四书讲义困勉录卷八

译这是人们心中共同厌恶的地方。陈氏认为巧言令色是世俗之人所推崇的，而实际上是正直之人所厌恶的，我私下对此不能没有疑问，（这种看法）不如上述观点更为深刻。仲弓的仁德，正体现在他不巧言令色上。

译子使漆雕开仕章。张彦陵说：按照此章来看，这是见性的学问，却也是经世的学问。明明德与新民合而为一。“吾斯未信”中的“吾”字意味深长。别人相信我，不如我自己自信。如果对此能够自信，那么出仕也可以，不出仕也可以。从曾皙、子游的志向来看，就可以明白。袁了凡说：圣贤的志向全在于天下国家，而漆雕开的“未信”，则是就这内心独自知晓的地方来说的。难道有漆雕开不能出仕而孔子错派他出仕的吗？大概学问稍有心得，如果心存天下，那么对人必定有所济助。这是孔子派漆雕开出仕的用意。学问尚未大成，而这道理没有透彻领悟，那么即使恩泽遍及百姓，也都是分外的事情。这是漆雕开推辞孔子的用意。这两种用意原本不相妨碍。《蒙引》认为孔子也知道漆雕开未能自信，这与谢氏的注解稍有不同，但实际上可以采纳。了凡也是依据《蒙引》来的。《翼注》说：漆雕开只说“吾斯之未能信”，而出仕为难的意思，自然显现在言语之外。“信”字内有两层意思，一是细微之处必定穷尽，一是反求诸己而皆真诚。《大全》中朱子第四段讲得很明白。《存疑》说“信”字虽然只主要指反求诸己而真诚这一边，但也包含了那一边，因为合起来巨细都要达到真知的地步。没有毫发之疑，就是真知的意思，这是一反一正的说法。祝石林说：千古以来成圣不成，只在于“疑”和“畏”二字，而“畏”又生于“疑”。然而必须千疑万疑之后才能无疑，“疑”是“信”的因，“信”是成圣的因。信到极致的人，心眼平等，即使尧舜当前也不过如此，没有恐怖。“斯”字指理，“信”字及注解已见大意。“见”字指笃志，“志”字指不安于小成，“不安”二字指心。曾皙暮春一段，就是“斯”字的注脚，说“斯”指心而言是错误的，说指仕而言更是错误。朱子虽然说子游见得高，想只在气魄上略分高下。其实“斯”字包含子游许多话，至于笃志之处，又是漆雕开所独有的。《翼注》说：朱子说“说其笃志”，所谓笃志，是接近内心、切己体察，期待不浅的意思。大概孔子派漆雕开出仕，是用对待子由、子求、子赤、子赐一样的态度对待他，这也是吾儒适用的学问。但漆雕开的志向又想要以颜回、曾参的境界自我期许，而不愿以子由、子求的境界自我限制，这是以接近内心、切己体察作为志向，而随世功名并非他的本心。他的期待非常不浮浅，所以说笃志，与别处的笃志有所不同。子由、子求、子赐所具备的也都到了信的地位，但看来漆雕开所谓的信比这几位弟子还完备，不是一端之信。这样看，那么漆雕开胜过子由、子求、子赤的地方在“斯”字，不在“信”字。他胜过曾皙的地方，则在“信”字。孟子说：“有诸己之谓信。”如果要实说，曾皙高于漆雕开的地方，似乎应当以时中一贯来区分，但恐怕不分之尤妙。已见大意与见道分明，是一意，是一浅一深。语笃志与不安于小成，是一意，也是一浅一深。饶氏虽然说有三项，但其实只有两项。朱子说内兼此两项，而“笃志”二字又包得“已见大意”“见道分明”“不安小成”，所以圈内只说“笃志”。程子“已见大意”“见道分明”两句是朱子说的意思，不可混入“使仕”句中，因为“使仕”之时，孔子也不料其“已见大意”“见道分明”如此。“说”的心较“使仕”的心更深远。有人说：“说其当下一念，说他日之有成。”两意应当兼说。《说约》说：“瞿昆湖文云：即其不轻于仕，则他日之能仕可知；即其不安于未信，则他日之能信可知。”赵浚谷说：“孔子之所以说之，只说其当下一念，岂暇推及他日之信不信？孔子又岂能预保而预喜之耶？”按毕竟兼说是正确的。李毅侯说：“未信之心，虽圣人必有之。如果轻率地自以为信，那么其昏昧也愈甚了。所以必定有不自信之心，然后才可以庶几于信。这又是孔子说漆雕开的微意。”

道不行章。《存疑》看“乘桴”句最好，盖即周流之意，与遁世者不同，然又须看注中“假设”二字。子路之喜，即终身诵之之意。按勇作急流勇退之勇看。《翼注》说：解说者谓“好勇”二句泛就子路平日言，看来口气似泛，而意实专为此事发也。按归与之叹、浮海居夷之叹，总因道不行而商量去就之词，可见圣人胸无适莫，然到底只是归鲁，又可见其取材之妙。此节注中“假设”二字内便有商量之意，不要竟作愤世说。【壬申四月】

孟武伯问子路仁乎章总论。张彦陵说：才效于可见，运用反有实际，而仁藏于心术之中，起念之间无可把据，此处稍为宽假，世人且依附道德之途以自掩其拙。孔子不轻以仁许三子，正为三子自有可用之才，更不必索之不可知者以开假借地也。王宇泰说：仁道至大至精，勇者不得而借其力，艺者不得而用其才，善说辞者不得而施其辩，当时皆不识仁，故因武伯之问而皆以不知答之。与其才正是不与其仁也，若谓发见在事功而非万物一体上流行尔。钱镛青臣说：此章只重仁之

译难以知晓，带言其才，正可见仁德不可轻易许诺。近来的文章都说鲁国所急需的是有才能的人而非有仁德的人，如果这样立论，那就是重才轻仁，以次要取代主要，这违背常理也太严重了【己亥七月】周用斋说：仁者应当合乎道理且无私心，而治理赋税等事务或许未能完全合乎道理，只是凭借才能资质能够做得去罢了。

译孟武伯问：“子路有仁德吗？”孔子回答不知道。所谓“不知道”，是难以用确定的言辞来回答。因为不能断定他一定有仁德，也不能断定他一定没有仁德。

孟武伯又问了三次。朱熹注解说：“又问仲由和冉求怎么样，都是问他们是否有仁德，不是问他们的才能。”王观涛说：“特意提出三个‘可使’字，是为了触动孟武伯想要任用他们的念头。说‘可使’，分明是指国家可以任用他们。这是从用人者的角度说的，不是从三位弟子自身说的。”方孟旋说：“仁德在于内心的涵养，孔子确实是有所不知，并非托辞。如果才能纯粹美好，那就是仁德了。如果能任用他们的才能，即使不知道他们是否有仁德也可以。”治理赋税兼有勇力和智识，方言解释说：“邑宰主要治理百姓，家宰主要治理事务。”

“女与回也孰愈”章总论：李毅侯说：“现在的人常说，端木赐聪明外露，所以不如颜回那样大智若愚。却不知道大智若愚是明睿的极致。子贡还没达到这个境界，不能完全领会，不得不揣摩推测，所以聪明不自觉外露，虽然想不这样却做不到。如果要他当下就学习那种大智若愚，那么那些举一隅不能反三隅的人，难道可以说是大智若愚的同类吗？因为子贡自负的毛病不在于聪明外露。端木赐不如颜回，是因为颜回的明睿所照已达到一以贯之的境界，而子贡还在聪明见闻上着力，所以不如。因此，无论知道两点不如知道十点，即使是端木赐知道十点，仍然不如。但他的毛病却不在此。为什么呢？聪明见闻固然不轻，到了子贡的地位，就应化聪明见闻而归于一以贯之；没到子贡的地位，聪明见闻固然是入道的资粮。子贡的毛病全在于自负其聪明过度，自负其见闻过多，这就是他不能入道的原因。现在说‘怎么敢望及颜回’等等，虽然还在聪明见闻上着力，未能溯流穷源，但自负的毛病已经转化为自知自屈了。就这自知自屈的念头，从本体上探求，自然可以接近一以贯之的妙处。所以孔子赞许他，不是赞许他知道两点可以进而知十点。然而孔子口中只赞许他自知自屈，有可进的契机，未曾明说可以进于一以贯之。大概是想要他加功而逐渐领悟罢了。所以本章只重在医治他的自负，化聪明见闻而归于一以贯之是副意，不可反作正意来讲。注明睿所照、推测而知，是朱子分别两人的知，子贡则尚未知其分别，在此。”

“女与回也孰愈”节

“何敢望回”节：顾泾阳说：“闻一知十，是无对之知，是了悟，所谓一以贯之者。闻一知二，是有对之知，是影悟，所谓亿则屡中者。”子贡将颜回与自己的真面目描绘出来。据此则明睿所照、推测而知，子贡已自知其分别在此。据前说则注“自知”是大概说，未是知其所以不如处。据此说则“自知”即自知其所以不如，二者不同。看来《大全》《蒙引》《存疑》《浅说》未曾说子贡尚未知其所以不如处，以与泾阳说合并存可也。《四书家训》说：“何敢望见，远不及他，且不能齐等，况愈乎？”胡氏说：“十者数之终，以其究极之所至而言；二者数之对，以其彼此之相形而言。”此说甚是分明。刁蒙吉《翼注》内全载泾阳之说，亦看未破。

“弗如也”节。陈白沙说：学无难易，在人自觉。才觉退，便是进；才觉病，便是药。李衷一说：道一而已，何有二？何有十？其谓知二不如知十，此自子贡较量于多寡之间，毕竟从闻见上比勘。但据其自知一念，还自本体上反求，自可几致一之妙，不是与其知二可进于知十也。此与子前说同，皆看自知轻，看自屈重；泾阳则看自知重，看自屈轻。张无垢云：岂是于回果弗如？只缘闻处尚多疏。若还真个能闻一，安得其他更有余？此一章不知在既闻一贯之后，抑在未闻一贯之先？诸儒尚未参及【壬子】此章癸亥二月二十九日重订，定有总评，见别本。此本诸说俱当删。

“宰予昼寝”章总论。此章当看注“志气昏惰”四字。一昼寝似未甚害事。然却由他志气昏惰。所以昼寝。志气乃学问根本。志气既昏惰。如何为学。此夫子所以深责之。下文听其言而观其行。亦不是怕他欺我。只因他志气昏惰。连他自己也做不得主。所以要观。夫子此章虽似黜宰我。实所以深教之。后来宰我终在十哲之列。想是因夫子之言而能自发愤欤【壬申四月十一日】

“宰予昼寝”节。“许敬庵说：人之精神振奋，则日新；颓惰，则朽敝。人之志气清明，则灵通；污浊，则暗塞。故有朽木、粪土之喻。”

“始吾于人也”节。李衷一说：“于人二字极其感慨，俱暗指宰予与伤今思古，意绝不相干。听言信行与听言观行，俱活看。夫子何尝受人欺？盖曰我不忍逆之云耳。且始之人安得言行都相符？亦岂谓今之

译人的言语和行为都互相违背吗？这是为了抑制他，通过反复陈述来深深警示他。」汤霍林说：「始今不是两个时间，就像说‘我原本就是要这样，现在却不这样了’，这是一气呵成的说法。」沈无回说：「子曰这两个字，是另起话头的词语，思考后又重新提起，换用另一种方法来责备他。这两个字是记录者最能领会精神的地方。」

译我不曾见过刚强的人这一章。这一章必须与孟子关于培养浩然之气的章节对照阅读。张彦陵说：按照这一章，必须着重阐发“不曾见过刚强的人”这句话，这正是圣人激发天下人的用意。然而，“刚”是从心体的角度说的，不关乎外在的作用。欲望是不刚强的病根，没有欲望才能刚强而不屈服，这并不是不屈服于欲望，也不是与欲望相对立。有的人认为申枨是刚强，这是从气质方面说的。孔子认为申枨因为有欲望而不能算作刚强，这是从心中粘着牵绊的隐微之处识破的。这段解释与《蒙引》《存疑》《説约》的观点都相符合。翼注说：“刚”字就是孟子所说的浩然之气。另一种说法认为“刚”是从心体说的，与“自强不息”属于同一类，也说得精当。看来可以兼用这两种说法。邹东郭说：浩然之气中正而纯粹，没有比乾卦的潜、跃、飞更能体现其顺应时势的了，所以它能闭合能开启，能寒冷能温暖，能繁荣能枯萎，这才是天地的刚强。能屈能伸，能明能暗，能进能退，这才是君子的刚强。沈无回说：廉洁正直、孤高狷介只是刚强的一个方面。能屈能伸，能明能暗，能进能退，这才是君子的刚强。如果像东汉那样的节义，只能称为气节，不能称为刚强。这些都是在作用层面说的。马钟阳说：孔子感叹不曾见过刚强的人，也就是《易经》中自强不息的意思。应当与“至大至刚”的“刚”字相同，不是气质禀赋的刚强或中和的强盛。没有欲望自然是“刚”字的注脚。按：欲望并非私欲，如果是私欲，那么人就会萎靡沉沦，哪里还能有刚强的样子呢。注解说：嗜好欲望，比如嗜好功名、嗜好节义，并非不愤然自好，这是外表装作刚强而实际上并不是。这里的“焉得”二字应理解为“不是”，不能理解为“不能”。私欲和嗜好欲望恐怕未必应该这样区分，只是所嗜好的对象不同，比如声色货利是，功名节义也是。申枨的欲望还在节义功名这一边，所以显得像刚强。这段意思就是圈外谢氏的观点。翼注说：欲望与刚强并非正相反对，欲望乃是不刚强的病根。又说：“欲”字含义最广，也要说得细致。程子说：所追求的未必是沉溺其中，只要有向往就是欲望。申枨在圣人门下学习，必定不至于像世人那样贪财好色、嗜欲无厌，只是此心未能淡泊宁静，世俗的趣味仍然有很多牵引人心的地方，所以称之为欲望。吴因之说：刚柔的名称虽然自古以来并称，但天地间只要有一个“刚”就够了，所谓的“柔”，不过是委曲求全以成就其刚而已。当初圣人因为看到天下事没有这段委曲，就连那刚强也成就不了。所以一并举出来说：刚柔。不知道刚与柔自相对立，不过柔只是包含在刚里面罢了。造化之所以为造化，人心之所以为至德，都要不超过这个范围。必须看到“刚”字大而全，必须见到孔子深思的本意。又说：古来的圣贤只完成了一个“刚”字，古来的议论只阐明了这一个“刚”字。人真正有所得于刚，就是道统所属。这就是孔子发出“不曾见过”感叹的原因。观察《易经》对乾卦的赞辞特别详细，就能领会思考刚强的意思。又说：“不曾见过”是希望见到的词语，不是慨叹不能见到的词语【佐案】。

我不希望别人强加给我的事，我也不强加给别人这一章。张彦陵说：按照凡是做学问必须实实在在地去做，不要口头说过去了。孔子说：不是你所能达到的。如果说谈何容易，你试着亲身去体会，恐怕未必就能达到。这人心原本是大公的，此心开明时本来想要捐弃你我之分、平息意气之争，到了实际施受的时候未必真能浑然一体而没有丝毫不平。这是表示困难的话，想要他切实用力，勉励他进步，不是抑制他。翼注说：“及”字是从眼下说的，不是从日后说的。

孔子的文章这一章。张彦陵说：文章与性道也不是两回事，文章是性与天道的显现，性与天道是文章的蕴藏，可闻与不可闻，都取决于学者能否领会，能领会与不能领会罢了。孔子的文章就是孔子的言语，也就是性与天道，听不到的人只听到文章，能听到的人就听到了性与天道。道理原本如此，然而这里却不重在这一点，只重在教导不超越等级，文章是孔子每天用来教导人的，所以可以听到，性道是孔子不轻易告诉人的，所以不能听到。翼注把握住了这一点。翼注说：文章就是性与天道显现的地方，性道就是文章隐微的地方，本是一而二、二而一的，但章节并不重在合一上。袁了凡说：把文章当作性道，是认影为形；离开文章而寻求性道，是泼水求水。议论妙极了，然而须知这是旁意。《语类》：天理自然的本体，所谓“继之者善”的，就是天理的流行，性是着于人而行的。王氏说：这个理在天上未赋予万物，所以叫天道；这个理具于人心未应对事物，所以叫性。《精义》：伊川说：性与天道不是自己体悟得到的就不知道，所以说不能听到。横渠说：子贡说孔子所说的性与天道不能听到，既然说孔子的话是，孔子本来常常说的，圣门的学习者以仁为己任，不以苟且知道为得，必须以彻底领悟为听到，因此有这样的说法。又说：耳朵不可以作为听到。《绍闻编》：圣人的文章固然无非是性与天道的发见，然而他教导人却不超越等级。这一章必须品味注疏中“罕言”二字，说孔子每天说而学者不能听到，是不对的；说孔子竟然不说，只就文章而言，而听任学者自己领悟，也是不对的。如果他每天说就有超越等级的弊病，而且学者仍然不能听到，不也是多余的话吗？如果他竟然不说，只

译如果仅以文章作为言说，而听任求学的人自行领悟，那么圣人的教化起初就没有高下之分，也就看不出所谓不超越等级的妙处了。

译子路有闻章。张彦陵说：这是描写子路急于实践的样子，三句话中少一个字都不行，因为这画出了子路的一种心境。“未能行”要看得灵活，意思是子路力不从心而没能做到，这种理解是不对的。刚听到善言时，难道就能立刻实行吗？但子路的心已经担心自己有所听闻了。注中“及”字值得玩味。龚应身说：“惟恐”，这个“恐”字不是害怕听闻，而是警惕的意思，表现出急切惶恐、不得安宁的样子，警惕地猛然谋划想要听到就去做，为以后听闻留下余地，以充裕继续实践的力量。推究他的心思，简直想要穷尽天下的善言而听闻，更想要穷尽所听闻的善言而实行，然后才觉得满足，这是何等勇猛果决的力量！如果纯粹如此，就能像天行健一样不停息了。《大全》中朱子的一段比喻极好，说出了古人为了自身修养而求学的用心，然而子路勇于实践的心意似乎还没有完全表达出来，不如这两段贴切。刁蒙吉说：实践包括迁善改过，《易经》说：风雷益，君子见到善就追随，有过错就改正，子路大概接近这种境界了。

孔文子何以谓之文也？章。张彦陵说：学问只宜看得浅显些，不可以“敏”字作为主导，但天性聪敏、地位高贵，也可以交互来说。大概天性聪敏的人大多不好学，何况地位又高呢？地位高的人大多耻于向人请教，何况天性又聪敏呢？终究孔文子之所以止步于孔文子，也是受到了聪敏的拖累【戊辰】孔文子这一种学问，当时一定有实际政事的体现，卫国社稷依靠它来匡正维持，卫国的风俗依靠它来转变，不仅仅是记诵辞章的学问，所以虽然有瑕疵的行为，圣人还是有所取用。如果像后世那些吟风弄月、浮华空洞的学问，又有什么值得取用的呢【壬申四月十二日】沈无回说：“讲‘是以谓之文也’，与‘可以为文矣’，意思不同。”刁蒙吉说：“孔文子违背伦理、抛弃道义，简直像禽兽一样，但在学问一事上有一点长处，谥号保留他，孔子记录他，不埋没他的善行，都是为了表示劝勉。”甲辰房书说：“盛世的谥号严格，严格就少；末世的谥号宽泛，宽泛就多。孔子略去他的短处，取用他的长处，是善于通晓先王确立谥号的用意而说的话。”

子谓子产章开头说“行己之恭”，这就与那些拥有三归、反坫、奢侈放纵的人不同了。这一句是做人的根本，只有在这里能让人信服，所以在侍奉君主、使唤下属时能够实行自己的志向。铲除奸佞是大事，用人也是如此，侍奉君主时内心存有疑虑，这就是所谓的“陈力就列”。使唤不是奴役，而是驾驭的意思。翼注说：大概恭敬、恩惠、道义都是从内心出发而体现在事情上的。按翼注将“事”字改为“外”字更浑厚。真西山说：考察他的作为，只有作丘赋、铸刑书被当时人讥讽，其余很少有不符合道理的，然而大人物感化人心的功业却没有听说过。

晏平仲章。吴因之说：凡是互相倾轧陷害的风气，多起源于交往不能始终如一，嫌隙互相滋生，以至于标榜诋毁，结党排挤，从而祸及国家。所以借平仲寓意说：敬有两种意思【又都应当兼指内外】，一是不轻慢，一是不骄傲【又有不厌烦的意思】。《四书家训》说：交往久了，为什么敬意会衰减？一是久了容易轻慢，轻慢就不敬；二是久了容易厌烦，厌烦就不敬。沈无回说：久了，不仅是因为轻慢而亲近，也兼有世态炎凉、关系变迁的意思在内。李见罗说：只要有了敬，各种嫌隙就不会产生，各种疑虑就不会兴起。朋友间猜忌离间的端由虽然很多，其根源总来自不敬。久字、敬字自然是两层意思，能敬才能久，这是余意不能立刻包含在敬字内的。

臧文仲章。王观涛说：龟能预知未来的吉凶，所以祭祀它是为了趋吉避凶。大夫修身谋国，不能自己决定行动停止，却听信于冥冥中的龟卜，所以说：不懂民义。这是朱传添加的吗？“何如其知”意思是“是什么样的知”，语气也是委婉的讽刺。

令尹子文章，高中〇说：仁与忠清不可以大小来论。仁是内心的德行，而忠清则是事迹中可见的。如果能纯粹合乎理而没有私心，那么忠清就是仁；不然，也只是忠清而已。子张没有认识仁的本质，只是凭借事迹来相信他的内心罢了，不知道这怎么能算是仁呢？这正是说他的内心或许另有其他念头。如果确实理正而心安，那么即使有忧有乐，不离开父母的邦国，他的仁本来就在。知道过错可以观察仁，而忠清不可以用来知晓仁。集注有两层意思，圈内是从事情上看，那么子文内心无私而未必事情合乎理；文子事情合乎理而未必内心无私。圈外是从推演外在看，以僭越称王、扰乱华夏、正君讨贼的道义来论，那么二人内心都不能无私，而事情都不合乎理。这两层意思原本互相阐发。如果按照高中〇的说法，那么二人事情都合乎理，而内心不能无私。在《大全》朱子也有这个意思，所谓二子的忠清是从事情上论，比干、伯夷、叔齐的忠清是从心上论，这是对的。这是另一层意思，难以并用。朱子说：现在人有一点小利害就表现在脸色上，子文却三次做官三次被罢免，毫无喜怒。有一点小长处就不肯轻易告诉别人，而子文却把旧政全部告诉新任令尹。现在人有一毫牵累就洒脱不得，而文子拥有十乘马，却像丢弃破鞋一样抛弃它。这难道是容易做到的吗？人们因为孔子不赞许他们，就把二人的事迹看作不足道，这却是不可以的。

译应当思考。这两人的行为如此高超卓越，而圣人却不以“仁”来赞许他们，要思考他们为何还不足以完全达到仁的境界？在此处仔细体察，便能看出这两人难以企及，而仁的真实样态究竟是怎样的，切不可轻易看待。《蒙引》说：假如子文三次出任令尹、三次被罢免，以及他向新任令尹交代政务，都是出于天理而没有个人私欲；他离开动乱之地，都是出于义理的本然要求，洒脱而无牵累，并非因为利害所迫而不得不如此，那也就是仁了。所以孔子只说“未知”，并非断定他们不仁。看来这种说法不对，假如子文的三仕三已都合乎道理，文子的离开动乱果真没有私心，难道还不能称为仁吗？为什么呢？以子文未能讨伐侵犯中原的敌人一事来看，不能因为他在小事上可信，就相信他在大事上也可信。《翼注》说：玩味注释中关于子文的部分，是不知道他内心的纯粹与驳杂如何；关于文子的部分，是不知道他内心的安适与勉强如何。这样看来，上一节是观察他们的动机，下一节是考察他们内心的安适与否。对于子文，孔子既然已经赞许他“忠”，那么也就不是有所图谋而行的了。还是依照我前面的说法为是。【附】《说苑·至公篇》：楚国的令尹子文的族人中有触犯法律的人，廷理（司法官）拘捕了他，听说他是令尹的族人便释放了他。子文召来廷理责问他说：“凡是设立廷理，是为了主管违犯王命和触犯国法的人。正直之士持守法度，柔和而不屈服，刚强而不折断。如今弃法背令，释放犯法之人，这是司法不公正，内心不公道。难道是我营私舞弊的意思吗？为何廷理如此违背法度？我在上位率领士民，士民如果有怨恨，我也不能使他们免于法律制裁。如今我的族人犯法非常明显，却让廷理顺着我的心意而释放他，这是将我私心不公明显地昭示于全国。执掌一国之权却以私心闻名，与其这样活着不如死去。”于是将族人交给廷理说：“如果不执行刑罚，我将死去。”廷理害怕，于是判处其族人刑罚。楚成王听说后，来不及穿鞋就跑到子文的住处说：“我年轻无知，任命司法官员失当，违背了您的心意。”于是罢免了廷理而尊崇子文。

译季文子章：章王观涛说：夫子不与文子同时，这是听闻往事而加以论断，并非专门评论文子。“再思就可以了”，是依据文子而确立善于思考的标准罢了。所以切不宜多作解说。到了文子“再”这个字，是向人显示意思。“再”字要看得灵活，事情摆在面前，思考而未得要领的，必须仔细；思考到了，思考而有所得，才是一思。虽然已经看出是对的，又必须平心静气再思考一遍，这便是“再”。朱子说：天下的事，用义理来决断，那么是非可否，“再思就可以了”；如果用私意来揣度，那么利害得失就会变化无穷。思考止于“再”，是希望人用义理来制约事情，而不被利害的私心所扰乱。因为私意所以导致三思，因为三思所以私意更加兴起。这段与集注中程子的一段是两层意思，实际上相互阐发。这段即圈外所说的穷理，程子那段则所说的果断。王宇泰说：第一番思考，心在事情之内；第二番思考，心在事情之外。第一番思考是当局，第二番思考是旁观。所以必须到“再”而后没有不恰当的。翼注说：文子是计算利害的人，所以思考不止一次。夫子只要求计算是非，不要求计算利害，所以说“再思就可以了”。这是《书防存疑》认为“再思”的是一思，这一段最妙，也是本于朱子“思而得之方是一思”一段而来。这样，周公的夜以继日，就可以不必怀疑了。要知道夜以继日，也只做到再思，未曾三思。《大全》中横渠的一段，是另一种意思，难以并用。如果《语类》所引横渠“圣人不教人避凶趋吉”的说法，则自然与朱子“欲人以义制事”一段相同。《存疑》又说“圣人这话特别为中等人说”，恐怕不对。即使是上哲也必须是再思，也不可三思。即使是鲁钝，也不可三思。

甯武子章：张彦陵说：这一章是用有道时的智慧来显出无道时的愚拙。只重在“邦无道则愚”这一句。袁了凡说：无道有道都是就卫成公时而言。有道是复国之后，无道是失国以前。知可及而愚不可及，也应当合起来看。大概不隐藏光芒就不能渡过变故，不沉潜晦涩就不能免除祸患，不尽量摒弃智巧算计，就不能舍身以追随君主。这就是愚拙之所以难的原因。这个说法最正确，大概圈内圈外原本是一个意思。陈氏所说的在艰险中能沉潜晦涩就是这样。合起来才能看出不可及。金上还说：这一章应当像《先进》篇的例子，知愚的说法是当时看见武子处在平常则明目张胆而于是知道他，看见武子经历变故则似昏似默而于是认为他愚。只有夫子因为知道而深深看见他愚拙的难处。大概知者是明显地运用智慧，愚者是暗中运用智慧。明显地运用智慧则智慧有可效仿之处，暗中运用智慧则人莫测其所以默默运作的缘由。所以说愚不可及。《四书镜》说：坐镇安常的知不是真知，尽瘁艰难的愚不是真愚。愚知只是从时俗所见来论。翼注说：仔细玩味朱注“无事可见”，不是束手无事，只是没有后来履危蹈险的事情罢了。大夫事上使下，岂能全无一事？大概在做可为之事时则知，在做不可为之事时则愚。翼注说：邦字实指卫国，不要泛泛而言。有道只是内变不生，外患不作，不要说得太深。无道是晋文公在外构陷元咺，在内争权的时候。《蒙引》说：在朱子看来，以尽心竭力不避艰险为愚，以能最终保全自身以救助君主为其愚不可及之处。这是正意。在程子看来，以沉潜晦涩为愚，以免除祸患为不可及之处。意思与朱子不同，所以在圈外看来，朱子所说的保身济君似乎就是指沉潜晦涩，程子所说的免患似乎就是指不避艰险。愚字都兼有两方面的说法，愚不可及之处也都兼有两方面的说法。但朱子略微重在不在避艰险，程子略微重在沉潜晦涩。大概上面两句是案语，下面两句是断语，未曾有深浅之分。《蒙引》分解似乎谬误。看来圈内圈外自是两种意思，不兼也可以【壬寅四月廿二日】不避艰险就是愚不可及之处，保身济君也是愚不可及之处，自有两层，但不可以不避艰险为愚，以保身济君为愚不可及。从世俗看来，那么禹稷的三过家门不入，孔子的周游列国也是愚拙【戊辰四月初六日】这一章癸亥三月另订，定见别本。乙丑八月又定，以圈内圈外为二说，不当合。

归与归与章：沈无回说：归与的感叹，不是想要归去，是不得已而离去，最后一步的话。张彦陵说：连说归与，有振奋回首的意思，即含有传道的意思。《析疑》说：十三举门弟子，后自孔文子以下八举春秋人物，竟发出归与的感叹，说人才没有像我们党人的。狂是俯仰天地，睥睨古今，以志言简，即狂里面的事，不是不屑细微，是廓落高旷意，一切世故不入其胸次，正是狂处。这种人自露精光，自成体段，所以说成章，即成其为狂。裁之使就中行，所以二字正圣人传道密微处，应当体味。辅庆源说：大凡人之志意高远，则势利拘绊

译他若不能安住，或许可以进而接近大道。然而沉溺于高远之境，又有轻视世事的毛病，所以偏离中道、失去正理，有时甚至陷入异端邪说，因此不能不加以裁制。仇沧柱主张辅氏的说法，冉永光以及翼注都不主张辅氏的说法，冉永光是【壬申四月十四日】辅氏所说的轻视世事的人，兼且细微的品行有所不检点，实际的事有所未

译《孟子·尽心上》“狂狷”章大全。庆源辅氏说：“志大”称为狂，“略于事”称为简，存疑录也这样说，那么这两个字本来是可以分别对应的。大概单说“狂”，则兼有“简”的意思在内；说“狂简”，则“狂”是志大，“简”是略于事。《说约》说：有人怀疑孔子在陈国时，颜回、闵子骞等贤人都在身边跟随，为何反而思念鲁国的狂士？回答说：不是这样，“吾党”是宽泛的说法，跟随的人也在其中，并非一定专指在鲁国的人。大意是说，道虽然不能推行，但回到洙泗之间，未曾没有事业可做。管云说：子张、子夏、子由、子赐都共同垂范教化，这是易世的事业，道不能推行而思虑隐退避世，所以心意在于狂。这又不对，圣门所指的狂狷范围很广，而且圣门弟子大多偏于狂，不只是琴张、曾皙、牧皮而已。李毅侯说：“斐然”可以想见升堂的气象。陈伯玉说：得道后的文章，是从暗中的修养得来的，没有边幅可见；这里的文章，是从资质性情带来的，便有边幅可见。《语类》说“各自成章”最妙，大概勇艺自成勇艺的章法，德行自成德行的章法，文学自成文学的章法。《析疑》说：如后世学禅的人，依旧要做官，却是不成章。斐然两句是一扬一抑，狂简二字似乎不是一扬一抑，志大不是全好，略于事也不是全不好。李毅侯说：这是孔子思念狂者，中行节才合狷者而言，狂者的气魄在狷者之上，孔子取其可以担荷世道，所谓狂者进取就是这个意思。进取是他决意要做圣贤，志愿高大得紧，没有一个停歇处，好拦截得他有此志愿，自然不拘小节，硁硁然守信果决有所不能，所谓古之人，古之人，考察其行为而不掩盖的，这也是愿力太高，一时在躬行上不便相称，所以如此。其大段却已到好处，看他志行卓然有立，虽未达到充实之光辉，而学问成就处已成个大片段，焕然可观，言谈气概自与寻常迥别，所以说斐然成章，不是半闲不架可动摇之人，口里一套，身上又是一套，为行不掩言。若是言行相背，大德逾闲，至于如今狂者的放荡，那就是一无忌惮的小人了。孔子思念他何用注？陷入异端者须活看。仇沧柱说：不知裁句正解，当从浅说，浅说将斐然成章作伸，言狂将不知裁之。作伸，言简与朱注相合。注以志大训狂，略事训简，下文志极高，正应上志大过中失正，又应上略事。庆源辅氏分配甚精，紫峰说实本于此。观此，则知斐然成章是识见高明，志意远大，乃狂之可进于道处。不知裁之，是识过高而不平实，志过远而不切近，乃简之未合于道处。故不知所裁断，属小子看。至夫子归而欲裁之意，当补在本文之后。

《孟子·万章下》“伯夷叔齐”章。朱子说：夷齐不念旧恶，要见得他胸中多是义理。人之有恶，不是厌恶其人，是厌恶其恶罢了。既然改掉了恶，便是无可厌恶的了。这与不迁怒一般。李见罗说：夷齐疾恶甚严，然其意要在淑世，非避世以爱人，非绝人旧时之恶，也是激人为善的意思。后来之不念，又是成就人的意思，始终只是以善待人，故人怨是用希。周季侯说：不念旧恶原无实录，止就他心境上摹出此圣人追想之言。王宇泰说：君子至公，不为远怨而并其所当恶者而不恶，但不念旧恶，则怨是用希耳。方其恶之也，固不能必其无怨【此意浅】，及其既改而不念旧恶也，则无怨矣。其所怨者，只是至愚无识不能改过者耳。不是到不念时方怨希也，即其恶恶时而怨已希矣。

《孟子·万章下》“孰谓微生高直？”章。高中〇说：好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。观人正在微处，不在大处。人皆矫饰，底蕴如何见得？微乃人之所忽，故有可见者固知，乞醯可以观人，而千驷万钟反不可以观人也。季彭山说：直道而行，谓如其最初第一念也，不在形迹上看。即如证父攘羊，岂不直？然非直也。以昭公为知礼，非直矣。乃何直如之？要问立心何如耳。看来此直字兼行上看与直而无礼，恶讦以为直之直微不同。假使当时告之以故，则为曲意徇物；若使不告之以故，则是掠美市恩。故注两言之【壬戌三月初十日】。刁蒙吉说：曲意徇物，掠美市恩，总之是违道干誉。

《孟子·尽心下》“巧言令色”章。张彦陵说：此节重在耻字。这两种人情态虽别，总来都是外面要做好人，饰为长厚，而心里实不可对人言。夫子两曰“耻之”，正取出若人一防良心发其愧汗，使他有个回头日子。沈无回说：春秋世衰气薄，渐喜软熟而恶刚方，故

译人每在人情世故、事物表象上多一分周旋应付，这便是乡愿产生的根源。孔子讥讽微生高不直率，附议左丘明以之为耻，都是为了防范人心细微的渐变。特意提到左丘明，意思是说，世人都不知耻，只有我们两人对此感到羞耻。仔细玩味语气，醒世之意深远而感慨，而“二流人”的意味则较为浅显。

译颜渊、子路侍立在一旁。本章总论。本章总见圣贤之志向，公正而不自私。《四书家训》说：本章总述圣贤之志向，公正而不自私。至于圣人超越贤人，贤人超越常人，这是他们分量上的自然差别，不必刻意分别，只着重从他们“好”的方面来说。翼注说：本章的“志”字只是泛泛而言，不要像下文那样理解为作用于世间的志向。圣贤的志向总体是一个，公正而不自私。而颜渊高于子路，孔子又高于颜渊，这是大小的区别。然而颜渊与子路又有有待与无待的区别，孔子与颜渊又有有意与无意的区别。小则有待、有意，大则无待、无意，总之只是大小的分别【乙丑九月十三日】

颜渊、子路侍立在一旁。节选「袁了凡说」：人必须立志，人如果没有志向，就像树没有根，学问都没有头脑了。程子提出“仁”字，又说“都与万物共有”，便可见古代圣贤，他们的志向全在天下国家。平时相对而坐，志向跃然而出。

愿车马，节选。李衷一说：“看来子路的志向，地位很高，不专门倚靠在车马、轻裘上，还在‘无憾’上，都有忘记自我、超越形骸的意思，岂止是轻视财利？不要把子路的志向看得浅薄。”吴因之说：“车马皮衣共同使用直至破旧，颇有侠客的气味，然而出自圣贤之志，便成了公物之心，这只能在心体上辨别。”

愿无伐善，节选。薛畏斋说：颜子克己复礼之后，必定没有矜持自己、夸耀他人的气态，只是恐怕凝神敛气的功夫稍有不到，心中微有渣滓未化罢了。方孟旋说：不是有善而不夸耀，而是看不见有善值得夸耀；不是有功劳而不宣扬，而是看不见有功劳值得宣扬。《家训》说：颜回一念克己，善尚且不见是为己之善，怎知有夸耀？功劳尚且不见是为己之劳，怎知有宣扬？这也是方孟旋的意思，然而说得尤其明白。无伐无施，要看作是颜子“己溺己饥”的意思，方才与此章言志切合，不要看得与若无若虚一般【壬申十二月】。又要看作是天道周流不止，是万物一体，是心之德不止，是爱之理【辛未闰七月】

老者安之，节选。周季侯说：圣人一副广大心肠，须要写得恳切悲悯，不要只当作因物起兴的话头。然而这种志愿，随时随处都适用，实在没有等待。翼注说：孔子的志向，不可专门当作治国平家来说，圣人的此志，随时可行。沈无回说：想孔子开口时，简直是满乾坤都是生机，无一人不在造化之中。其实老者安、少者怀，尧舜尚且担忧，天地尚且遗憾。但孔子发言时，则只见其充满而无遗憾罢了。朱子说：子路是在意气上做工夫，颜子则是在性分上做工夫。然而学者也必须像子路那样舍得，如果像今人这样畏首畏尾，瞻前顾后，粘手染脚，如何做得事？成为这样，别说做好人，即便做恶人，也不成。先生此时声音极洪亮。程子说：人能把这一个身子公共看待，放在天地万物中一般看，有什么妨碍？看来二子的志向，都是从无私这方面来说，孔子的志向是从当理这方面来说，只是有大小之别罢了【壬申四月十五日】。老者三句，《语类》中有“广大精微”四句极好。李毅侯说：他日与曾参也是这个意思。

已矣乎，章选。袁了凡说：诉讼就像冤家相见，便不让他躲避。又像老吏断案，务必要推究勘验到底。不只是说诉讼，而是说内心自我诉讼。不靠口头的话语来辨析，不靠外面的意气来振作。只在心中一念独知的地方，默默追求证辨，以图改善。这是孔子致望的意思。「李毅侯说：凡是诉讼，必定求胜而后已。如果克己也如此，那么去除欲望必定除其根本，而以前犯过的错误不再萌发于后了。当时想要减少过错的伯玉，不重复犯错的颜子，差不多就是这样。」《四书家训》说：人不担心有过错，而担心不能改过。然而必定有悔心，而后有改过之心。也必定悔心深切，而后改过之心勇猛。

十室之邑，章选。张彦陵说：大意只是勉励人学习。将自己做个样子，“不如”二字正是提醒世人之处。然而只着重于人不肯学上的“丘”字，轻带忠信，或主张本质美好说，或主张真心说，好学或指培养说，或指扩充说，自不相碍。不好学也须兼有怠惰、隐怪两项。翼注说：好学要根植于忠信才妙。学不是别的，不过是充实这忠信罢了。如“圣人吾不得见”章，有恒心的人不改变其心便是忠信。圣人至诚无息便是充实这忠信。《说约》说：了凡云，圣人不离开忠信的门头，便能七通八透，纵横自在，也无分毫加于忠信之上。但人认了忠信是美质，而更不好学，即念念存实心，事事以实行，而于理纤毫有疑，究竟与本来性命有何干系？譬如衣锦夜行与衣褐夜行同赴坑窖，锦褐有异，失命同也。故不可不好学。李毅侯说：全是引诱人好学，要在“如不如”处得解。圣学以诚为主，其紧要在主忠信上。

译忠信是人的本性，学习是修养的功夫。喜好学习，是为了保持并确立这种忠信，使其达到神妙明达的境界。大概从自身具备的忠信出发，直至达到至美、大圣、神化不可测知的境界，也都取决于学习的功力如何罢了。如果有忠信却不喜好学习，那么最终也不过是那种固执浅陋的忠信罢了。再进一步说，最终甚至会变得不忠不信，沦为无所顾忌的小人罢了。刁蒙吉说：忠信是朴实无华的人。如果说我哪里比别人不同呢，不过是时时诵读效法先王之道，事事遵从古代圣贤的教诲，凭借“忠信”二字，真心实意地去践行，不敢稍有自轻自贱罢了。这一章虽然似乎是对资质美好的人说的，但这也是大概的说法。因为人成为圣人，既不在于资质，而在于学习，那么有美好资质的人不可依赖，没有美好资质的人也不可推诿。

译《四书讲义困勉录》卷八

钦定四库全书

《四书讲义困勉录》卷九

赠内阁学士陆陇其撰

雍也篇

“雍也可使南面”一章总论：《翼注》说：“首节称赞仲弓适宜做君主，下面三节因为仲弓论述简略，而予以肯定，更加显现出他适宜做君主。‘简’字是主旨。”《四书家训》说：“开头称赞仲弓，结尾肯定仲弓，都是因为他掌握了‘简’的根本。”

“雍也可使南面”一节：张彦陵说：“‘南面’不必解释为君主，凡是治理百姓的人都面向南而坐。”将“南面”宽泛地解释也是可以的，然而注释却特指君主。

“仲弓问子桑伯子”一节：张彦陵说：“‘可也简’，意思是说这个人的好处在于简略。大概孔子的意思只是说这个人可以，而‘简’只是阐明他之所以可以的原因。如果解释为‘简略，可以’，便不符合语气。”《浅说》说：讲解“可也简”必须用自己的意思进行议论判断。如果依照孔子的语意则难以措辞。按：《浅说》最推崇这种观点。凡是“管仲的器量太小了”、“我没有见过刚毅的人”之类的话，都应当判断为议论讲说是正确的。《翼注》说：仲弓问子桑伯子，不是借别人的短处来衬托自己的长处，解释为自我考察也通。然而根据下一节，仲弓已经真正知道伯子的弊病了，为什么还要自我考察？看来只是仲弓对伯子为人有独到的见解，又向孔子求证罢了。“考”字不如“质”字。《四书家训》说：仲弓已经预料孔子会称赞自己在于“简”，但未得到孔子明确说明。即使自己的简略也不敢自信，所以用伯子来试探，因为伯子的简略与自己不同，看孔子如何评价他，那么自己的简略就明确了。大概不是为了伯子，而是为了自我证明。按：这样便与“伯夷、叔齐是什么样的人”一类相同。“孔子说：雍也可以让他面向南而坐”，已经包含了“居敬”一节的意思。仲弓问伯子也已经有“居敬”一节的意思。“孔子说：可以，简略”也已经有“居敬”一节的意思，只是口中都没有说出来。

“居敬而行简”一节：《绍闻编》说：程子认为能敬则心中无物，所以所行自然简略，这是论述敬德成就的情况。朱子认为这是两件事，是针对刚开始从事治理百姓、修养自己的人说的。如果按照程子的意思，哪有外表严肃、内心虚静正直，而做事却烦苛，使人难以应付的情况呢？像吕进伯固然是好人，但从上蔡的话来看，恐怕在居敬的道理上也有未尽之处。曹参得到老子的糟粕，趁着百姓厌恶战乱，顺应时势让他们休息，这是有的，难道真是懂得简略之道的人吗？这程子将学问归结于一个“敬”字，功劳最大。然而从初学者来说，应当遵循朱子的方法，必须两方面都做到，不能混为一谈。至于道德盛大、仁德纯熟，笃实恭敬而天下太平，则又不能分为两件事。所以这些地方既要懂得不同之处，又要懂得完全不相妨碍之处。《精义》说：敬则自然虚静，不可把虚静叫做敬。居敬自然简略，居敬行简，似乎简略了，然而这正是为了不简单。又说：克制自己就是恢复礼，这是程子的说法。朱子担心学者看得过于直截了当，产生即心即佛的弊病，所以说战胜私欲而恢复于礼，意思是克制自己又须恢复礼，更加精密了。这与敬简一类相同。张彦陵说：“无乃”二字有质疑的意思。吴因之说：圣人以兢业为本体，子桑伯子以清净为本体，意图扫除一切，只有脱离世故的想法，没有提醒本原的意思，便属于不敬。

“仲弓的话是对的”一节：邹峄山说：“这是连同所谓可以太简略的人而予以肯定，或者说仲弓太简略的话正是我所认可的，‘简’的意思偏颇了。”

“哀公问弟子谁是好学的”一章：张彦陵说：“不迁怒，是愤怒随即消散，恢复为无怒；不贰过，是觉悟随即改正，恢复为无过。所谓不远而复。如果愤怒而有过错，便是追随情欲；如果想要强制内心，使完全不怒，又是灭绝本性。必须做到愤怒而不怒。”邹峄山说：不迁怒，或者针对两个人说【存疑，也兼用】，或者针对一个人说。看来只是随物而怒，也随物而忘记。大概是因为事物值得愤怒而愤怒罢了，与自己无关。愤怒刚过去，此心又恢复寂静，这就是不迁。如果愤怒不停止，便是迁。朱子说：内心有私意而导致迁怒的，是意志动摇气；被怒气所动而迁怒的，是气动摇意志。对这个人愤怒而转移到那个人，是迁怒；在今天愤怒而转移到明天，也是迁怒；只该一分，却增加一分一厘，也是迁。凡此又都可以称为不中节。《大全》虽然分别迁与不中节，看来不分也可以。迁与不中节，有分别吗？独举愤怒，是因为七情中，只有愤怒最难控制，举一例以涵盖其余。其实七情都是如此。当用功时，不止在愤怒上用功；当有成效时，也不止在不迁怒上见效。不贰过，《大全》许氏及《存疑》都主张心过的说法，看来即使兼指身过，似乎也无妨。程子也只是说是微有差失，未曾限定是心过。王龙溪说：颜子的学问，只在调理性情，迁与止相对，贰与一相对。颜子心常止，愤怒随即消散，所以能不迁；心常一，过错随即改正，所以能不贰。不迁不贰，只就愤怒与过错来说，所以不迁不贰，则以心