朱氏公迁谓举其相去之最逺者以为例，是也。《存疑》谓以其独盛者言，非也。

“舜生于诸冯”三节。张彦陵说：“由生而迁，而卒该尽一生履歴，后字即去字之意，不必泥。”《周礼》八节符节其一耳。注乃统言之者，意分言之，则符节为八节之一；合言则八节皆可谓之符节也。《蒙引》意亦似如此。然八节不皆用玉，而注总云以玉为之。意虽不皆用玉，而必饰以玉也。然不知朱子何所据矣。又或者注云“以玉为之者”，乃是举重而言耳。俟再考之。附袁了凡说：“器物丛谈云：符契也，长短有度，用以征召。古者