四书讲义困勉録卷十八

译处理每日繁杂的政务，只是顺应事物的本性罢了。何曾是用刻意作为的方式去对待呢？用“行所无事”来解释“无为”，与“无为而有为”的说法，又是不同的。大概“无为而有为”的说法原本不错，只是不应当把“有为”归属于“恭己”这一句罢了。如果是“行所无事”，那么这一章并没有这个意思。沈无回说：描述舜的心，就说“不与”，虽然他有叹息警戒、穿礼服弹琴的行为，但不能称之为“与”；描述舜的治理，就说“无为”，虽然他有封山导河、诛杀凶恶、举用贤良的行为，但不能称之为“为”。舜之所以能够无为，兼有德行盛大、继承尧的基业、得到人才这三层意思。这三层意思应当补充在“在其舜也”一句中。下面也可以补充“而已矣”吗？“夫何为哉”这两句只是重申上文的意思。“恭己”只就仪容而言，不可以当作根本宗旨来讲。《大全》中由内知外的说法，也不必采用。时氏的说法把“恭己”当作根本宗旨，于是用“无为而有为”来解释，那么上下文的语气就分裂成两截了。不知道根本宗旨若是“有为”，就应当注释为德行盛大、百姓教化的意思，自然应当与继承尧的基业、得到人才一同补充出来，不适宜直接用“恭己”来代替。张彦陵说：继承尧的基业这两层意思，就在“在其舜也”之中。“夫何为哉”只是就上文的意思唤起下文“恭己”一句，既不是无为的实质，也不是无为的表象，只有恭敬德行的仪容是可见的【这就是所谓的无为的表象，陈氏的说法最明白，壬子年】，更加显示出他的无为。仔细玩味语气，上面两句就已经说尽了，下面两句不过是重申上面的意思。新安陈氏说：人们看不到有为的痕迹，能够看到的，是恭敬德行的仪容，无为的表象，大概就是这样。依照时氏的解释，那么“夫何为哉”是正面呼应下句；依照旧的解释，那么“夫何为哉”是反面呼应下句。

译关于子张问行章中“笃”字的解释，朱子是从拘束紧迫的角度来说的；双峯是从轻率发露的角度来说的；《防引》和《存疑》是从刻薄的角度来说的；《防引》和《存疑》的说法较为恰当。在子以四教章中，《存疑》认为，如想要孝顺父母、敬爱兄长，内心没有不尽之处，这就是忠；践行孝悌之事，没有不实在的，这就是信。本章又说，内心与言语不相违背是忠，不违背自己的诺言是信。前后的说法总是一样的，我私下认为，《四书》中讲忠信都是如此，只是有兼及言行、不兼及言行的区别罢了【庚子年四月十五日修改】。

关于“立则见其参于前也”这一节。杜静台说：“说‘立’，说‘在舆’，只是举两件事作为例子，表明无时无处可以离开这种诚敬，并不是只说在尚未说话、尚未行动之前如此。”道理固然如此，《防引》和《镜》虽然似乎主要指尚未说话、尚未行动的情况，但也必须灵活看待。王观涛说：“忠信笃敬虽然表现在言行上，其实就是我心的本体。”《四书镜》说：“参前这一节重在预先立意，正如《中庸》所说的凡事预先准备就能成功，言语预先确定，事情预先确定就是如此。参并不是真的参验，倚并不是真的倚靠，道无时不在，心无时不存，在触目所及之处，道仿佛与之同在，虽然看不见却好像真有看见一样。”徐儆说：“参前倚衡，只是此心常存，有时刻都在眼前的意思，应当处于勿忘勿助之间。”

关于“子张书诸绅”这一节。程子注：渣滓浑化，小注从克己的角度来说，《存疑》从不思不勉的角度来说，两种说法应当兼采。又程子注：其次只有庄重恭敬来持守涵养。这句话正是本章的主旨。程子虽然专门为学者而言，不主要以解释经文为主，但并非不可以用来解释经文。“其次只有庄重恭敬来持守涵养”，就是所谓的主敬行恕，这是坤道的表现。

关于“直哉史鱼”章。乐天斋翼注说：“这是夫子表彰两位大夫的贤德，一是能不迎合时俗而改变自己的节操，二是能顺应时势而实现自己的志向，都切合卫国的事理。”又说：“有道时浅浅地看直，兼从言行来说。”《防引》也说两节都重要，从无道的一面看来，圣人的口气只是平铺直叙，但读书的人在言外补充说明，两位的优劣就在无道的一面显现出来。卷怀不仅仅是隐居避世，就他的作用而言，是韬光养晦不显露锋芒，收敛锋芒以避免祸患，这也是他涵养的地方。韬光养晦与隐居避世兼说才是对的，近关的出仕，难道不是隐居避世吗？

关于“可与言而不与之言”章。乐天斋翼注说：“可与言，是指虚心能接受，听闻能领悟的人；不可与言，是指拒绝不接受，言语不能通达的人。”汤霍林说：“言语，应当因人而施，失去人也是失去言语。处理时应当重视言语。”沈无回说：“‘亦’字极妙，合两句看，才能见到智者应对事物，如同良医施针，针针入窍。”

关于“志士仁人”章。志士是利仁者，仁人是安仁者。志士也能看得明白，能决断，但未能出于自然罢了。志士只从利仁的角度看，不必像《大全》郑氏所说的那样，不免于徒死。乐天斋翼注说：志士是利仁者，仁人是安仁者，不重在分别优劣。朱子说：只是义当杀身，即是成仁；如果为了成仁而杀身，便只是利心。袁说：“有杀身，也不是必定要杀身。只要没有求生的心，那么杀身或不杀身都是仁。如果有一毫私意在其中，那么贪生怕死或妄死，都不足以谈论仁了。”

关于“子贡问为仁”章。张彦陵说：夫子不是教他专门去借助于人，只是要他取法于人，达到纯粹的境地。玩味一个“欲”字可见，必定在自己有欲仁的真切心意，然后仁贤才开始成为我的助力。“居是邦”三字不闲，正要他随在取益，不重在大夫士上，只重在事友的真心上。沈无回说：只说利于其器，那么巧在心，运在手，不必说了。夫子的话语自有斟酌。徐岩泉说：学者谦冲退让，自然获益，所以大夫说事，士说友，真有一种精神相交融的地方。如果自己精神不到，即使每天与士大夫相处，也徒然格格不入而已，与心体有什么干涉。吴因之说：友不如己，只管看得自己大，别人小，终究只有越来越低下罢了。只有与仁贤相结交，不觉羞惭，磨砺振奋勇往，这完全是借彼圣贤激发我的心意，不是借其夹辅的意思。也必须兼说才完备。《大全》辅氏、陈氏都以注“严惮”贴大夫，“切磋”贴士。辅氏说：事奉大夫中的贤者，则有所观感而起严惮之心；结交士中的仁者，则有所切磋而生勉励之意。那么他所以为仁的力量就大了。《蒙引》《存疑》多从此说。

关于“颜渊问为邦”章的总说。袁了凡说：有天德然后可以谈论王道。颜子天德已具，所以在问为邦时，只告诉他四代的礼乐。如果没有三王之道，而只是袭用三代的礼，必定不能恢复雍熙之治。没有虞舜之德，而只是用九韶之舞，必定不能恢复凤凰之仪。

关于“颜渊问为邦”章。三正己见于夏书，而朱子说商周欲新天下之耳目，始有三统之说，这怀疑是朱子未定之论。《春秋》书“春王正月”，依饶双峯说，则改冬为春，改春为夏自是周制，依胡传，则

译周代的制度虽然以子月作为岁首，但仍然以寅月为春季；把冬季改为春季，把春季改为夏季，这是孔子用夏历的四季来冠于周历的月份之上。双峰先生的说法最为直截了当。有人质疑说：如果按照双峰的说法，周代既然把冬季改为春季，那么商代不更改月份，汉代不更改季节，又是为什么呢？回答说：商代和汉代自有商代和汉代的制度，周代自有周代的制度，本来难以用彼来证明此。而且依据胡氏的传注，那么周代也已经更改了月份，本来就与商代的制度不同，为何唯独看不出它没有更改季节？《存疑》又采纳许元夫的说法，认为“怠弃三王”这句话，在夏朝初年就已经有了，纵然多次确立岁首，也不过是朝见、会同、宴饮、祭祀、告祭、颁布历法、授予时节之类的事情，用其正朔来施行；至于记录时节之类的事情，则以寅月为岁首，从古至今都不能改变。依照这个说法，那么《春秋》所记载的都是夏正，然而考察经传大多不符合，所以最终仍以双峰先生的说法为正确。《大全》辨析芑山张氏说：汉武帝恢复实行夏正，那么阴阳离合的次序，以元封七年作为大初元年罢了，然而更改官职名称，封禅泰山，穷兵黩武，与古代帝王考定新历法，百姓以物产进献相比，难道不是相差天壤吗？那么圣人所说的“行夏之时”，不像世人所传说的重黎、唐都、王朔那样的说法，是可以知道的。仇沧柱说：关于商周更改月份的说法，前代儒者的议论不同，朱子晚年

译年岁也不以初见的说法为主，门人蔡氏作《书传》，防氏解释《春秋》，都主张不改月分的说法。元代儒者黄东发、程时叔、宗之、宗潜溪著《辨言》，论述得非常详细。只有杜元凯注释《左传》，直接主张改时改月的说法。明代儒者王阳明、湛甘泉都主张这一说法。我曾向黎洲夫子请教，他说杜氏的说法不可改变。因为主张改时改月的说法，那么用长历推算《春秋》日食的时间，相吻合的占十分之九。如果主张时月都不改的说法，那么推算竟然没有一处吻合。这不是可以用空谈辩驳的。至于胡文定公“夏时冠周月”的说法，上欺圣人，擅自更改周朝制度，僭越王权太过分了。又怎么来纠正天下的僭越窃取呢？尤其不足以作为依据【辛酉壬戌房行】乐天斋翼注说：按韶舞兼有声容，然而不可以韶属于声，舞属于容。因为韶是舜乐的总称，而舞则声不言自明。作文应当将声容串联解说，比如说道乐取法于韶，不但取其声，兼取其舞。远离谄媚之人，这就是舜憎恶谗言的意思。张彦陵说：淫是指声调靡靡溺人、流荡，能分散人的意志而使人懈怠，不是男女淫乱的淫。大概是从谄媚之人的心术来说，颠倒是非，混淆贤与不肖，是最危险的人。与从声的角度说的“淫”字同类。如果解释为“淫人”的心志，“殆人”的国家，感觉就落了一层。《大全》辨析嘉善陈氏说：谄媚之人有时假托犯颜直谏，看似正色，也要辨别他所谏说的话。他所谏说的话必定不是触犯忌讳的事，选取温和舒缓的方式侃侃而谈。君主有隐私，有权奸，就进一步去粉饰弥补。这是善于逢迎君主，深谙谄媚之道的人。汉代有谷永极力论述天象变异，却不提及王氏弄权。芑山张氏说：谄媚之人就是恣意己见、擅长议论、拘泥古法或反古这两类人。他们危害道义、拖累治世很大，不必特指谗佞来说。范氏说：谄媚之人不知道义在哪里，只追随利益。利益在君父就追随君父，利益在权臣就追随权臣，利益在敌国就追随敌国。他们起初未必萌发悖逆之心，等到害怕失去利益时，就无所不至。

人无远虑章张彦陵说：按这个“人”字虽然贯通上下，但必须以担当世道的人来解说。又说：一般人考虑不到长远，认为可以苟且求得眼前的安宁，却不知道考虑不长远，处置不周全，只是眼前就不安宁了，何况能长久安宁呢？远与近二字相互映衬，这正是圣人警戒省察人心的地方。郑申甫说：远虑并不是遥远，自限于眼前的人看来，认为是遥远的，也不是取遥远的事物来考虑，而是指其筹划能使万里之外、百年之久，保安无事，称之为远。兼顾时间与空间来说，最是对的。苏注也是举此概彼，并非欠缺说时间。双峰反驳他，是不对的。汤霍林说：圣人的远虑，是虑理而不是虑事。只有理可以预先推测千百代之后，所以远。如果是事，则形态各异，不可捉摸，而且被利害得失所扰乱，必定有意外之忧患，不可预测的变动在朝夕耳目之近，而来不及防备的。《四书读》说：斤斤自持的人，守尺寸，保锱铢，有虑而不远。悠悠自宽的人，沉溺子女，顾惜玉帛，无虑而不远。无远虑的人有两种，一是悠忽，一是浮躁【癸亥七月初九】

已矣乎章

臧文仲章。张彦陵说：按当时还有鲁君，下有季氏，唯独归罪于臧文仲，这是《春秋》责备贤者的意思。朱熹引文说惠之为大夫，在文仲不与立之后，然而又怎么知道不在不与立之前呢？也不说死为好。文仲之所以知道惠而不举荐，或许是害怕他显露自己的短处，未可知；或许有牵制而不举荐，未可知；或许有私恨而不举荐，未可知。不应当说死，总之不能举荐贤人，便是不称其位，便是窃位。《大全》饶氏的说法，特别偏颇。

躬自厚而薄责于人章。乐天斋翼注说：这一章体现了持身善世的学问。沈无回说：君子不是有心于避免怨恨，人对我有怨恨，就是人己之心不能相通的地方，所以必须达到少怨恨而后才是自我修养的极致。夫子告诉仲弓以忠恕，而必须以邦国无怨来验证，也是这个意思。须知这是余意。庄忠甫说：世人都说人情乐于相恕，不乐于相责，往往隐忍而不敢责备，自以为是避免怨恨的方法，不知道当箴规之任，司综核之寄者，怎么能免于责备人，只是比自责稍微薄一点罢了。不以长处掩盖别人，不以才能伤害别人，不以智慧困窘别人，估量人的资质，衡量人的能力，如此而已。卢文子说：责备自己厚，自然没空责备别人，便自然薄。责备自己厚，所以责备人的道理就在其中，薄也不薄。躬自厚而薄责于人，说得广。朱熹引文存疑都说自身对待别人的要使其厚，至于别人对待自己则薄责之，特别错误。如见到他的过错而内心自责，也是躬自厚，不念旧恶，民可使由，不可使知，都是薄责于人。范文白说：这是圣人忠厚待人的话，如果说衰世之人不值得深责，就是柳下惠的不恭了。圣人不教人避怨，也不教人

译承受怨恨，只要我没有招致怨恨的原因。吴震元在“躬自厚”这一节中【万历壬子年】说：我们看待别人如同看待自己，并且每天用圣贤的标准来约束他们，这是厚道的表现。然而处世的人常常因此招致怨恨，为什么呢？大概天下不只是苛求过度能让人怨恨，期望过度也能让人怨恨。那些美玉与瑕疵并存的人，拿着议论来约束别人，而别人还能找到借口辩解的，他们招致的怨恨较浅；那些没有非议的人，拿着道德来规范别人，而别人无法反驳的，他们招致的怨恨最深。大全辨卓庵张士说：程明道说新法实行，我们这些人激

译成就的过失，王安石为此感到惭愧屈服，这可以作为严于律己、宽以待人、远离怨恨的明证。贾易、朱光庭只不知晓这个道理，于是酿成了洛蜀党争的祸患。唐代宗时期，郭子仪上奏请求免除一名州县官员，朝廷没有批复，僚属们为此向郭子仪进言。郭子仪说：“自从战乱兴起以来，藩镇跋扈，凡有所求，朝廷必定委曲迁就他们，这是因为怀疑他们。如今我所上奏的，朝廷认为不可行而搁置不理，这是不把当作武将对待，而是亲近厚待我。各位可以祝贺了，又有什么可奇怪的呢？”我按语说：严于律己而宽以待人，像郭子仪这样明理的人，后世的臣子应当取法效尤。

《不曰如之何章》。张彦陵说：“‘如之何，如之何’，是心里和口中自我商量的言辞，不是仅仅口头说说而已。率意妄行的人，其毛病有二：一是急躁轻妄【急躁与轻妄应当分为两类】不肯‘如之何’的；一是像木头石头一样，不知道‘如之何’的。”《四书读》说：“人如果没有自我筹划的心思，那么他的心已经粗疏；人如果没有自我逼迫的心思，那么他的心已经安于现状。”按语：粗疏与安于现状，又是两类；安于现状属于不肯的一类，粗疏属于不知的一类。《大全辨芑山张氏》说：“须知这是‘予知予圣’那一类人，不是轻率妄行。”我按语说：兼采众说才是正确的。

《群居终日章》。《四书镜》说：“这显示朋友不可辜负了群居的美好气象，不可虚度了终日的美好光阴。”人不是小知，也不是大愚，说的就是这个意思。

《君子义以为质章》。李衷一说：义以为质，就是义与之相比。其实能够合乎义了，有什么不合礼的地方、不谦逊的地方、不守信的地方【这是从义的角度深入一层看，是旁意】天理浑然存在于心中，无可分别。只是从行为表现上，细细体认合乎中道的称为礼，和顺的称为逊，最终成就毫无虚假的称为信。汤霍林说：本文都在内在方面说，向外表现所以不说“以义为质”，而说“义以为质”；不说“行之以礼、出之以逊、成之以信”，而说“礼以行之，逊以出之，信以成之”。总是一理浑全于胸中，而发见出来的委曲节奏，段段有许多妙处。杨贞复说：这一章君子是从养成的角度说的，学问达到君子境界，那么资历深厚逢原，渊泉时出，如同万斛之泉，随地而出，或急流或湍急，或深潭或流淌，随在得名。水有什么心呢？义礼逊信自旁人看来，有这四者的名称罢了。君子不知道，一心以应事，而众妙毕呈。最后一句是赞词。这一章看君子专门从养成的角度说，然而必须兼及勉强的角度说，方才完整。千子也主张养成说，姑且等待再详细考证。析疑朱子说：义字如同一横剑，一利刃相似，凡事物到面前便两分去。胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了。他处礼字该得逊字，所谓礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详也。此处礼字则只当主恭敬及节文度数说。玩味大全诸说，则礼字又似只当主节文度数说，所以程注于义以为质上补说敬以直内一句，且依大全解。存疑欲以逊字包恭敬辞逊，谓是礼之本，言礼行而后逊出者，自末而探本也，此断不可从。大全朱子以出辞气解逊，以出之只是举辞气以为例耳，其实兼言动说，须辨。四书读说：无礼与逊，事不成，犹为意气之君子；无信事即成，亦为伪袭之小人。故修此三者而义始善焉，而事始善焉。他书亦未有不以信为体、义为用者，此章却是以义为体、信为用，此最难说，唯南轩说最明细，玩方知义信实有相为体用之理。乐天斋翼注说：三之字有指。事言者，虽似平妥，然上文原无“事”字，还当指“义”字。但要用得圆融，不圆融则似先有义而后有三者，又似有病。又说：“礼、逊、信俱承义来，不以逊承礼、信，又承逊来。”又说：“义以为质，何等正当？礼、逊、信参之，何等纯全？故曰‘君子哉’。”如此讲，方得朱注“道”字意，或推本于平日有养，亦无味。“三”之字，只依程注指“义”说为是。防引谓皆指其事言，不必据存疑，则又似“行之”之字指义，“出之”之字指礼，“成之”之字指义。礼、逊亦不必。“君子哉”总收上四句。杨子常谓此章首句一读“君子”，绾下四字；“君子哉”绾上十二字。此最不是。麟士取之何也？

《君子病无能焉章》

《君子疾没世而名不称焉章》。沈无回说：古人原本不将名实分作两件事，后世弃实骛名，故名之一字有许多回避。君子疾名不称，仍是病无能意，此是一层；疾没世而名不称，此是欲及时进修意，又是一层。重在后一层。乐天斋翼注说：疾乃愧疾之疾，预计如此，非至没世才疾也。

君子求诸己

译章四书读说：君子和小人，他们处世的区别是很明显的。反省自己的仁爱，反省自己的智慧，反省自己的恭敬，君子忠恕的道理，本来就是这样；而小人却转而责备别人，总是看到别人有不对的地方罢了。君子和小人，他们为学的区别是很明显的。淡泊而不令人厌烦，简约而有文采，温和而有条理，君子切近本心的态度，本来就是这样；而小人却转而做给别人看，只怕别人不了解自己罢了。这就是人品、心术之所以分开的缘故吗？此章防引的解释，只主张“为己”的说法，存疑兼引“不怨不尤”的说法，那么孟子“三自反”的意思，也就包含在其中了。大士的解释也与存疑相同，依照防引的解释则与上面两章相合，依照存疑、大士的解释则意思更完整严密，两种说法都讲得通，选择采用其中一种即可。浅说又只就“不怨不尤”的说法，都等待再作决定。又有人说：君子求之于己，求的是导致别人（那样做）的原因。这种说法不可采用，依照这种说法就接近于“正其谊不谋其利”了，防引在“病无能”章中对此辨析得很详细。圈外的杨注就是这种说法。

译君子矜而不争章：有人说，“矜”自然就不争，“群”自然就不结党；也有人说，“不争”是“矜”的表现，“不党”是“群”的表现。这两段话都是往深处说，只能作为补充之意。如果浅显地说，那么“矜”和“群”本身就是“矜”和“群”，“争”和“党”本身就是“争”和“党”，这才是正意。顾太初说：立意在于“矜”，势必导致争；争不过，必然联合众人互相攻击，这又是结党的媒介。立意在于“群”，势必导致结党；党既形成，意见就更多纷出，这又是争端的源头。乐天斋翼注说：“矜”字是自我约束的严格；“庄”字就是严格，与容貌端庄的“庄”不同。又说：“争”字只是指自己认为对，别人认为错，是非互相角力，这就是争。又说：“争”和“党”不要说得太粗疏，只要有这个念头就是，从“观”字、“心”字、“意”字可以看出。

君子不以言举人章：张彦陵说：按照这一章，旧解主张两方面平看，上句是用人，下句是用言；新解单主听言，上句则两句连贯说，谓君子是个至公的人，固然不因为他的话好就举荐他这个人，也不因为这个人不好就一并废弃他的话，无非是广开言路的意思。夏九范说：天下有为人好且言语也好的人，举荐他不需要看言语；有为人不好且言语也不好的人，废弃他不需要看言语，这是专门针对言语好而为人未好的人说的，只当作一个人来看。《大全》引《存疑》多如此看，然而我不采纳。这一章是君子用人、听言的道理，两个“言”字不必都偏向好的一边，两个“人”字不必都偏向不好的一边。大意是说，君子对于人，何尝不与人言并举呢？但我举荐他自有缘故，起初并不是因为言语才举荐他。因为如果以言语举荐人，那么不贤的人就会修饰空话来进身，用人的途径就混乱了；即使贤能的人也仅凭空话被知晓，用人的途径也混乱了，所以君子不这样做。君子对于言语，何尝不与人一并废弃呢？但我废弃它自有缘故，也不是因为人不好才废弃它。因为如果因人废言，那么好的言语会因生平行为而被抛弃，说话的人就不服了；即使不好的言语也仅因生平行为而被抛弃，说话的人也不服了，所以君子又不这样做。由此可以看出君子的至公，又由此可以看出君子的至明，由此可以看出君子的至慎，又由此可以看出君子的至恕。公、明、慎、恕等字不必分配给两句。《大全》辨析唐高宗时刘晓上疏说：如今礼部选拔士人专用文章定优劣，天下人都舍弃德行而趋向文艺，有早上登科甲而晚上陷入刑狱的，即使每天诵读万言，与治国有什么关系？文章七步成，不足以教化人。选拔士人以德行为先，文艺为末，那么众多士人会像雷奔一样响应，四方风气就会变动了。

有一言而可以终身行之者乎？章。注：其施不穷，兼无尽无阻。说：恕，不依赖于人，所以施行它而没有穷尽；恕，不违背于人，所以施行它而没有阻碍。

吾之于人也，谁毁谁誉？节：有誉有毁，体现圣人的仁，此意是宾意。《大全》芑山张氏说：注中“恶恶则已缓”句有毛病，唐玄宗不信张九龄的话，不急于铲除安禄山，最终导致流亡之祸；宋代韩琦发出空头敕令，去任守忠即日押行。厌恶恶人也有不可稍缓的地方，后世因为“缓”字而流于养奸，甚至姑息宽纵，危害不可胜言。按注中所谓的“缓”，原本不是说这些都在所缓之列。

斯民也节。朱子说：如今世道虽然习俗不美，直道难行，然而三代盛世之所以能行直道，也只是在这类人身上实行罢了，不需要改变百姓就能教化。大体上圣人的意思，只是说直道可行，没有古今的差异。须知这也是宾意。直道而行，虽然指三代的君主，然而三代的君主为什么一定要行直道，也是因为民心原本就有公是公非而不能违背。这百姓，就是三代之所以能行直道的原因，那么仍有公是公非的人了。三代既然在前面不能违背，我难道敢在后面违背吗？大意不重在法，三代只重在顺应民心，不重在直道可行，要重在直道不得不行。全节在“斯民也”一顿。或在“斯民也”一顿而下，那么效法三代、顺应民心两意并重，也可以。然而看来似乎不必。附乐天斋翼注说：斯民节，玩味“所以”二字，三代宜合上与下而言之。依注，三代之时甚妙，不专主君主说，盖言今日此民，即三代之时所以善善恶恶而直道以行之者也。“以”者，上是以此行之，下是以此行之。直道合赏罚是非说。如《存疑》及艾千子诸说专重效法三代似乎偏颇，这是以前未定之见。直道而行应从《存疑》指三代之君，但民心原自有直道，三代之君特因之耳。若艾千子以“斯民岂尽皆能直道”为疑？即三代之民，亦岂尽皆直道为疑？不知此只论其良心耳，岂可拘泥其形迹耶？“存疑”艾选看此章已极明白，予复起葛藤，不亦误乎？当急改正。艾选但不当谓斯民岂尽能直道耳【庚子四月十八】《存疑》“直道而行”，是说三代之君于民皆以直道而行，故我今亦以直道而行，不敢毁誉。正解上文“吾之于人谁毁谁誉”意

译常有人说，三代的百姓直道而行，所以我如今也直道而行。依照这种解释，对于“我对于别人，谁毁谤谁赞誉”这句话的意思就显得不够贴切。因为三代对于百姓都是以直道对待的，我对于别人没有毁谤也没有赞誉，是效法三代的道理。如果把直道归结为百姓，那就是说三代的百姓都正直，我不敢用弯曲的态度对待他们，这与上文“谁毁谁赞誉”不相呼应。乙丑年九月讲解这一章时，专门主张效法三代的言论。

译我还能赶上看到史官对缺失的文字予以保留。章庚戌江同淇说：“世人非常看重的，是作史的人才，作史的学问；而我所难以埋没的，是作史的真诚。还能赶上看到，并且其心术也昭然可见了。难道缺乏搜集史料的人才，却一定不忍心通过附会粉饰来彰显自己的长处？多么谨慎啊！还能赶上看到，并且其风尚也可以征验了。难道难以具备广博综合的学问，却不敢牵强附会来掩盖其义理？多么质朴啊！”

《巧言乱德》章。张彦陵说：“这是为立德立功的人说的。”李衷一说：“自己平素没有知言的功夫，内心自然动摇疑惑，所以巧言能够扰乱它。道理明白了自然不至于丧失所坚守的。自己平素没有养气的功夫，内心被气所驱使，所以小不忍能够扰乱他。气安定自然不至于败坏所谋划的。那么已经被扰乱的道理如何呢？也说安定内心、知言、养气罢了。需要知道被巧言所扰乱，也是因为不能养气；被小不忍所扰乱，也是因为不能知言，那么李衷一的说法也应当灵活看待。沈无回说：被巧言所扰乱，只是入德不深；被小不忍所扰乱，只是见识不透彻。“德”字存疑，以我所自得的话来说，大士兼有天下的德，总之，巧言想要扰乱我的德，必须先扰乱天下的德，自然可以兼有。但只可以串通解说，不应当并列解说。大士说附在《四书读》中：天下的德居然安然无恙，然而巧言与德并陈于前，即使是析理精微的人也无法选择。我心中的德安然无恙，然而巧言依托于德，一旦簧鼓其中，即使是守气安定的人也无法持守。所以说：巧言乱德。需要知道巧言也能扰乱谋划，小不忍也能扰乱德，本文自然应当灵活看待。

《众恶之》章。张彦陵说：“众”字与“公”字不同，“公”是从内心说的，“众”是从迹象说的。邹肇敏说：“必”字是从“众”字来的，不是说只有众人厌恶、众人喜好，所以必须考察，正是说即使众人厌恶、众人喜好，也必不可废弃。蔡也，两个“必”字不要说得太死。《四书读》说：众人喜好众人厌恶的必须考察，既考察其受到喜好厌恶的原因，又考察其运用喜好厌恶的本质。《乐天斋翼注》说：考察不是考察众人的言论，而是考察其本人可好可恶的实情。按：兼说似乎也可以。附《析疑》说：善恶如果不是自己实际看见，那么好恶的念头从何处生出？所以必须考察的，正是要求自己实际看见，完全不因众人的是与不是。这是圣门为己之学。按：依照此说，即使是公论也必须考察，并非本章的正意。

人能弘道章。张彦陵说：弘道不是道小而我廓大它，只是充满其本来的分量便是弘。两个“弘”字都指道而言，下“弘”字谓道不能自弘于人，也不是说道不能使人变大。朱注“道不能大其人”，此句觉得滞涩。注“道不能大其人”，谓道的不能自大其人，原无病，不必以“道岂有不能大其人之理”为疑。两个“弘”字不必都指道。朱子曰：人是天地之心，没有这人时，天地便没人管。黄四如说：弘有二义，人心揽之若不盈掬，而万物皆备于我，这是容受的弘，此弘之体；四端虽发，如火然泉达，充之足以保四海，这是廓大的弘，此弘之用。王观涛说：非道弘人，解作非道自弘，误也。弘人明是使其人变大，如为圣为贤之类。论成功之后，道岂不能大其人？但就用功时来说，须人自家扩充，道原着力不得。又说：按“人”字莫认作太高，“弘道”莫看得太迂阔。试想吾人随时随地，那一处不是道之流行，那一刻不是道之鼓舞，皆是弘道作用。故曰：人能弘道，实是合智愚贤不肖之人而发动之也。若以“人”字专归圣贤，以“弘”字只说位育参赞等话，则此语死煞无味。《防引》说：据双峰之说，以四端为道，于“弘”字为好说，然非正意。盖道与性自有分别，依彼说便是人能弘性，此张子注所以在圈外。道者，事物当然之理，朱子已解在《朝闻道》章了，如父慈而子孝、视明而听聪之类是也。此道理都在吾身，只在我充大出去，廓大之都在心上发挥。故曰：人心有觉。若四端则是性也，性人心活物也，如何说道体无为？且《中庸》“大哉圣人之道”，亦曰“待其人而后行”，饶氏如何说道自际天蟠地，何待人弘？黄氏兼体用亦非也，此专主用言，才说廓而大之，便是用。人外无道，道外无人，此二句要细味看。朱子下此二句要何用？按：《防引》以双峰“道自际天蟠地”之说为非，是也；而以充四端兼体用之说为非，则不是。盖道虽是事物当然之理，然皆具于吾性，四端之发，亦岂离事物之理？故分言则性自性，道自道；单言则彼此可相包。即说人能弘性，何妨张子注？岂以非正意而在圈外耶？四端虽具，而不能自充，于注“道体无为”之语，亦无碍。又注虽止说“廓而大之”，而实该得容受之义。黄氏之说未尝不是。总之此章泛说“道”字，自可兼费隐、包小大、极天地本性情而言，正不必拘拘耳。《四书读》曰：“天下有生天、生地、生人、生物之道，有赞天、赞地、赞人、

译赞化万物的大道。”按照此意，这即是“上际于天，下蟠于地”，哪里还需要等待人来参赞呢？虽然这话似乎有理，然而看来，道虽然生成了天、生成了地，却缺少了能够参赞化育的人，便不能称为“参赞”，所以说“哪里还需要等待人来参赞”？这句话是说不通的。玩味朱子“人是天地之心”这一句，便可见其理。本文中的“道”字，不可拘泥于自家心上去解释。

译过而不改章：王观涛说：“这是说口气很急，正是要人赶紧改正，不是说能改就不妨有过错。”注解说：“‘成’字比不上‘改’字，最值得玩味。不及改就是成了过错。大概这是说过错了。这句话有两层意思：有过错而不改正，便真叫做过错；有过错而不改正，便成了过错。朱子只主张后一层意思，那警戒人的意思尤其深切。所谓‘成’，是因为因循不改正，那么他的心已经安于过错而不知道改正，情势越来越坏而不可改正。”《大全辨》说：“卓庵张氏说：晋人接纳捷菑，楚庄王进入陈国，这都是孔子大力改正过错、迁向善道的意思。《论语》与《春秋》是一致的。汉武帝轮台的悔过，秦穆公誓师的话，也是如此。”

吾尝终日不食章：张彦陵说：“思考不如学习，不仅有虚实之分，而且有顿悟与渐修的差别。”所以注解说：“劳心以求必得，不如谦逊志向而自然获得。”注专从顿悟与渐修来说，顿悟与渐修可以包含虚实。程子说：“要知道得与不得，在心气上验证。思考有得。”

内心喜悦满足，充沛而有富余的，是真实获得；思考有得，心气劳累消耗的，是真实未得，只是勉强揣度罢了。武进唐中丞说：“这一定是圣人立志求学以后，自觉心体流行，还有不纯粹的地方，所以发出这种猛烈的决心。”

君子谋道不谋食章

知及之章总说。这一章小注虽然说阐明内外本末的顺序，但内外二字也不可太拘泥。因为学到仁守的地位，外面也不是大段不好，莅事不庄重，行动不合礼，不过是小毛病，必须说得浅显。玩味圈外注自见存疑，极得此意。总之这一章，如果深说，那么不仁守，就叫做不得知及、不庄重、不合礼；如果浅说，那么仁守了，又有不庄重不合礼的。然而即使浅说而叫做仁守时，外面也不是大段不好，不庄重不合礼不过是小毛病。章复元说：知及是格物致知的事，仁守是诚意正心的事，庄重莅事行动合礼则是修身齐家治国平天下的事。这一章是一部《大学》的明明德新工夫。这段比朱子分配《大学》一段更确切，但须知叫做仁守时，修身齐家治国平天下的工夫不是全无不庄重不合礼，不过是修身齐家治国平天下中的小欠缺处。《大全》陈氏以心小懈怠，妄念便生，解释不庄重莅事存疑。

说它太深，因为心小懈怠，近于不能仁守。但须知这也是要的，浅说所以如果深说，那么不庄重莅事。是心小懈怠，不庄重不合礼，所以要说得浅的，因为如果以这两项作为修身齐家治国平天下的全体工夫，那么于注中小毛病小节等字说不通。李毅侯说：学到知及仁守，已是千足万足。虽然不能庄重莅事行动合礼，也只是小毛病。但圣学原本无内外，人已经涵养愈到熟处，便自然照管得完全，略无些子疏漏。几番曲折，莫非天理流行。所谓动容周旋中礼，是盛德的极致。所以必须到庄重莅事行动合礼，这才好。此处越说得粗，越说得精，都要说向心体防密处去，不可以威仪度数当之。

知及之节，不说行而说守的，是说守则行在其中。本文得之二字，还是主“知及”说，存疑。说虽行之而有得，终必失之，恐怕谬误。

不庄重以莅事节，宋羽皇说：“说民之不敬，是言我心之敬不能与民相钦意也。”见无仁人流露之精神，全不重民，不敬上，只重不可，不庄上。

行动不合礼节。张彦陵说：按“知及”三字虽是叠上文语，但圣人不厌重复，极有意味。说虽知、仁、庄、莅相须不偏，而动民犹不可以无礼也。正见学问内毫厘不可缺，意要在此处得解。又说：“动”字不是感动之动，是使民的意思。“礼”字要看得细，如一条教也，弛张之合节，一号令也，缓急之得宜，即此是礼。“礼”字虽归在民身上，重我去以礼动民说。乐天斋翼注说：“动民”主化民说，凡化民者，条教号令皆有大中至正之则，是之谓礼。“礼”字要看得细，如一条教也，张弛宽猛之合节，一号令也，缓急轻重之得宜，实皆本仁中之天则所表见，无往非礼也。“礼”字属我不属民，不是使民循礼，只是我循礼以动民。“不以礼”只是小小舛错，当急略缓，当缓略急，亦无大害，但终是未全善。按此则与“齐之以礼”不同，观翼注解“齐之以礼”谓是人君所制以使民行的，可见《四书镜》云：“动之以礼”即是“齐之以礼”，古人明德便新民，此乃治化之大，不可以细行目之也，似谬。附存疑说：“动”是使民意，不曰“使者”，使民便劳动他，故曰“动”。按“动”虽是使民意，然竟作劳动解，恐太浅，要玩注“鼓

译“舞作兴”四字。“礼”字，《存疑》从君子方面来说，《小注》从百姓方面来说，浅说兼及两者，应当依从浅说。附注引文说：这一章是针对士大夫而言，表明只有本末内外兼修，才是“知及”、“仁守”，道理才在心中得以确立；如果不庄重地莅临，那么体现在身上的方面还未能完备。知及、仁守并且庄重地莅临，那么体现在身上的方面也就无愧了，然而行动如果不合乎礼，那么表现在事务上的方面也还未能完备，由此可以看出，道理必须做到彻头彻尾才算完备。按：《存疑》总说章节大意时便略去了“内外”的字面，这是胜过附注引文的地方。附注引文又认为“知”、“仁”属于心，“庄”属于身，“礼”属于事，这也是因为《小注》中有一句说明内外本末次序的话才这样说的，前面已经详细辨析过了。附注引文说这一章是针对士大夫而言，似乎太过偏狭，泛泛而说才是正确的。关于“气禀学问之小疵”，《大全》中辅氏将“不庄”、“不以礼”分配给谬误之处，《存疑》总说才是正确的。

译君子不可小知而可大受也章。李九我说：这是告诉用人者，应当顺应人的气度格局，不要用小事去苛求君子，也不要因为不能承担大事就抛弃小人。一方面表明君子和小人各自适合不同的用途，选取人才贵在广泛；另一方面表明君子和小人不能违背其用途，选拔人才贵在精当。观察他们正是为了使用他们，不必分成两样看待。【壬申九月】这段关于人的品格和任用的意思，在言语之外。髙中说：不可小知，是说不能用小事来了解他，并非他一定做不到。【这个意思正好可以兼用，不可专用】乐天斋翼注说：“小人并非奸恶之人，小人只是琐碎浅薄之辈，大受和小知，都是从事功方面来说的，不是从学术方面来说的。”玩云峯说：“才德器量总是一样的。”通义史氏说：“君子可以用才德来论，小人只能用器量来论，恐怕不必这样区分。”通义史氏徐九一的《大全》中两者都没有。

民之于仁也章。李衷一说：这一节因为注中有“况”字，于是分成两截，以上截是比较缓急，下截是比较利害。沈无回说：仁就是人，没有东西可以跟它比较缓急，即使以缓急来论，连最切近的水火都还不够严重，践行仁德也不应当以利害来论，即使以利害来论，仁又唯独有利而无害，这是圣人提醒人的话。“民”字要看得清楚，百姓尚且如此，那么比百姓更高的人就可想而知了，这是以下统上的言辞。然而沈无回又说：“民”字即指天生众民，“民”字也通。

当仁不让于师章。张彦陵说：这一章“当”字意味深长。“让”就一定不能“当”，“当”就自然无可“让”。“不让于师”，极言不可推诿。不必拘泥。吴因之说：让不是谦逊。让，是胆怯之人，怕自己气魄小、力量弱，这件事关系重大，就让大力量的去做，这叫做让。朱子说：这“仁”字是指那些大处、难做的事来说的。这样的地方，必须担当，不可说自己做不得，且让师长去做。《四书读》说：天下的事，事可以推让，仁不可推让。含蓄地说，在神明心术之间，一推让而千古的道脉就断绝了。直白地说，忠臣孝子的事，一推让而五常的责任就都败坏了。所以让不可以作为“当仁”的解释。“当仁”就是“不让于师”。注中的“勇往必为”就是“当仁”，这个说法最为精微，引以为不安，不可理解。按：“不让于师”不过是补足上文的话。

君子贞而不谅章。张彦陵说：贞和谅都有固守的意思，区别在于正与不正之间。正而固守就是贞，不正而固守就是谅。贞和谅相似而实际不同，孔子分别说：“君子是贞，不是谅。”语意与“君子泰而不骄”等相似。今人只说“君子贞而不执滞”，把不谅当作变通来说，不知道贞字内已有变通的意思。徐儆说：贞，是以天下之理为主，无私的人；谅，是以一己之见为主，有私的人。“谅有两种，有昏聩的，有愤愤不平的。”

事君，敬其事而后其食。章。【这个“而”字也与“矜而不争”一例】。如果深入看，那么敬重其事自然会后求其食；不后求其食，就谈不上敬重其事。如果浅显地看，那么自有后求其食而不必敬重其事的人，有敬重其事而不能后求其食的人。所以敬重其事又要后求其食，后求其食又要敬重其事。但这章看来是对计较俸禄的人说的，那么后求其食又要敬重其事。这也是我的余意，不可并重。玩味注自见。

有教无类章。董思白说：圣人制定法度，总为智、愚、贤、不肖而设，所以有教就不问其类别。在贤智之类，就抑制而教之；在愚不肖之类，就引导而教之。无类则都可以达到其中，不见其教有分别了。直解说：教，是为类而设的，犹如医者是为病而设的。注：以气习言类，智、愚、贤、不肖是气，地有善恶，族有善恶，学有邪正，都是习。凡有所选择而后收纳的，其中必有所不足。有所选择而后收纳的，其中必有所至忍。君子没有忍心，没有不足，所以无类。人的本源没有类别，其有类别的不是其初。所以君子有教，仍以无类者待之。大意如此。麟士竟说类有善恶，则似乎忘却了注中“人性皆善”一句了。

道不同章。此章专为对待小人和异端者而发。小人异端自成一道，我们儒者可以教化他们，可以教导他们，可以拒绝他们，不可以与他们共谋。要玩味“谋”字。我们不可与他们共谋，犹如他们不可与我们共谋。所以以不相为谋来说。谋是商量斟酌的意思。注：善恶邪正，新安以君子小人、吾道异端分贴极是。若君子中又自有同异，吾道中又自有异同，这不可谓不同。以异端言之，不同有三：有初起的异端，有方盛的异端，有将衰的异端。初起与将衰的可以驳斥，方盛的未易与之争。所以孟子对于告子、杨墨则驳斥之，对于乡愿则说反经而已。盖是时告子初起，杨

译墨家学说将要衰微，而乡愿之风却正盛行。夫子这一章，大概也是含有拨乱反正的意思吧？这是针对老子学说正盛行而发出的感慨【己巳六月十八】

译【辞达而已矣章】王元美说：有的意思浅显，说浅了反而表达不清，说深了才能表达清楚；有的意思详尽，说详了反而表达不清，说简略了才能表达清楚；有的意思正面，正说反而表达不清，旁敲侧击才能表达清楚；有的意思通俗，用俗语反而表达不清，用雅语才能表达清楚。所以东周西汉的文章最为古雅，而它们能透彻地表达人们心中的意思。现在把浅陋当作表达清楚，这哪里知道什么是表达清楚呢？所以“达”这一个字，修辞的方法都尽在其中了。陶石蒉说：人的心意得到而成为理，理郁积在心里无法自己表达，就借助言辞来传达它；人的心意积蓄而成为情，情在心中无法自己说明，就借助言辞来陈述它。所以心意是言辞的主宰，而言辞只是心意的表现。心意所在，言辞就应当行进；心意表达清楚了，言辞就应当停止。乐天斋翼注说：言辞包括阐明大道的言辞和治理世事的言辞。注释不说“达理”而说“达意”，大概是因为言辞只应当对着心意来说，如果心意又必须合乎理，这自有层次之分。新安说：只有通达理的人，言辞才能表达心意，这又是更深一层的说法，并非本文的正意。勉斋说：不通达理的人不能表达清楚，也是这样。侗初说：也是这样。张侗初说：达有一个根本在，只有因为有根本，所以能达而能止。又陶石蒉说：言辞有可以用一句话说完的，如果追求广博就会荒诞而不根植于理，追求华丽就会浮泛而不务实；心意有可以用平常的话讲通的，如果刻意追求奇说反而失去真实，过分高谈阔论反而更加晦涩其本体。防引说：没有表达清楚要表达清楚，这个意思虽然存在，但并不重要。

【师冕见章总纲】周季侯说：圣人每天践行他的道，实际上并不知道那是道【这是圣人自然无往不是道的意思】，一旦被子张点破，便以为那是辅助乐师的道。如果在台阶和席位时，知道那是道而刻意去遵循，那就破碎得很厉害了。记录这件事的人似乎已经领悟了无往不是道的意思，所以他的描写恍然若现，很有余味。

【师冕见节】徐自溟说：师冕看不见东西，而记录者说“师冕见”，只是以神意看见夫子罢了。师冕此时只看见夫子，看不见台阶和席位，看不见某某，夫子一一指点，大概是想要扩大他看见我的地方，以便让他一同看见其他东西。

【与师言之道与节】方孟旋说：夫子最初告诉时，难道一定认为这是道而有意去践行吗？因为子张拈出“道”字来问，所以顺着他说“本来这就是辅助乐师的道”。“固”字是承接子张问的意思来说的。徐自溟说：子张说“与师言之道”，则涉及有意；孔子说“固相师之道”，则出于无心。子张这个问题非常切实，足以见他善于观察圣人的地方，不必再说坏他。钱龙门说：道是从圣人身上显现的，不是从圣人身上产生的。师冕没有看见辅助乐师时，原本就有这个道，而夫子隐藏并忘记了它；师冕正在看见辅助乐师时，随即有这个道，而夫子显现并设立它。按此看来，道无往不在，圣人只是顺应它罢了。注释说圣人不是有意而为，这比人应当无往不尽道，虽然似乎更深一层，但总是一层说法。“因”字包含了“尽”字的意思，“尽”字包含了“因”字，都是圣人和学者可以共有的。如果圣人自然无往不是道，那又是另一层意思。这一节有三层意思：道无往不在，人应当无往不尽道，圣人则无往不是道。然而口气上只说道无往不在，在辅助乐师时就有辅助乐师的道，我只是尽这个道罢了。无往不是道的意思，则见于言外。熊氏说这是彻上彻下的道，最得当；麟士说是推辞而自我抑制的话；存疑说是说其道有所本，都错了。麟士的说法附在后面。附顾麟士说：上一节子张问与师说话这样是道，与此回答说“然者”说是道，但又嫌以无往不是道自处，所以又说“固相师之道也”，这似乎是推辞而自我抑制的话，不必说言其道有所本。次崖麟士之所以看错，大概是因为把“固相师之道”一句与上面的“然”字分成两层，不知道“固相师之道”只是补足上面“然”字的意思，没有两层。注释：圣人对此不是有意而为，只是尽这个道罢了，只是说他无往不尽道，不是说无往不是道。尹注、范注都是这样。夫子原本不是师冕的辅助者，而践行辅助乐师的道。大全胡氏说：师冕来恰好没有辅助者，所以代替辅助者告诉他；陈氏认为师冕未必没有辅助者，夫子自夸而告诉他。看来两种说法可以兼用，因为辅助原本有两种：有专属的辅助，如《周礼》中的视了；有不必专属的辅助，如与盲人共事，不论其有辅助者无辅助者，都应当为他告知。注释：古代盲人一定有辅助者，兼有这两项，说师冕来，其有辅助者无辅助者，固然不可知，如果他没有辅助者，固然应当为他告知，如果他有辅助者，夫子此时作为主人，也有应当告知的道。不专属的辅助，又有一种，如不是与盲人共事而偶然相遇，盲人有辅助者则不必告知，无辅助者则告知，这也是辅助。大全辨芑山张氏说：“子张问得惊疑，夫子应得甚”。

平易犹曰，道理固是如此。这就是所谓的从心所欲，不逾矩。王龙溪说：一部《论语》，是为未悟的人说的，所谓的辅助乐师之道。所以说：“及阶及席，某在斯，某

译“在斯”，一一指向他来说。如果为明眼人说，这就成了多余的话。刁防吉说龙溪的这个说法巧妙却牵强，不通到了极点，推究他的意思，简直是把天下人都看作瞎子了。

译四书讲义困勉录卷十八

<经部，四书类，四书讲义困勉录>

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷十九

赠内阁学士陆陇其撰

季氏

季氏将伐颛臾章总纲。张彦陵说：按首句是全章的纲领，下面分三段。第一段是从是非的道理来论述，后一段是从利害的形势来论述。但终究“颛臾不可伐”是主旨和核心。后面想让两位弟子向季氏陈述匡正挽救的言论，又想让季氏权衡利害从而自行停止。只是因为冉有曲意为其辩解，再次申明责备他的意思罢了。这是孔子大义灭亲、伐谋于先的地方。徐儆说：体会孔子这一章，深切地有对鲁国公室的思念，一是让季氏畏惧从而不至于逼迫君主，以此来安定鲁国；二是责备冉有让他不至于迎合君主，也以此来安定季氏。姚承庵说：季氏伐颛臾只是一个“欲”字，有了欲望便忧虑人少，忧虑贫穷便没有鲁国的先王。冉求用子孙的忧虑来掩饰季氏的欲望。孔子阐明大义来制止他的欲望，直接从“欲”字追究到他内部的祸患，看出欲望是绝对不可放纵的。乐天斋翼注说：首节提起，下面分三段看。一段以“何以伐”为止，正面论述伐颛臾的错误。下二段相对，一因冉有归咎于君主而责备他过错不可推辞，一因冉有掩饰自己的过错而详细论述他的忧虑并非当务之急。总见伐颛臾的错误，无非是纠正季氏的僭越而为扶持公室打算。重点在“昔者先王”一节，伐颛臾的事已经说尽了。下文特因冉有解释，又再次申明责备他的意思罢了。

季氏将伐颛臾。张彦陵说：“按‘将’字，是谋划已成而事情尚未发动。人臣没有‘将’（预谋）的权力，有预谋则必被诛杀。‘伐’是征讨有罪者的用词。这里用‘伐’字记载，是说季氏认为对方有罪而征讨他罢了。”

冉有、季路拜见孔子说两节

夫颛臾昔者节

夫子欲之节

周任有话说：“两节。”王宇泰说：“冉有归咎于季氏，而孔子阐明他的罪责不可推辞，两节一直说下去【玩味注释自明】说不愿意，就应当进谏；进谏而不听从，就应当离去；不离去，那么季氏的恶行已不得不让他承担责任了。总见不可归咎于季氏的意思。”这一节都是周任的话。“陈力”二字最重，扶持是陈力的地方，专门就言责上来说。周任的话不专门就言责说，但孔子引用它则重在言责罢了。

今夫颛臾节

君子疾夫节，夫子欲之。“欲”字是说想要伐颛臾，这个“欲”字是说伐颛臾，是贪图其利，截然不同。注释引证很明白。

丘也闻有国有家者节。张彦陵说：按这一节本是从先王的制度提出“均”字作为主旨。翼注说：“均”从分配来说，“安”从形势来说，“均”字要见得国家不向下衰替，家族不向下欺凌，才切合讽谏季氏的意思。“安”不是安危的安，而是彼此相安无事。用“盖”字推原所以患不患的意思，下文添出“和”、“倾”二字来。“盖”和即寓于均安，所以一并提及。“倾”不止于贫寡，所以究其根本而言，“和”从情理来说，上文以“均”属寡，而下乃属贫，这些地方都不必拘泥于他的高深，只取大意相应。国家本来没有贫寡，因为忧虑才显现出贫寡。不均不安则真个要到贫寡的地步，存疑所谓君主贫穷而臣子也不能享受其富。盖连他所当得的都守不住了。本文没有“不均则如何”一层，存疑谓不均则君主既贫而臣子也不能享受其富。这是从事理上说，饶氏谓不和则人民虽众而心常以为寡，这是从心理上说，两种说法可兼用。讲“不患寡”两句，就要补说“和”字，“倾”字就要侧重“均”字，那么下面三句就容易讲了。大意应当说：不仅贫寡不必忧虑，即使贫寡到极点以至于倾覆，也不必忧虑。不仅不均安应当忧虑，而不均安之中又有不和，也应当忧虑。总之，不和、不安也不足忧虑，而只有不均应当忧虑。为什么呢？因为“均无贫”等等，这三句大意只是说一旦均平则自然和、自然安、自然无贫、无寡、无倾，特意错综言之罢了。然而人们只知道这三句错综，而不知道上文先已错综。因为上文语意应当说：“不患贫，不患寡，而患不均；而不安乃曰不患寡而患不均，不患贫而患不安”，这也是错综。刁防吉说：下面用“盖”字申明上面的意思，错综说并不拘拘与上文相应。

夫如是节。张彦陵说：按“夫如是”三字承接上文而来，大凡有患寡、患贫之心，就想利用远方的人来增益自己。既然这样，不患寡、患贫的立心，只在均和上，起初没有求取分外的东西，又何必贪图别人的所有？所以远方的人即使不服，就修明文德来招致他们罢了，不立即动用武力。既然招致来了，就使他们安定罢了，不贪图他们的所有。乐天斋翼注说：“来”字或内附，或外属，都是，不限定是背着婴儿而来。“既来之则安之”，正照应颛臾，因为颛臾是社稷之臣，就是远方人中已经来归的。存疑谓此句带说不重者谬，下文不能来则