四书讲义困勉録卷三十六

译心知性。”按照《蒙引》的说法：“云峰所说的‘知’是积累用功的话，是推究根本的说法，最为精妙。”朱子关于“知”字的零星论述也应当这样看待，有疑问的这一条也应当这样看待。“尽其心”这一节文字，徐健庵说：“学者广泛观察天人之间并思考它们相合的途径，大概不超过穷究事理而获得它了。”赵廷珪说：“性处于实处而心处于虚处，承载性的只有心，而主宰心的也只有性，心有所作为而性无所作为，离开心就没有所谓的性，而离开性也没有所谓的心。”在性中看见天，在性中看见天，在天中看见天，在性中看见天。张曾祚说：“没有性而先有天，性产生于天的中间，既然有了天就随即有了性，天又寄托在性的内部。”性赋予于天之后，而看见天无非是看见性，天确立于性的开始，而看见性也就是看见天。

译保持心性的节操。尽心知性是一项工夫，存心养性是两项工夫。因此云峰说：知性有工夫，尽心没有工夫；存心有工夫，养性没有大的工夫。我说：说没有大的工夫，并不是说完全没有工夫，这个道理自然明白。濳室陈氏说：并不是在存心之外另外有所谓养性的工夫，这种说法稍有错误。看来存心，就像《大学》所说的“忠”；养性，就像《大学》所说的“信”。如果其他地方只说存心，那么也包含了养性。蔡虚斋说：存养的工夫各自涵盖动与静。静的时候默然保持，动的时候清醒保持，这叫存心；静的时候寂然涵养，动的时候顺遂涵养，这叫养性。《蒙引》说：《中庸》的存养专门主于静的时候，这与存疑对《中庸》的解释不同，暂且等待再作定论。《四书家训》说：存心不是等到心已经尽之后才去存，而是随着存就随着尽，随着尽就随着存；养性不是等到性已经知之后才去养，而是随着养就随着知，随着知就随着养。按这条是我的意思。《翼注》说：上天赋予人心性，存养心性，便用来侍奉上天，就像君主赋予臣子职事，修举职事，便用来侍奉君主。

关于“殀寿不贰”这一节。不贰只是看得破的意思，所以注释用“疑”字来解释“贰”字。因为知道生死寿夭是气数的必然。小注说不以死生为欣喜或悲伤，这是又从“贰”字生发出来的。既然无所怀疑，又哪来的欣喜或悲伤呢？王阳明说：“做学问的工夫，对于一切声名利禄嗜好都能脱落殆尽，如果还有一丝一毫生死念头挂碍，那么在全体上就有未能融释的地方。”殀寿不贰却不能修身的人有两种，一种虽然识得破却不能放下，一种既识破便一切放下，放纵自我，像庄子之类都是这样，不能修身以等待天命。注释“流荡不法”四个字，不可以专门指异端来说，也不可以排除异端来说。因为殀寿不贰却不能修身的人，原本就有两种样子。云峰特意将人专门指向异端来说，所以极力说他的不对，不可以因此就排除异端。张彦陵说：“我们修身之功，往往开始时锐利，结束时懈怠。”这是因为对死生有所怀疑的缘故。研读《大全》，朱子也有不贰却不能修身的人，不能如此片面地说。《翼注》说：身就是心，性命就是天。张彦陵说：“命”字不指殀寿，“立”字必须带有殀寿不能动摇的意思。吴因之说：至于殀寿不贰，修身以等待，这是上天赋予我心，我果然有以完成上天赋予的心；上天赋予我性，我果然有以完成上天赋予的性。所以说这是用来确立天命。称为立命，就是完成了心性，没有辜负所生的本源。完全从心性来说，才是正确的。李卓吾说：侍奉天时，天做主；确立天命时，我做主。《蒙引》说：陈新安认为“立命”的“命”字兼理气而言，他的意思认为正命兼理气，非正命只是气。因为新安看“立命”的“命”字与下一章的“命”字一样，就是朱子小注“天之正命自我而立之”的说法，都没有抓住要害。自从《蒙引》的说法出现，然后人们知道“立命”的“命”字是纯粹从理来说，确实对后学有功。朱氏公迁说：知命、俟命非常精妙，说立命兼知行，虽然也是对的，但也没有说出这是从理来说。湖南讲问：命如何下一个“立”字？回答说：譬如现在人做官，奉朝廷的敕令，依照这敕令去做，君主的命令没有废坠，岂不是立？如果把这敕令不遵行，就是放倒它一般，如何说得上一个“立”字？

关于“莫非命也”一章的总说。张雨若说：现在人开口就说有命，推诿于天数而不修人事，不知道人事尽力之后，才可以言命。赛合注说：这一章的“命”字虽然从气来说，但说顺受其正，尽道而死，都是以理为主，与殀寿不贰，修身以等待，相互阐发，就是所谓的立命。所以说发出末句未尽的意思，是用顺受来阐发立命的意旨，不是用正命来阐发上一章命字的意旨。

关于“莫非命也？”这一节。莫非命也，泛指吉凶祸福来说，那么正命与非正命都在其中了。所以朱子小注说这一句是灵活的说法，最恰当。《蒙引》却说这是朱子未定的论断，实在不可理解。湖南讲说：气有舒缓有急促，有生存有杀戮，所以在人身上就有殀寿生死方面的命，是我自己心性用得功的，所以要确立这个命；是由不得我的，所以要顺受。《翼注》说：顺受其正，不重在顺受，而重在“正”字。因为同一个命，而正与不正有所分别。君子只应当顺受其正。看来“正”字包含下面尽道的意思，顺受是不怨恨不责怪的意思。《翼注》说：正与不正不专门论气数，而兼论人事。气数本来没有两种样子，但人事能尽，那么命就是正命，人事不尽，那么命就不是正命，这就是以义安命的学问。

关于“是故知命者”这一节，知命与立命的分别。云峰说：“一个是已经造入圣贤的境界，一个是刚刚进入圣贤的阶梯。”非常正确。濳室陈氏从知与行分别来看，不对。因为知命不是空空地知，就有行的意思。所以下面说：“知命的人不站立在危墙之下。”立命也兼知行。看上面说：“殀寿不贰。”就可以明白。髙中〇说：“愚笨不贤而不知命，必定会妄为，妄为就有灭顶之祸；贤智而不

译如果明知命运如此，却还要强行去做，强行去做就会有脚趾受伤的危险。只有君子懂得命运，安于本分而行事，不冒险去侥幸求成，这就叫做“不站在危墙之下”，这就叫做“顺从地接受正当的命运”。

译尽其道而死的人，属于两种节操。舜得到福报，孔子、孟子没有超过天命，都是正命。盗跖寿终正寝，四凶被杀戮，都不是正命。

“求则得之”章的总纲。吴因之说：“只说求在我，便有益；求在外，便无益。以强调我应当求的，而外物不必求，更不问我为我者如何，外为外者如何。因为总纲是以内外区别所求，并非指内外的实质。仁义礼智、富贵利达等词，不必填实。”

“求则得之”，节。赛合注说：“求则得，两句意思相连。求便得，舍方失，可见。只有不求，求才有益。”这两句须有斟酌。按此与“操则存”两句作危言口气者自别，赛合注最说得明白。

“求之有道”，节。赛合注说：求有道，是说有个义理在，不可妄求，不是说求有方法。得有命，紧连上句，是说纵然求得，也有命在，未必一定得到，是求与得不相资。《大全》南轩说“求之有道”两句，是说求之纵有道了，而得自有命，在此说不可从。

“万物皆备于我矣”章总纲。《四书家训》说：此章依总注，还不可以“仁”字贯穿判断，该以首句为王。张侗初说：上章既说“求其在我”，而“求之”一字却说得混沦未破，故此章直指个“我体”出来，令人从“强恕”下手，正“求在我”着落处也。此说虽于理无碍，然《大全》《蒙引》《存疑》《浅说》《翼注》因之，“睡庵说约”皆未尝言此章承上章说，唯《乐天斋翼注》始有此说，看来亦不必也。吴因之说：“反身而诚”两节，不是第其“安勉”之等，总是责成于人意，或“诚身而乐”，或“强恕求仁”，必如是而后无负于我之本然也。

“万物皆备于我矣”。节“赛合注说：万物指理言，我指人身言。人有此身，便有此理，万般具备，一无欠缺，是谓万物皆备于我。不曰理而曰物理，皆在物，物莫非理。首句有泛作万物一体看者，亦不切。”王守溪说：

此物指有物有则之物言，盖举物而见则也。如言父子，是仁之理在我；言君臣，则义之理在我。翼注说：盖所谓我者，非孑然之我，又非与物对立之我，实万物皆备之我。

“反身而诚”节，《存疑》云：此章与《中庸》言诚者天之道，诚之者人之道，相似极是。若《蒙引》谓反身而诚即《中庸》所谓则亦天之道者也，则稍偏矣，细玩自见。《大全》程氏复心以反身节为尽性之事，强恕节为学者之事，与《蒙引》同病。赛合注说：次节是举已成者言，末节方是用工夫。又说：反身身字即上句我字。张彦陵说：反字不着力，只是反观，非说工夫。翼注说：诚是实理自然。注云：如恶恶臭，如好好色，是下学之诚，非圣人之诚也，特以为例耳。《说约》说：须是此理实有诸己，已不与理为对。方乐既不是有道可乐，亦不是道外别寻个乐来。今人言乐却先有个兴趣，引自己身心安顿在乐里，便觉有快活意，如此却只是一时意气潇洒。到临境依旧发恼，潇洒不已，增入豪迈，豪迈不已，增入放旷流〇，到无忌惮去。唐荆川说：静涵万物之情，无不真切；动应万物之宜，无不顺适。张彦陵说：此乐字有主无内歉说者，此与《大全》赛合注同。又有主能外通说者，依此与《论语》首章乐字同，与《存疑》作“乐则生矣”之乐者又不同，然亦不是。赛合注说：注“中行之不待勉强”句，正是诚字内事，对下“强之而行”言也，有贴在乐字内，非是。按赛合注此说正与小注以“不愧怍”解乐字同，《存疑》以注中“不待勉强”句贴乐字者误也，附下。附《存疑》说：行之不待勉强而无不利，就在乐字内，这乐是“乐则生矣”之乐。观其注曰：“和顺从容，无所勉强”，可见与此一般。小注说乐与大注异，当从大注，细玩之可见。

“强恕而行”，节。吴因之说：“上节行之不待勉强，行字与此节强恕而行，行字同。”《说约》说：“反求诸己，即谓之恕，恕得快便，即谓之仁。所谓己欲立而立人，己欲达而达人者也。”又说：“谓求仁莫近焉可也，谓求我莫近焉可也，即谓之求诚莫近焉亦可也。”又说：“我字与克己由己之己相似，私则格万物之我不可有也，诚则备万物之我不能无也。”徐汧文说：“素所期人之事，至己而倒其

译施；平素未曾泯灭的情意，想要表达出来却难以决断。这反而使得‘强恕’二字的意思非常明白。」

译践行道义却未能显明彰著。本章总括的防备要点。张彦陵说：“这一章，孟子希望人们遵循道义，要加上着察的功夫。这与《论语》中‘民可使由之，不可使知之’的意思却不相同。《论语》并不深责百姓不知晓，而这一章则深切怜悯他们不知晓，并深切期望他们能知晓。”

践行道义却未能显明彰著章。赛合注说：“践行、习染，总归是由着察，总归是知晓。践行却未能显明，《蒙引》有两种解释：一是百姓日常使用却不知晓的意思；二是所践行的也不能尽其细节条目。这两种意思应当兼用。”湖南讲说：“践行习染不是指百姓，而是指曾经用功的学者玩味。”

践行习染了，终身遵循它，是他着力在那里用功的。又说：“中，不是你的力量，知晓它就可以忽视吗？”《四书家训》说：“不着不察，是人都从外面做工夫，不曾向心里体察防备，所以终身不知晓。并不是道难以知晓。”翼注认为：“着，是此理呈现端倪；察，是此理昭灼明显无法掩盖，也引用《中庸》‘形着察天地’来证明这一点，属于异说，断不可遵从。”翼注说：“众，是从人多的角度说的。”

人不可以没有羞耻心章。《四书家训》说：“人原本就有羞耻心，这里说不可没有，是要人常常提醒此心的意思。”依照《大全》中朱氏公迁的说法，那么这一章与下一章不同的地方，只在于一个是劝勉，一个是警戒。然而这一章没有“耻”字，是泛泛而谈；下一章则专门针对作为机变巧诈的人而言，这又不可不加以辨析。陆象山说：“人只有知道什么值得珍视，然后才知道什么可耻。不知道我所应当珍视的，却说他有羞耻心，我恐怕他所谓的可耻，并不是真正应当可耻的。人应当珍视的，固然上天赋予我的，但有时却戕害沉溺、颠迷于物欲，而不能自我反省，那么可耻的，还有比这更严重的吗？不知道这一点，那么他的愧耻之心，将会转移到物欲得失之间了。那么他用来发挥羞耻心的地方，不也是悖谬的吗？从君子看来，这才是所谓的无耻。孟子说：人不可以没有羞耻心，就是基于这个原因。”

羞耻心对于人来说太重要了。本章总括的防备要点。张彦陵说：“按这一章是提醒世人的话，完全重在‘巧’字上。世人只因为使用巧诈，把良心淹没而不觉悟，不知道人之所以为人，全靠这点羞恶之心作主。这个念头一旦松懈，还有什么做不出来的？所以开口就说‘羞耻心对于人来说太重要了’，可以看出没有哪个人可以没有羞耻心，天下只有使用巧诈的人最可耻，而使用巧诈的人反而没有地方用得上羞耻心。羞耻心一旦丧失，哪里还有人理呢？章中的‘三人’二字最宜玩味。”王龙溪说：“君子慎独，也是为了培养这种羞恶之心。也只有有了这种羞恶之心，然后才能慎独。推而广之，凡是致知、力行都是如此。”《大全辨》有人说：“战国时可耻的人有两种，一种是乞讨于坟地的齐国人；一种是纵横捭阖作为机变巧诈的，张仪、苏秦就是。这一章特别为张仪、苏秦这类人而发。自从孟子说破了他们的心曲，便与乞讨于坟地的人没有区别。”

羞耻心对于人来说太重要了！两节。吴因之说：“机变之人，正是指张仪、苏秦、孙膑、吴起等人而言。”翼注说：“不善之事多端，唯独举出作为机变巧诈的人，他们丧失良心尤其严重。”又说：“要看出这些机变之人，自认为术高于天下，不知道自己是自甘沦落污下而已，不可不儆醒。”又说：“机械变诈，似乎不必分心去计较，但要理会字义。‘机’字如同掩取禽兽的机关，是借用的字，在人则指暗藏奸险的人。‘变’字有多端，诳诱使人落入我的机关之意。”按：“械”是束缚手脚，刑具的机关叫“机械”，是藏奸险以制服人。邹峄山说：“机械有制服人的意思，变诈有诳诱人的意思。”又说：“机变就是巧，大病在‘为’字上。”《説约》说：“‘无所用’三个字，下得极妙。人一失脚，机械日用日熟，久而久之反而认为是天理人情之宜，然而即使有羞耻心，也没有地方用得上它了。”吴因之说：“作为机变巧诈的人，没有地方用得上羞耻心，所谓无耻而不以为耻，与‘无耻之耻’正相反。”

不耻不如人节。张彦陵说：“人区别于禽兽的，只是羞耻。如果没有羞耻，那么与禽兽有什么区别？不能再列于人类之中。所以说：‘何若人有？’”吴因之说：“人只有自耻其不善，还有悔悟自新的日子。他做反常的事，恬然不以为耻，一发越要去做了。凡是败坏名声丧失节操的事，都将不顾而冒然去做。只要无耻，一件不如人，件件都落在人后。”耻其不能而为之，不必论到最终一定能做到，即此一念便是圣贤路上的人；耻其不能而掩藏之，不必论到最终一定不能做到，即此一念便是小人路上的人。辅氏说：“须善看。”又程子也只阐明不可掩藏的意思，也不见得其使用后一种说法。

古之贤王章。张彦陵说：“按通章虽然说君重士，士亦自重，上下相反而实相成。然而语意要将性分压倒人爵，贤王、贤士、麟士作两平看，极是。或重贤王，或重贤士俱偏。”程竹山说：“蒸豚之餽，以礼而不

译恭敬；赠送兼金，恭敬却不合乎礼。所以说‘致敬尽礼’，是两个字连用的。」《四书脉》说：‘致字、尽字意味深长，不但怀有私心的人不急于去见，即使是尊敬贤者并加之以礼，但如果没有做到极致的恭敬和完备的礼节，贤者也不会急于去见的。」

译孟子对宋句践说：本章的总纲如下。翼注说：本章虽然从游说谈起，但后面的道理非常宏大，不必拘泥于游说这一层面。按：翼注说得对。麟士说：本章的大意，必须顾及一个“游”字，不要把道理说得太远，这也太拘泥了。赛合注说：总注中“内重而外轻”这一句属于“可以嚣嚣”的部分；“上无往而不善”这一句属于“故士穷不失义”等三节，切勿混淆。按：赛合注与《存疑》相同，如果依照《蒙引》，那么“内重外轻”这一句一直统领到“故士穷不失义”这一节，从“故士得已”以下才贴合“无往不善”这一句，这种观点不可采纳。

关于“人知之”这一节，张彦陵说：“嚣嚣”二字，是要人先存此心，并不是在被人知晓或不被知晓时才有的。

“怎样才可以嚣嚣呢？”这一节，《乐天斋翼注》说：“斯可以”这一问，显示出嚣嚣的不易；“则可以”这一答，显示出嚣嚣并不难。张彦陵说：德与义本是同一事物，从天赋禀赋的角度来说叫德，从德而行的光明正大、磊落坦荡之处来说叫义。《四书家训》说：德本来值得尊崇，我一心尊崇它，那么天下最尊贵的东西就在自己身上，不必显达荣耀后才尊贵；义本来令人快乐，我一心以之为乐，那么天下真正的快乐就在自己身上，不必显达荣耀后才快乐，这难道不可以嚣嚣吗？张彦陵说：如果在我身上没有可尊可乐的东西，即使想强行做到嚣嚣也是做不到的。《四书家训》说：说到“则可以嚣嚣矣”，游说的道理已经说尽；下面又本着尊崇德、以义为乐、嚣嚣的意思而推究到底，显示出士人秉持这种态度处世，无论穷困还是显达都适宜，而一时的被人知晓或不被知晓就不值得提了。

“故士穷不失义”这一节。《乐天斋翼注》说：义与道不是两回事，道守在自己身上叫义，义推广到别人身上叫道。不失不离，这是平时尊崇德、以义为乐已经很深，自然有坚定的操守而没有变化阻塞，不是贫贱富贵所能改变的。赛合注说：这条注释中“实”字重在见于行事，上下两条注释。

中间的“实”字是详细阐述其实质，稍有区别。关于“故士”这一节有三种说法：依照新安陈氏的观点，那么上文“尊德乐义”是从心上说的，而这一节则是见于行事上的实际表现。依照《蒙引浅说》的观点，那么上文“尊德乐义”是虚说，而这一节则是分别就穷达来说。依照《存疑》的观点，那么“尊德乐义”是从平日用功来说的，而这一节则是从行事上来说的。这三种说法与注释都没有冲突，而《存疑》的说法更为优胜。《蒙引浅说》附在下面。附《蒙引》说：“尊德乐义”不专门就出处来说，这里说“穷不失义，达不离道”，则是专门就出处来说，所以说这是“尊德乐义”见于行事上的实际表现。又附《蒙引》说：“尊德乐义则可以嚣嚣”是言其理，“故士穷不失义，达不离道”则是就实际而言。“不失义故士得已，不离道故民不失望”是言其理，“古之人得志泽加于民”则是就实际而言。附《浅说》说：嚣嚣本来基于尊德乐义如此，所以士人处于穷困时，必定尊德乐义，不因为穷困而失去义；处于显达时，也必定尊德乐义，不因为显达而背离道。尊德乐义如此，那么哪里会不善呢？大概正因为穷困时不失义，所以士人也就不至于失去自我等等。

“穷不失义”这一节。《四书家训》说：“士人之所以修养自己的是义，穷困时不失义，就是不失自我了。所以说‘得己’，有自得其所得的意思。百姓所仰望于士人的是道，显达时不背离道，就是不失百姓的期望了。有与百姓共同遵循的意思。”

“古之人”这一节，《四书家训》说：古之人，就是尊德乐义的士人。湖南讲说：古之人，表明不是当今游说之士可比。正是叫那些游说之人，高视阔步，仰慕效法古人，不要与倾危之士随行逐队，从而狭隘了自己的胸襟。《四书脉》说：修身而说“见世”，就是坚守先王之道以等待后学之类。《大全辨》有人说：说到修身见世，将巢父、许由、卞随、务光这一流人都压倒了。邹东郭说：我们须要识取“善”字的本体，那么逆顺的境界自然不能改变，这是从唐虞到洙泗相传的止于至善的学脉。得志时与百姓共同遵循，所以说“兼”；不得志时独自践行其道，所以说“独”。独处时善不曾减少，兼善时善不曾增加，所以陋巷箪瓢与平水土、树稼穑是同等的道。徐自溟说：“二则”二字要玩味，有随时旋转的意思，任凭穷达境界变迁，而我不是独善就是兼善，无所不可。赛合注说：善就是德义。王弱生说：沮溺称不得，得已；仪秦称不得，得民。

“待文王而后兴者”，本章总纲。徐自溟说：凡民与豪杰，其品格格局都是由心自我造就的。孟子这话，以兴不兴来区分凡民与豪杰的品格，不是以凡民与豪杰来区分兴与不兴的不同。豪杰为什么不必等待就能兴起呢？大概世上没有文王，而文王的精髓在心中。即使世上有文王，而我心中的文王不在世上。心一旦堕入凡俗的想法，就是凡民；心一旦做出豪杰的样子，就是豪杰。何论有文王无文王？徐说妙极了，《存疑》认为豪杰之士也是天生成，勉强不得，这完全失去了孟子立言的本意。豪杰虽然也由资质禀赋决定，但人如果能自我兴起，就能变化其资质禀赋中的不善而为善了。中洲金氏说：总是鼓舞凡民成为豪杰，意思应当从兴不兴来区分凡民与豪杰，不应当以凡民与豪杰来区分兴与

译不能自我振作。天下哪里有天生就是平庸百姓的人呢？只是因循守旧、姑且等待，便一直走向平庸百姓的道路了。天下也没有天生就是豪杰的人，只要振作奋发、有所作为，便逐渐成就豪杰的事业了。能够自我振作，那么人人都是豪杰；能够成为豪杰，那么人人都是文王。不然的话，我等待文王，文王又等待谁呢？如果说平庸百姓资质庸劣低下，必须有所等待才能振作；豪杰品格地位卓越，即使没有文王也能振作。那么平庸百姓与豪杰都是由上天注定，不是学问所能改变的。孟子这番话，不仅不能激励平庸百姓成为豪杰，反而会使豪杰沦为平庸百姓了。

译待文王而后兴者章。只提文王，是举此为例而已。存疑说文王教化盛行于江汉，比自古圣人更为兴盛，这是错误的。按：等待文王而后兴起，不必在已经兴起之后再去分辨优劣，只是这种人如果不遇到文王，必定不能兴起，所以称他们为凡民，这是感慨他们不能兴起，并非说他们即使兴起了也不值得珍贵，这层意思必须辨析。又说，等待文王而后兴起，那就意味着当今断无一人能兴起，便含有感慨尧舜之道无人再承担，仁义之说无人再阐明，井田学校之法无人再推行的意思，然而这是用来对待凡民的，而不是用来评论豪杰的。所谓的豪杰，也不是世俗中才智出众的一类人，只是在家孝顺父母、出外敬爱兄长，坚守古道以待后人，不淫乱、不改变志向，辟除邪说、崇尚正道，孟子隐然有自我承担的意思。又须想想他们所兴起的是什么事情，如孝悌忠信、仁义礼乐，都是孟子日夜盼望人们能兴起的，但最终没有这样的人，所以忽然发出这样的感叹。那些不能兴起的人，也不是平庸之辈，如杨朱、墨子、申不害、韩非、苏秦、张仪之流，都有绝世的聪明，只是因为他们不能在正道上兴起，所以称他们为凡民。“待”字是旁人看出来的，是说这些人必定要等待文王在上位，才或许能回归正道，并非说他们自己就有等待的念头。如果他们自己就有等待的念头，那么即使尚未兴起，也不至于背离正道了。翼注说：豪杰要认清，根据原文，豪杰是相对于凡民而言，只是不平凡的意思。根据注疏，凡与不凡都以资质禀赋而言，兼论物欲是否有遮蔽，意思才完整。被气质禀赋所拘束、被物欲所遮蔽的，是凡民；有超越常人的资质，没有物欲遮蔽的，是豪杰。注又说：才智就是资质，智属于知，才属于能。按：注原本也是兼论资质禀赋和物欲而言的。《説约》说：等待文王，没有文王，不必从时代来说，即使豪杰生在文王时代，也不必以文王为师，为什么呢？跟随别人问路的人，就是凡民，不是豪杰。颜渊说：“我是什么样的人？舜是什么样的人？有为的人也能像他一样。”这样才是豪杰。按：文王和周公未曾不互相为师，但并非专门依赖那个师，这条须要好好看。翼注说：兴，是兴起行善，有勃然奋发、毅然前往的意思。愚意认为豪杰虽然无所等待就能兴起，但必定有所等待才能成就，如孔子也说：“好古敏求”，就是这个意思【丁巳十一月】张侗初说：豪杰不等待他人就能兴起，就可以兴起，人文王只是一个豪杰。《四书脉》说：“有时觉得我与文王相似，处境却不相似；文王是心相似。有时觉得我与文王相合，处境却不相合；文王是会心。”朱子说：“豪杰而不圣贤，有这样的人；没有圣贤而不豪杰的。”

附之以韩魏之家章。张彦陵说：“这是为世上沉溺于富贵之情的人而发。附益，是寄附，像赘疣一样。富贵原是外物，所以称为附。看透附字，便会感到不足。”此解附字固然妙，但这层意思应当在韩魏之家下补出，不可作为正解。彦陵又说：“欿然，又不是藐视富贵的说法。要体会本文‘自视’二字，是说他不从韩魏之家的角度去看。这真是无加无损的境界，所以说远远超过常人。全在识趣上见得。”沈无回说：“自视欿然，只是如同平日一样罢了。如果知道有韩魏之家而自视欿然，那就有意轻视与有意羡慕的嫌疑，竟然也是一类人罢了，何来超过常人？欿然本是不自满的意思，但平日如此欿然，既附之后，仍然如此欿然，那么作如同平日之意看，也不差。”翼注说：“这富贵也是道义上应当得的，如果不应当得，就推辞，不但自视欿然了。”又说：“远远超过常人，根据注疏从见识而言，所谓的见识，也只是在物我上看得分明。我本无物，物本无加于我。愚按：注虽从见识而言，但兼论修养才妙，盖此人不但有。

卓识亦必有定力，注特引尹氏成语耳。附存疑说：远远超过常人，似乎应当只在此处见得，与称舜禹巍巍一般，但蒙引不主张此说，不知如何。《大全辨》卓庵张氏说：这就是所谓与穿狐貉的人站在一起而不以为耻的人，远远超过常人不是就此而止，只说其内重外轻，可以进道罢了。如果认为即此便是超过常人，别无进步，那么终身诵读，孔子不必又说，何足以臧？合语孟参看自见。存疑说只在此处见得，与称舜禹巍巍一般，非是。

以佚道使民，章总防。张彦陵说：“本文二道字最重。彦陵又说：天下惟道足以服人，何怨之有？不是令其无怨，此心自无可怨也。”翼注说：“窃疑道字当解做理字，不但解做心字。但在心上说理可耳。”

以佚道使民章。苏东坡说：“使民为农民，民说这是养我之道。使民为兵，民说这是卫我之道。使民为城郭沟池，民说这是域我之道。虽劳而不怨也。曰盘庚之民何以怨？民可以乐成，而不可与虑始，盖终于不怨也【即使终于怨，然其理实无可怨也】若夫田猎之娱，宴好之奉，上之人所自为之者，”

译君子大概是不以劳役百姓为意的。”以生道杀民，蒙引共有三种说法，似乎可以兼用。除害去恶，似乎已经穷尽了“杀”这一行为的事理。注释中又使用“之类”二字，大概是指其中的具体条目，这与上文“播种谷物、修缮房屋”之类稍有不同。蒙引有人说：一条是以抑制洪水、驱赶猛兽、讨伐桀纣之类作为除害；以诛杀有罪之人作为去恶，这固然正确。然而这两项之中，各自也包含除害与去恶。翼注说：两个“怨”字即指那些被劳役所害死的人。所谓“虽然死了也不怨恨杀害他们的人”，也是从他们必定会死的那个时刻来说的。注释中有“其不然者”一句，或许是指并非为了让他们安逸却只是徒然劳役他们，并非为了让他们生存却只是徒然杀害他们；或者本想让他们安逸却反而劳役了他们，本想让他们生存却反而杀害了他们，这些都是所谓“不然”的情况。

译霸者之民章总纲。吴因之说：“王道与霸道的区别，只在于有心与无心之间。”孟子论述王道与霸道，全在此处分别。所以本章的大纲，可以用一句话概括：“王道之民无心，王道本身也是无心的。”《蒙引》说：“王道只是公正，最好。”按本章从“王者之民”到“不知为之者”，只是描述王道之民的气象，而含有王道的大意。末节则直指王道的大，但须知这是说王道的大，不是说王道本身。王道在于至诚无息，至诚无息的意思在言外。所以朱子说从“王者之民”到末尾，都是说王者的功用，非常明白。赛合注说：“这是孟子尊王贱霸的意思。”新安陈氏所谓“王者广大深远而无迹”，这是说王道的大。在首两节虽已包含，但须至末节方才显露。至于至诚无息的意思，则在首两节不妨显露。

王者之民节。《翼注》说：“注云广大自得，广大是相对于狭小而言。感恩是狭小，忘恩是广大自得，即恬淡愉悦而自得，既无怨言，也无欣喜。庄子所谓使天下欣欣然乐之，是不恬淡；使天下憔悴然苦之，是不愉悦。正与此意互相印证。广大是自得的规模，自得是广大的趣味，总是一个‘忘’字的意思。”张彦陵说：“王者没有刻意施恩于民，那么他的百姓就会淡忘。此意不要显露。”《翼注》也说“此意不要显露”，看来显露其实不妨碍，与下文并无冲突。《大全》辨析嘉善陈氏说：“王道之民淡忘是久道的缘故，所以说必须经过一个世代而后仁政才能成就。如果是初政，即使是王者也不能使百姓没有欢喜之意。商汤吊唁百姓，天下大为喜悦；周朝推翻商朝暴政，天下大为喜悦。等到时间久了，则相忘而仁政成就了。”

杀之而不怨节，杀之而不怨，虽然承接上一章以生道杀民的意思，但依《存疑》本章专主刑罚而言，也与上一章稍有区别。《翼注》说：“为之谓做出他个善来，即教化的意思。”又说：“次节正是淡忘之处，注中非有心及使自得之见上之忘也，本文不怨不庸不知为之者，见下之忘也，合之上下两忘也。”《翼注》很明白，吴因之说王道之民淡忘，是下忘上，过化存神，是上忘下，如此却将两节分作两属了，不对。《蒙引》说：杀之以下，总是描写其景象，有说以过化节。

深一层看者，非是。按《蒙引》《存疑》《浅说》《翼注》《因之说》《约脉》《赛合注》俱不作深一层看。唯有《大全》，新安陈氏谓王者功用之大，其本在于过化存神而已，则似作深一层看。然此非也，盖过化存神即是功用之大，无两层。

夫君子所过者化节，《翼注》说：“此节要说与淡忘相关，莫去了忘字。”吴因之说：“所过即化，王者不知也；所存即神，王者不知也。”二句内正好想见王道无心之妙，须知过化存神，不重王道感人，全重王道无心。上按因之说甚是，但须知无心，意自在言外。张彦陵说：下个过字者，只见不必积久而后其民化；下个存字者，亦见得不必积久而后其化神。又说：德在言外。所存只作欲杀、欲利、欲教看。赛合注说：神则有是心，便有是政，恭默于庙堂，而风行乎海宇，不疾而速，不行而至也。注不测字，亦即是化之速意，有是心，便有是政，解神字最妙。《翼注》谓不必形出而后其化神，殊有病。《蒙引》说：一说所过者化，以所存者神也。论理果是如此，但本防铺叙之防，不然。张彦陵说：流字重要，贴注同运并行，意见得天地之神化流至此，王者之神化亦流到此，正与下小补相反。《四书家训》谓与天地同流，非配合之谓。《说丛》谓与天地参还，当不得上下与天地同流。盖曰配、曰参，犹有对待之迹；曰同流，则王者与天地直浑作一片矣。此在字义上分别之固然，然不可因此遂看小了中庸“配”字、“参”字之意。盖中庸“配”字、“参”字，亦舍得同流之意也。朱子曰：“上下与天地同流，重铸一番过相似，小补只是逐段逐些子补缀。”《翼注》说：“朱子此说‘补’字最精，又譬如衣服有破缺，故从而补之，谓之小补；若重制一件，则不谓之小补矣。”王字泰说：“说者谓王者有补于天地，不知王者言不得个‘补’字，天地之大，皆在王者陶铸，岂是小补？说补便小。”《四书家训》说：“‘小补’句只是说王者功业之大，不必以小补来形容，以伯与王难比论也。”

仁言不如仁声之入人深也。章总纲。《四书家训》说：此章“仁善”字原并举，开说不

译如果牵扯纠缠，只解释政教而不解释言声，是因为言声不需要解释。新说认为：君主治理天下，只有政教两个方面，表达出来就是言，传播开来就是声，并非有两种不同的东西。善政善教，正是仁言仁声的实际内容，善包含在仁之中，得民心就是为了进入民心，没有两个层面需要分别具备。善政善教原本是仁言仁声的实际内容，这种说法在道理上固然成立，但本章的语气只适合直接阐明，不必牵扯纠缠。至于说没有两个层面，这在道理上就不通了。

译仁爱的言辞，不如仁爱的声誉深入人心。良好的政治，不如良好的教化更能赢得民心。《翼注》说：这一节虽然讲的是法制禁令，但既然称为“善政”，便与恶政不同，也能赢得民心，只是不如善教罢了。法制是政治的建立，禁令是政治的施行。善教，如果仅用“以道德齐礼”来解释，那也不是耳提面命的教化。道德是教化的根本，齐礼是教化的表现。又说：“不如”二字，暂且虚注。约束外在行为、规范内心，就是下一节的意思，不必另作解释。

良好的政治，百姓畏惧它。张南轩说：“善政建立之后，善教才能施行，这就是所说的‘富而后教’。”南轩的这个说法最错误，因为善政难道仅仅是使百姓富裕吗？善教也兼有教养的含义，从睡庵的说法可以看出。《四书脉》说：“善教也兼有教养，比如教导百姓种植树木、饲养牲畜、从事农耕等，都要恳切真诚，委婉开导。”《翼注》说：“畏”字不能解释为严刑峻法，使百姓战战兢兢、恐惧不安，只是指百姓遵守法制禁令而不敢轻慢的意思。子产的“火烈”就是善政，百姓畏惧它。《四书家训》说：“爱戴，是因为受到教化而感念不忘；得心，是因为受到教化而回心向道。”《翼注》说：“得民财，也不必横征暴敛，只要没有政事干扰百姓即可。”

如果财物用度不足，反过来看，生产有规律，征收有节制，使用有节度，所以百姓富足，君主也不会匮乏。陆聚冈说：畏惧与爱戴，是在政教初行之时；得财与得心，是在政教成功之后。

人们不学习就能做到的，本章总纲。《翼注》说：本章的大意，诸理斋说：是要让人知道仁义不是从外部强加的。苏紫溪说：是要让人不丧失他的良心。大概凡是圣贤立言，无非是教导人，没有无缘无故的空谈。两位先生都从这里着眼，而苏紫溪的说法更好。良知良能，都是良心。良心就是仁义，不可拘泥于性与情的区别，去推求仁义的本源。吴因之说：全章都是要让人恢复他爱亲敬长的初心。赛合注说：全章的要旨，是要让人察识他的良心并加以扩充，以成全仁义的意思。附蒙引说：现在的人一听到仁义，就惊天动地而不敢当，不知道人人都有不学而能的良能，人人都有不虑而知的良知。幼儿稍大，没有不是这样的，即此幼儿无不知爱亲，稍大无不知敬长，这就是惊天动地所不敢当的仁义。按蒙引这一条，就是诸理斋仁义非外烁的说法。

人们不学习就能做到的。《翼注》说：学是修习，虑是思虑。论及我们做工夫，学和虑也不可废弃，但不学不虑，更是本体显现的妙处。我们做工夫，应当通过学习来恢复那不学的本体，通过思虑来恢复那不虑的本体。但孟子没有说到这一点。时文说破坏学和虑，大错特错。按学和虑不可无，这是论义理如此。如果论本章的语气，则与性善各章一样，仍应着眼在不学不虑上，过分强调学和虑，未免语气隔阂。想要防止姚江学派的流弊，只应在抑扬中体现出来。顾泾阳说：孟子以不学而能为良能，不虑而知为良知。我认为不能而学也是良能，不知而虑也是良知。为什么呢？如果没有良知良能，他们就会安于不能不知罢了。是谁启发他们去学习？是谁开导他们去思虑？我又认为学而能也是良能，虑而知也是良知。为什么呢？知能入手的地方不同，而知能究竟的地方相同，不是学不学、虑不虑所能区分的。王龙溪说：识有分别，知体浑然。识有去来，知体常寂。良知良能都在作用上说，依龙溪却在体上说了，大错。《四书脉》说：爱亲只是眷恋而不忍违背的意思，敬长只是后先追随而不忍轻慢的意思，必须浅浅地说才像幼儿稍大的样子。

爱亲就是仁。吴因之说：爱亲是仁，敬长是义。如果“亲亲”“敬长”的字面解释得过于宽泛，便不对了。必须紧扣幼儿稍大的情况来说。《四书脉》说：推及天下各处，幼儿稍大都是这种爱敬。麟士说：既然出于人的本然，必然通达于人的同然，最妙。因为“达之天下”一句只是承接上面两节的话，没有另外的意思。浅说认为上面两节是说爱亲敬长是人的本然，末节是说爱亲敬长是人的同然，大错。潜室陈氏及存疑都认为亲亲敬长是仁义的发端，新安陈氏认为亲亲敬长是仁义的真实体现。两种说法在道理上都没有妨碍，但本章不必这样解释，所以蒙引浅说和翼注都只说：亲亲就是仁，敬长就是义。《翼注》说：末节又指良知良能为仁义，是让人决不可丧失良心，并非又增添一层意思。亲亲就是仁，敬长就是义，不可说是仁义的发端。爱敬推及天下，所以便称为仁义，蒙引浅说都说：仁义是天下之公理，而亲亲敬长推及天下没有不同，这就是它之所以为仁义的原因，非常明白。吴因之说：爱敬推及天下，如果不是原本就有仁爱，怎么能推及？原本就有义敬，怎么能推及？这似乎把爱敬当作仁义的发端了，稍有错误。

舜居住在深山中，本章总纲。《翼注》说：“此

译“章”不必用心迹去分别看待，只是圣人之心虚空而顺应罢了。

译舜居住在深山中这一节。按，居住在深山这四句原本是从外在行迹上说的，但他之所以这样说，是要显示他内心的虚空罢了。所以整段都是在说心。吴因之说：居住在深山也要说得虚灵活脱。孟子也是偶尔借深山这一件事来形象地表现出圣人心境的空灵罢了。又说：与木石居住，与木石相互遗忘，是直接和它们共同居住。与鹿豕游玩也是如此，并不重在所居环境的简陋之意。又说：正因为没有一物执着，才能没有一物不接受；正因为没有一事沾染，才能没有一事不通达。舜之所以不可阻挡，完全在于上半节。不要把居住在深山等当作闲笔看待。按，注中所说的浑然之中，万理具备，正是上半节的意思。它不可当作闲笔看待，固然如此。然而所谓浑然之中，万理具备，虽然在上半节已经包含，但必须等到下半节显露出来才妙，这与“不违如愚”章是一样的。将这一章与《论语》中“不违如愚”章参看，那么在不违如愚的时候已经是像江河决口一样沛然莫御了，不能说“不违如愚”与深山中野人没有区别。《説约》说：这一章的语气与“吾与回言终日”章极其相似，都是一往一来反复赞美的言辞。又说：要看到舜与木石居住，与鹿豕游玩而无异于深山野人的时候，那沛然如江河决口的气势已经存在。等到如江河决口的时候，所以与木石居住、与鹿豕游玩的情况依然如故，这就是圣心常寂而常通，常应而常定，所以能确立万世的准则。又说：《易》说：没有思虑，没有作为，寂然不动，感应而遂通天下之故。如果不是天下至神，谁能做到这样？正是这一章的意思。湖南讲说：上半截虚虚地说个“无”，以区别于野人，跌入“闻一善言”处，到了“及其”二字方才有情味。如果在舜居住在深山时，先实讲一段寂然的道理，下面的语气就会呆板。吴因之说：“几希”二字要看得好，是说那所以不同的地方。只是那微小的差异可见罢了。如果论大舜胸中蕴蓄，必定有所以不同于深山野人的地方。然而就此时而论，显露的很少，虽然在那不容最终隐藏之中，不是没有稍稍显现，却也很少，只是那几希的微小罢了。湖南讲说：“几希”只是说差不多，即从“人之所以异于禽兽者几希”来看，在那边是指心上差不多，这里是指行迹上差不多，都属于虚字，怎么能作实义讲？张彦陵说：问舜也是从闻见入手吗？答：舜在虚灵之中，万善悉备，一有感触，无不沛然。如果胸中本来闭塞，全靠所闻所见为主，便落入了依傍的窠臼，怎么能有感即通？翼注说：注说其反应很快，又说无所不通，不是两个意思，因为无所不通就是快，就是莫之能御。

“无为其所不为”章。翼注说：这一章不把“充”义作为高论，只用注中的“心”字作主旨。虽然“为”属于事，“欲”属于心欲，“不为”是不欲，却总是心不肯去做，是欲使然。不被私意所夺，违背初心，便无为其所不为，无欲其所不欲。这是不违背本心，意与后文“达之于所不忍不为”，又达到其他事情上者，也不同如此而已。只是完善了心体，便没有余事。意也要看到无为其所不为，那么所作为的都是所当为；无欲其所不欲，那么所欲望的都是所当欲，意方才完备。按：即使依注以义理言，也无妨，但须依《蒙引》作专言之义看。即使依注以充义言，也无妨，但须知与后文“达之所不忍不为”不同。又按：直解说：推之“仰不愧天，俯不怍人”，都不过由此不为不欲之心扩充而已。立人之道，岂还有余事呢？此说扩充与注又不同，然而也相互发明。《四书家训》说：两个“无”字最是十分着工夫处，全在心上坚忍，有一刀两截之意。李毅侯说：不为不欲，是人的良心。虽然属于义，实则统摄心性之全。不失其良心，则集义而浩然矣。从学问求于心，以至存养达天，总只如此，故以一言括之。沈无回说：当知这也是为知善端而能扩充者言。如果常人之心起念多不清楚，如何任他硬做？熊氏谓：此《大学》“诚意”章事甚是。盖此对既知者言，与“诚意”章同也。但亦不可专泥意上，盖正心修身，亦是无为无欲内事也。

“人之有德慧术知者”章总防。这一章似乎只是增益其所不能，而集注南轩兼引“动心忍性”者，是又推本言之。其实“动心忍性”意在言外。

“人之有德慧术知者”节。张彦陵说：德无慧则知经而不知权，术无知则可常而不可变。离德之慧，又小慧而非大慧；离术之知，又私智而非正智。唯德慧术知，乃是圣贤豪杰的作用。庄忠甫说：心之有慧与知，如镜之有明，如火之有光。然而安乐生乎昏惰，则光明以翳障而销微；备尝振其精神，则本体以磨揭而灼烁。附翼注说：德之慧则于事理明，无不照；

译术与知在事理的处理上，没有不适宜的。这是采用《蒙引》的说法。查考可知，这是《蒙引》的另一种说法，《存疑》和《浅说》都不采用，因为它们都主张“未然当然”的说法。张侗初说：以端正之心，熟谙世事而表现出来的，称为德慧术知；以邪曲之心，窥探世情而表现出来的，称为机械变诈。所以学者切不可轻易谈论通达，首先致力于端正心术才是正确的。汉疏说：疢疾，是人身上常有的小病，经常沾染在身上不去的。

译独孤臣孽子节。张翼注解说：“独”字的含义，是说臣子之中只有孤臣，儿子之中只有孽子。《四书脉》说：孤臣孽子，与君主、父亲的情义被隔绝，地位受近亲嫡子的制约，想要效忠却类似谄媚，想要安于义命又近乎冷漠。又说：操心是恐惧的意思，虑患是修省的意思。大概操心危是恐惧，不敢自我安逸，如果只是空空地恐惧，有什么益处？还必须考虑到未发生的祸患，并预先设防来应对，这才是虑患深，不必区分事前和临事。这条虽然原本存疑，但存疑却区分事前和临事，实在不对。因为德慧术知可以区分事前和临事，而操心虑患不可以区分事前和临事。张彦陵说：这里最要紧的是体认，如果只是为自己免祸打算，那又有什么难的？正因为身处孤孽的地位，而内心想要成全君主父亲，假使形迹稍微显露，难免触犯他们的忌讳，不得不深思熟虑，以希望君主醒悟，那么凡是能够自我尽力，以及用来感动君主父亲的方法，就都洞悉了，怎么会不通达呢？

有事君人者章总说。张彦陵说：我按此章不重在排列臣子品格的高低，只在于让人取法上等的意思。大概天地间有第一流的人品，就有第一流的事业。有志于用世的人，就应当以第一流自我期许。如果一念堕落，便自甘平庸。所以把容悦者提出来，借那最卑下的品格，映衬出那最高的品格，让人看出自我立身如何罢了。《四书家训》说：想要做臣子的人，以容悦为戒，而由忠进到大，由大进到化。按孟子以伊尹为圣，而此章集注以伊尹为天民，那就只是大而未化的地位罢了。大概浅显地说，大而未化者已可称为圣；如果深入地说，不是大而化者不足以称为圣。张翼注解说：各节上句暂且虚说，下句才真正体现出来。

有事君人者节，徐自溟说：容悦之徒不能数在臣子的行列，只可说是侍奉君主的人罢了，如同役隶等。《四书家训》说：无论不做大人的事，不做天民的事，就连社稷的事也不做了。附湖南讲说：四等臣子品格，固然是一步高一步，但即使是容悦，也不是侧媚体面好的人，应当是具臣都在好的一边论。拟人必于其伦，下面三种臣子是什么品格，怎么把侧媚的人与他们比较等级？

有安社稷臣者节。张彦陵说：“这个悦字借上文悦字来形容忠臣殉国的念头，见得以安社稷为悦，那么即使违背君主的欲望也有所不顾，意在言外。”

有天民者节，天民所以未得为大人者存疑，谓孔子委吏乘田亦为，而天民必可行天下而后出，辅氏谓终是有任的意思，在二说不同，可兼用。张彦陵说：达可行只主道不主时，要见得他不大行，不肯轻试的意思。

有大人者节，《四书脉》说：物正，是世道自我主张，气化自我挽回。

君子有三乐章总说。张彦陵说：此章首尾都以王天下相形，见得吾性中自有真乐，原本与权势分毫无干系，在于人如何认取罢了。沈无回说：这些地方须要识得孟子内重则外自轻，学问并非以王天下为细微而轻视它，轻视天下便是巢父许由了。吴因之说：一乐天伦，二乐成身，三乐传道，这里全要把可乐的意思着实发得痛快，方能压倒王天下之乐。《四书家训》说：一二三字是数君子所有三件乐，不必比较其轻重，而且章说只重在乐上，原本不是比较乐的轻重。按蒙引分轻重的是论理的言辞，这里说不必分轻重的是顺口气，也不相悖。三乐及定四海之民之乐如何分别？回答说：三乐中不愧不怍即君子所性节内事，固然不是定四海之乐可相提并论的。其余二乐虽然一系于天，一系于人，但也不是定四海之乐可相提并论的。回答说：那么只有定四海之乐是性分外之事，而三乐皆属性分内吗？回答说：不是的。这两章只有王天下是性分外事，至于三乐及定四海之民都不是性分外事，但拿定四海之民比较三乐，则三乐为性分内事，而定四海之民为性分外事。又就三乐比较，则以不愧不怍为本，是性分内事，其余二乐一系于天，一系于人，也是性分外事。尤西川说：中天下，定四海，其道大行，正是君子所乐，但不在这三乐之中罢了，所以说不与存焉，犹云不在其数也。

君子有三乐节

父母俱存节。蔡虚斋说：“父母俱存，得以尽我的孝；兄弟无故，得以尽我的友。须关系到君子身上来。如果空空说个俱存无故，只是徒侥幸于天数，有什么乐呢？”这条本《蒙引》而衍之，极是。张翼注也说《蒙引》此语最佳。存疑乃谓《蒙引》以孝弟入说未是，亦拘矣。

仰不愧于天节。丘月林说：“天之所付者，无不全，则于天无愧；人之所同者，无不尽，则于人

译没有愧疚。这就是《大学》所说的内心自足无愧的意思。」程子关于克制私欲的论述，是推究其根本。

译得到天下的优秀人才来教育他们，这是第三乐。乐天斋的翼注说：“‘天下’二字要看在眼里，不是一乡一国的善士。”

君子有三种快乐。《四书脉》说：最后一节重申上面三节，要让两种意思相互映衬，与首节含蓄蕴藉不同。

广土众民章。吴因之说：广土众民这一章，是因为不能推行大道而发的，不是为推明本性而发的。说大道通行，虽然也是君子所乐，但毕竟行与不行与本性无关，只需听其自然到来罢了，难道会因此欣喜或悲伤吗？这也是我为什么不忧虑的意思。但他是从道不会最终穷尽来说，我是从本性达到极足来说。佐案张羽臣说：圣贤的学问，内重外轻。其他地方将性分、势分对比来说，其重轻易见。这一章说广土众民，则恩泽遍及一国；说居天下之中而立，安定四海的百姓，则恩泽遍及天下。都是本性分内的事。正因为是本性分内的事，所以君子想要它、快乐它。而且面色润泽、精神饱满，与那些所想要、所快乐的事业，没有大小之分，都畅达于四肢、发用于事业，只是一气贯通到底。为什么说本性不存在？因为事业在本性之中，本性不在事业之中。

广土众民节顾麟士说：“按《绍闻编》说：‘广土众民，君子想要它。’孔门子路、冉求所志向的，就是这些。”翼注说：“想要和快乐都是推行大道、恩泽百姓，但有浅深之分。”庆源辅氏说：“所想要极于所快乐，固然也不是本性之外的事。”《存疑》也主张这个说法。云峰胡氏说：“本性在所快乐之外。”两种说法似乎不同，但实际上不相违背。辅氏是正意，云峰是分而言之。

居天下之中而立，节。翼注说：“居天下之中而立，词句虽然指建立都城，意思不在于建立都城，大概其意只要表明是有天下的人，不只是偏安于一隅罢了。”又说：“安定四海的百姓，有两种说法。一种说法，‘定’字只是归其统御；一种说法，‘定’字便以政教为主。前一种说法与上面的‘广土众民’相配，后一种说法与注相合。”按《蒙引》主张前一种说法，大概注的重点自在言外。

君子所具有的，即使大道大行也不增加。节赛合注说：“这是论说本性本体本来没有增减，不是说君子的本性没有增减。”按《大全》《蒙引》《存疑》诸家都这样看。又说：“凡是事物可以增减的，必定其初不足或有余。这个本性是天所赋予的，本来浑然各自充足，我们合得的分，便已一定而不可移易了，所以外来的穷达都不能增减这个本性。”张彦陵说：“才说本性，便见分定；才说分定，便见无可增减。要知道只有定所以无可增减，不是以无可增减处为定。”翼注说：“得位行道，也是本性的发见，似乎可以增减本性吗？不知道本性有此发用，如同灯有光罢了。灯光虽然照亮一室，灯体不增加；虽然藏在匣中，灯体不减少。”

君子所具有的，仁义礼智，根植于心节。赛合注说：须知末节与分定节，不是有两种意思，但上面只指其概，末节言，上面一节之蕴。按末节虽然就君子定性上来说，与上面一节言本性本体之本来不同，但不重在定性上，只是发本性之蕴罢了，与上面一节不作两种意思看，玩味注可见。翼注说：本性分定，人人都有，唯独君子根心生色者，分定知树木种子根干花实，已无不包，根心生色，则种于地而生者，也不过尽其分罢了。《四书脉》说：根心须照分定说，唯合下便分得来，故仁义礼智种种含在这里，触之而生意自滋滋欲流，故曰生色。生字从根字来，根深则自有生意。生色虽由于根心，然亦不必专重根心。赛合注说：根心是本性之和顺积中，生色是本性之英华发外。张彦陵说：要知道到根心地位，亦据见成说。《大全》辨芑山张氏说：性与人同，君子能使仁义礼智根于心者，此中却有工夫。附《存疑》说：根心生色，是充实而有光辉的大；四体不言而喻，是大而化之的圣。按：面色润泽、精神饱满，四体不言而喻，《大全》《蒙引》《浅说》《翼注》《说约》《因之》《睡庵》诸家，都不作两项看。《存疑》不是，汤霍林说：睟字、盎字，当着在仁义礼智上论，不当着在面字背字上论。翼注说：清和不粗粝也，润泽不枯稿也。这都不死煞在形迹上认，须在德之生意寓于形者讲。附《蒙引》说：仁义礼智根于心，一条意似是为穷居不损。言若自大行者言之，则为仁义根于心而畅于四肢，发于事业，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时矣。按《蒙引》此条甚拘。吴因之说：末节语气全是形容在我者，有大可欲，大可乐意，盖以此压倒在外之势分也。此章全是把在外之遇与在我之性两相较对，故吾

译大道广泛推行，归根结底也是本性分内的事，却在此处被当作外在的事物来看待了。

译伯夷避纣章的总纲。吴因之说：玩味全章语气，第二节正是为下文张本。三段都应当着重看待。上句至“足以穿丝帛，足以吃肉，足以不挨饿”等句宜轻描淡写。吴因之说：既然说了善于养老，那么仁人归附，详细说来，养老者不需要家庭赐予，人们更加认为是容易做到的，总是以善于养老的意思来吸引当时的人。按：认为容易做到的意思，原本《蒙引》和《翼注》已经批评过，我起初误收了。

伯夷避纣节

五亩宅地节，吴因之说：第二节似乎与养老无关，必须先写这一节，正是为了制定田地屋舍、教导种植饲养、引导妻子儿女这三句的根本。吴因之说：在墙下种桑树，专门重在文王的言论，文王因为墙下可以种桑而命令百姓种植，桑树是为了准备养蚕之用。五只母鸡，两只母猪，也重在文王。

所谓西伯善于养老者节，吴因之说：制定田地屋舍，就是五亩百亩的意思；教导种植饲养，就是种桑、养鸡猪的意思；引导妻子儿女，就是妇女养蚕、男子耕田的意思。引导妻子儿女，与上面两句是一类，不可以单独把这一句连属下文。文王的百姓没有受冻挨饿的老人，全在于让百姓各自赡养他们的老人，不然文王的恩惠也会有遗漏，怎么能就没有受冻挨饿的老人呢？大致这一节全凭着“不是家庭赐予而人们更加受益”的意思发挥，才得到根本防止田地屋舍、种植饲养、妻子儿女，这些都是百姓所有的。制定、教导、引导他们，让他们赡养老人，所谓不是家庭赐予而人们更加受益，正是在这里体现。张彦陵说：这是顺应百姓的利益而使他们得利。钟完婴说：文王善于养老，必定从分田制里来说，因为两位老人是以天下为心的。如果让百姓失去赡养而只养老人，必定不会因为自己口腹之故，就去接受他们的赡养，所以把善于养老归于文王。邓子孺说：所谓二字，就是指太公、伯夷所称引的。《翼注》说：五十岁没有丝帛四句，又泛论老人缺失的原因，所以引起文王没有缺失。说得极轻。王观涛说：这叫做，谓字转折，首谓字是，此字指制定田地屋舍四句。又说：我玩味注意，只说它区别于小专而已，容易做到的意思原本没有。

改善他们的田地，章总纲。《翼注》说：“这一章只论养民，没有谈到教民。这是使百姓富足，也就是仁爱百姓。”

改善他们的田地节。《四书家训》说：田地荒芜，就难以维持常态。耕耘改善他们的田地节。《四书家训》说：田地荒芜，就难以维持常态。耕耘就容易治理，所以以治理为易。《集解》说：易、薄，都本于上位者的说法。使字方才有力，两个其字指百姓。易只是不耽误农时，使得百姓用力于南亩。薄只是什一而取，不是减少百姓可以使他们富裕，是本来富裕而使他们富裕。这是为百姓开辟财源。前两节讲家庭，都以开源节流来说，固然如此，与《大学》的开源节流却不同。《大学》的开源节流都从上位者来说，只是这一章首节事生众为疾，所谓改善他们的田地。食寡用舒，所以减轻他们的赋税。这一章次节的意思，是《大学》所没有的。

按时节给他们食物。张彦陵说：“按时节，比如鱼不满尺，人不得吃之类。然而日常饮食宴享，也包含在内。礼主要在于品节，不在于吉凶。宾客祭祀兼有丰俭不同的制度，老少有不同的适宜。”王观涛说：“按时节给食物，重在非时者不妄用；以礼使用，重在非礼者不妄用。”《翼注》说：“按时节给食物，以礼使用，都是教导百姓如此。”又说：财富

不可胜用，是富人不再贫穷。《大全辨》卓庵张氏说：治理奢侈的方法，没有比礼更好的。礼实行，那么奢侈自然平息。都知道崇尚节俭，却不知道推明先王的礼来教导天下。大概没有听说过孟子这一节的意思。王三原说：上位者自己能够节俭，才能教导别人节俭。

百姓没有水火不能生存，活节。《翼注》说：至足矣矣，字作故也，二字看下，当接云：夫人不私水火，而独私菽粟者，以菽粟不足耳，方起得下文。张彦陵说：百姓哪有有不仁的？句是反跌语意，不重在仁爱上，见得百姓富足自然无不仁。君主想要百姓仁爱，不可使他们不足罢了。此处仁字并不由于教化而来，仁是人的本心。生养既足，百姓自然不失其本心。所谓有恒产者有恒心也，教化又是后一层。《大全辨》芑山张氏说：礼义生于富足，就是管子“衣食足而知礼节”的说法。然而纵观古今，每每有上位者失去教化，虽然富足而流于淫侈的。

孔子登上东山而觉得鲁国变小。章总纲：“顾泾阳说：这一章的大纲，只是眼界要空，脚根要实。”

孔子登上东山而觉得鲁国变小节。吴因之说：一节都是形容其大，不是实着其大。又说：登上东山两句，说孔子已经走到极大的山上去，便视下皆小。孟子主意只是说所处之大，不是说所处之高。朱注言高须活看。《翼注》说：东山不及泰山之高，在圣道却没有两样，不必拘泥。张彦陵说：上两句就本身所处上说其大，下两句就人所见上说其大，但玩白文，故字唯圣人所

译处于高处，所以人们看见它就显得大，不能两者平齐。王引之注释说：向下看显得更小，“视”字要仔细看，大概孔子并非轻视国家与天下，只是根据地位来说，如果有所不足，应当是一瞥之间的事。附《蒙引》说：有人把“孔子”连读，并认为这是大注，圣人正是指孔子，不知依据什么，不肯说孔子登山，不知如果说孔子登山又有什么害处。又附《浅说》说：圣人也是泛泛而谈，不专指孔子。按麟士认为“孔子”二字应停顿，非常正确，《蒙引》《浅说》都不对，因为登东山、泰山原本并非孔子的实事，所以停顿的说法是对的。又这一章圣人即使专就孔子来说，也无妨，《蒙引》《浅说》泛泛而谈的说法也不对。又附《蒙引》说：这一节四句通篇是假借形容的话，小注认为以登山观水来兴起圣门难为言的说法不对。又附《浅说》说：“游于圣人之门”一句与上一句同类，也是形容语。小注认为以登山观水兴起圣门句固然不对，《蒙引》《浅说》认为登东山四句通篇是形容说也不对，必须依存疑认为登东山两句是形容说，正意在于言外，观海句兴起下文的圣门句。张彦陵说：难为水不仅是沟渠，即使江淮河汉都是支流；难为言不仅是曲学，即使诸子百家都是唾余。赛合注释说：难为言，此言也是见道之言，但不免有偏颇，圣门吐词为经，无非是天命人心的正道，所以难为言。

译观水有术节。浅説曰：人们只看到圣道广大，却不知道它之所以广大的根本所在。大概大德敦厚化育万物，是小德得以分别的基础；一个道理浑然一体，是万种道理产生的根源。翼注曰：“有明”并非为了与“有术”相对，如果想要对仗工整，必须删去几个字，说：观察水的源头有方法，一定要观察它的波澜；观察日月的光明有方法，一定要观察它的光辉必然照耀。又说：本体在天叫做明照，到达地面叫做光容。光必然照耀，是说只要有缝隙可以容纳它的亮光，也一定会照耀。四书家训曰：它的光无物不照，用来比喻圣道的广大是正确的。波澜解释为湍急，为什么用来比喻广大？水一旦湍急涌出，必定会洋溢无穷，所以也说它广大。吴因之曰：圣道如何广大？是说它统括得全面，对于古今的道理无所不包，对于天地的道理无所不统。圣道的根本在哪里可以看出？且如《中庸》至圣章，天生具备四种德行，广博深厚如泉水而时常涌出，这些都是所谓广大；而至圣则是它的根本。至诚章，穷尽人物参赞天地化育，这些都是所谓广大；而至诚则是它的根本。蒙引以泛应曲当为圣道的广大，一理浑然为圣道的根本。这样是把广大和有本分为内外两项，不知道广大兼括内外，不专指在外；只有“本”字似乎是指内在而言，然而只是大概浑沦地说才是正确的。因之这一条也不对【己巳四月改正】

流水之为物也，节。徐岩泉曰：做学问全在于志向，有志向就逐渐进步，志向一松懈，就每天退步了。所以说君子的志向在于道，翼注曰：志向在于道，道就是广大而有根本的圣言，“志”字也不可忽视。附吴因之曰：成章正按照上面观澜节，达正按照上面登东山节。按照因之的说法，不对，翼注才是正确的。翼注曰：不成章，不达，历来解释得不透彻。愚见曰：成章是就他所达到的地位，形成一段精彩，其根本尚未开拓，而广大尚未完成。譬如由、赐成为由、赐，冉闵成为冉闵，都可以说成章，一定要像孔子才可以称为广大。虽然说根本尚未开拓，但可以逐渐开拓；虽然说广大尚未完成，但可以逐渐完成。这与《中庸》致曲而形着明意正相似，水充满一个坑洼，再进入下一个坑洼，也是如此。又说：达字不可死板解释，达于圣道，譬如善、信、美、大、圣、神六个等级，善成为善，才达于信；信成为信，才达于美，这都可以说达。如果说逐渐达于圣道却无妨。徐岩泉曰：章就是“闇然日章”的章，大贤以下都显露精彩，所以说成章。如果圣道浑然一体，所以说广大。赛合注曰：成章与《论语》成章不同，狂简成章尚有毛病，所以需要裁度。这个成章是成就一个片段，乃是在中行的路上行走，所以能达。尊崇他所开启的，每天进步于高明，这是知的成章。由此而前往，广泛观察万变，就可以看见道的广大；静心体验一贯，就可以看见道的根本。践行他所知道的，每天进步于广大，这是行的成章。由此而前往，积累小处以成就高大，可以穷尽道的广大；执守简约以驾驭繁杂，可以把握道的根本。狂者的期许很高，自成其章，但不是君子所说的章。君子必须循序渐进俯就范围，然后才能深造自得。狷者的持守很严，自成其章，但不是君子所说的章。君子必须勤勉从事于高深，然后才能积厚流光【壬申七月】附浅説曰：成章前面有许多工夫在，说一定要到成章的地方才能达于圣人的境地，不是说学者应当自成章才开始。所以一定要说成章而后达，是因为成章是下学工夫的尽头处，未到此是工夫还有欠缺。或许有人不知道孟子勉励人尽力以求其至的意思，认为成章是一节过一节而立为善信美大的说法，这是不对的。附蒙引曰：“不成章，不达大。注云：必以其渐乃能至也。夫成章，非以渐，所以成章者，以渐也。故本于所积者厚。夫所积之厚，非以渐而何？”又附蒙引曰：“所积者厚，如《中庸》其次致曲，曲能有诚，文章外见，则如所谓诚则形着明者也。如是则骎骎然入于圣人之域，而有不自觉其至者矣。”沈无回曰：“颜子喟然章，孟子东山章，都是赞叹圣道的妙处，而二贤的力量也自和盘托出。”

鸡鸣而起，章总防。吴因之曰：天下的道理，只有善利两端；天下的人品，只有舜跖两途。而相差之远，所争只在毫末。翼注曰：全章重在“一间”二字，末节特别从首节看出，不是推究其所以然。过渡文只说：由此看来。

鸡鸣而起节。翼节曰：“鸡鸣固然是夜气清明的自然现象，自鸡鸣而起，便去为善为利，便含有日夕不已的意思。”两个“为”字，有主张念头说的，拘泥于鸡鸣时说；有主张事情说的，不拘泥于鸡鸣时说，也兼得。《四书家训》曰：“起不是睡了起来的起。”《大全辨》嘉善陈氏曰：“孳孳为三字，大有经营在，不是寂然自守而已。”伊川

译有人说：“计较得失是利，不计较得失是善。”我认为：“为自己一人计较是利，为天下人计较是善。譬如孔子从心所欲而不越规矩，周公难道没有达到这种境界吗？看他兼采三王的制度，施行四项政事，早晚反复斟酌，大概即使是圣人也需要如此仔细详审，才能不使天下百姓受到丝毫伤害，不能说只要感应而通达，事物来了就顺应，冥冥中一概而论，无所思无所虑就行了。”张彦陵说：“为善为利，只是向善向利的念头罢了，不必说到具体的行为上。”又说：“‘徒’字要灵活理解，意思是说你是属于舜这一边的人，还是属于跖这一边的人。”又说：“不要说走错了路才是跖，即使是时时在善，念念是善，但只要一时一念稍有偏差，就不免成为跖，终身的品格始于清晨鸡鸣时的那一念，怎么能不谨慎呢！”“舜的徒众和跖的徒众，存疑先生用逐渐积累的说法来解释，大士用当下的说法来解释，可以兼用。”陈大士说：“舜是天下极善的人，跖是天下极恶的人，然而却取决于清晨鸡鸣时那一念善与利之间的分别，为什么呢？我认为当下一念是善，就完全是舜了；当下一念是利，就完全是跖了。后来有转变的，在未转变时混杂在舜和跖之间，无法分辨。后来有加剧的，在舜和跖未加剧时混杂在舜和跖之间，无法分辨。一念的善与利虽然细微，但舜和跖的品格已经具备；一时的善与利虽然细小，但舜和跖的分别已经确定。”

译想要知道舜与跖的区别。节「翼注说」：想要知道舜与跖的区别，也是承接上文舜与跖的追随者而言，并非仅仅比较舜与跖两人。「四书家训」说：没有别的，并非不在其他事情上。意思是说，不在于利与善最终的处置，而在于利与善之间的处置。「翼注说」：‘分’字正应‘间’字，是将两路分开的意思。‘间’者，是两条路的界限处。注释说相差不远，所争的只是毫末罢了。这是最恳切的作文，只应当体会这个意思。人心本有善，没有利与善的讲论，也要有分晓，有高低，不必是善与利两种念头同时并发于心，而两持未决，才叫做‘间’。人难道没有一直向善的人吗？又难道没有一直向利的人吗？但依据善的端倪初起，微别于利；利的端倪初起，微别于善；而圣人与狂人就从这里分开，这就是在善与利之间分开。「按」翼注解释‘间’字很明白，大概‘间’原是中间的意思，但不可拘泥为善利未决之时。玩味存疑也是如此。睡庵沿袭这个说法，便说‘间’不是中间，恐怕不对。

杨子取为我章总纲。张彦陵说：孟子批驳杨墨多次，这里唯独兼提子莫，是因为杨墨危害道义容易看见，子莫危害道义难以知晓。玩味本章的纲领，似乎批驳子莫的意思居多。蒙引沿袭这个看法，都这样看。乐天斋翼注说：杨墨的贼道与我们的道义相角，子莫的贼道窜入于我们的道义之中。管东溟说：学者应当知道天下的道术，除了孔子之时中之道外，又除去素隐行怪的一途，其接近于道的只有杨、墨、子莫三种而已，除此之外便是功利辞章之学，不值一提。

杨子取为我两节。张彦陵说：‘为我’与世人的自私自利不同。杨子看见人各有我，人各自治理自身，而我的事就完了。‘取’如取必的‘取’【这种说法都与注释契合，批驳得很是】，这是杨子的立意如此。旧作仅足解，则孟子断之的词似乎不对。翼注说：‘为我’与‘为己’不同，‘为己’是修养自己，‘为我’只是自私。又说：‘为我’是一种学问，不是泛泛如同世人的自私而已。这个意思难以识别。又说：‘为我’‘兼爱’，并非杨墨自己立的名目，都是孟子命名的。‘拔一毛而利天下不为也’，‘摩顶放踵利天下为之’，也并非杨墨自己所说。要这样说，也是孟子就他们所执着的推演，则必然到此地步，与断论子莫者一样。四书家训说：在杨墨方自以为是，肯说‘为我’‘兼爱’吗？不拔一毛与摩顶放踵，不是形容其‘为我’‘兼爱’到了极点，乃是说杨墨一主‘为我’便不再顾及他人，一主‘兼爱’便不再顾及自己。正是说他执着一处，要与‘犹执一也’相关联。四书家训说：杨子认为人人自为则天下治，墨子认为人人不自私则天下治，都也有见识，但其见识偏执罢了。‘兼爱’不是博爱，是合亲与疏一样用爱。小注以杨子为失之不及，墨子为失之太过，这是分开说的。若合起来说，则二者各兼过与不及。

子莫执中节。翼注说：‘近之’，是近似于道。道中而已。子莫执中，据其名迹，近似于道，不作‘犹贤于杨墨’说。大概越接近理则大乱，真不可说‘犹贤’。大全朱子云：《中庸》说择善而不说择中，此‘中’不是中字，善字似乎不当如此分别。邹南皋说：唐虞授受的中，孔子得之为时，孟子发之为权。本章‘权’字与《论语》‘未可与权’的‘权’字稍异，《论语》‘权’字对‘经’字说，本章‘权’字对‘衡’字说。虽都是随事任理的心，但对‘经’字说则只在处变上看，对‘衡’字说则通常变在内了。

所恶执一者节。翼注说：‘所恶执一者’，兼杨墨子莫。姚承庵说：天下理一而分殊，随时以变易。杨子一执‘为我’，则不再知道有人，而连同他所自为的也都错了【这就是蒙引说的，较注释更深一层，然而也不相违背】。墨子一执‘兼爱’，则不再知道有己，而连同他所以为人的也都错了。子莫一执二氏之中，则不再知道随时而变，而连同他所执中的也都错了。所以说举一而废百，大概一处有执着，处处成非，不应当只以贼仁、贼义、贼时中分别解说。冀注说：贼道，且虚勿如注释中说透，举一废百，正是贼道处。按翼注说：时当为我而为我，时当兼爱而兼爱，这两句也有毛病，不可用。因为‘为我’‘兼爱’是曲学的名目。按翼注很拘泥，只依大全南轩张氏说可以。

饥者甘食，章总纲。吴因之说：「本章是就世味中推究人心受害处。盖人心之初，本是湛然无物，澄然不累，能不以贫贱之故动心，则此心依旧是太虚清空吾之心。一圣贤无欲之心也。心，圣贤之心，岂不为圣贤之人？故曰：『不及人不为忧矣。』盖通章总是论心。」

饥者甘食节 徐岩泉说旧说以饥渴害口复贫贱害心志作两项比拟非也饥渇就贫贱中一节言説到害心处究其极也 饥渇虽亦是

译在贫贱之中坚守节操，此处只是比喻的说法罢了，怎么能如此呆板地理解呢？此谬误原本出自新安陈氏张彦陵，他说：弊病只在于一个“甘”字。假如不贪恋甘美，饿了渴了自然去吃喝，饮食自然去饮食，又有什么害处呢？又说：心所受的害，只在于急切之中来不及选择而失足。翼注说：人心也都有害处。新说认为：人心也被饥渴所害，不像白文中有“字意”，还是依照注解说“贫贱”为是。如果想要融会贯通，但不明确使用“贫贱”的字面，暗中表达“贫贱”的意思，是可以的。按：浅说中明确使用“贫贱”的字，又有什么妨碍呢？

译人能够不把饥渴带来的危害当作内心的危害来节制。陈翼注说：这里只就安于贫贱这一件事来说，他不担忧赶不上别人，不必推演到将来的道德功业。按：陈翼这条注释与朱熹的注释非常契合，然而又有另一条说：赶不上别人不成为忧虑，就像圣人忘记欲望，贤人遏制欲望，这也是可以努力达到的，这就又似乎推演到将来了。看来兼说似乎也可以。张彦陵说：要从亲身经历的方面来说，大凡我们人的心体原本洁净，然而身处世俗之外而谈论空泛玄妙，也只是个掠取虚名的人，真正置身于贫贱之中而此念淡然不生贪恋之心，这如果不是内心真正看清并能坚守的人，绝对做不到，所以说赶不上别人不成为忧虑了。这里不要轻易放过，这正是刀锯鼎镬般的学问。赛合注说：赶得上别人兼从识见涵养来讲，这与“附以韩魏之家”一节意思相同，一个是不被富贵所增加，一个是不被贫贱所减损，赶不上别人不成为忧虑，即是远远超过别人的意思，但“赶得上别人”的语气与“超过别人”稍有差别。

柳下惠章。陈翼注说：“介”有分辨的意思，实质上是就坚守而言。因为心只有分辨，所以能以正道自我坚守。必定如此，必定不那样，确实不可改变。赛合注说：想要得到三公的职位，当时就贬低自己的耿介以获取三公之位。既然位居三公，当时就改变平日的耿介以保全禄位。都是以三公的职位交换自己的耿介。

有为者章。《蒙引》《存疑》《浅说》都说，这一章兼为治国和治学而言，而《大全》朱公迁则说，这一章是勉励人进学的言辞。大概朱公迁所说的学，是《大学》的学，兼含明德、新民在内，不要拘泥看待。陈翼注说：“譬如掘井”这一句，且是虚设，正意在于“弃井”之后大发议论。附顾麟士说：首句“掘井”适宜停顿，必要及泉已经包含在其中，是反着说的。按：《蒙引》《浅说》陈翼注首句都是虚说，顾麟士不对。徐岩泉说：泉是水的源头。按：《大全》《蒙引》《存疑》《浅说》都没有源头的说法。陈翼注说：“犹”字值得玩味，可见何况未达到九仞的人呢？

尧舜性之也章总纲。《四书脉》说：这一章不重在辨别帝王是安于道还是勉力于道，只是举出帝王的真诚，以区别霸者的虚伪。陈翼注说：这一章应当以“有”字贯穿，尧舜本性中就有，汤武能够恢复其所有，总是能够真正拥有的人。唯独五霸则不是拥有而假托为拥有，又完全忘记自己并非拥有，所以不能进入尧舜之道罢了。

尧舜性之也节。陈翼注说：三个“之”字都作道讲。道不外乎仁义。吴因之说：汤武身之也，与汤武反之也，要说出区别。因为性之与反之相对，只是安与勉两种意思。这里把性之、身之与假之相对，那么性与身之处，隐隐含有真诚的意思。说性之，则是天生带来的；说身之，则是在自己身上切实去做。不像假之者多在外面妆点防范。陈翼注说：五霸假借仁义的名义来成就私欲。这种说法把仁义说得全粗了，只在事迹上看。如对内则欢娱小补，似乎仁义施于百姓；对外则会同征伐，似乎仁义及于天下。

久假而不归节。《四书脉》说：“起初还知道不是真正拥有，久了就认为尧舜汤武也不过如此，完全不知道自己并非真正拥有。”

伊尹曰：“予不狎于不顺。”章总纲。张彦陵说：“这一章借伊尹立论，所以树立人臣不轨的防范。”

伊尹曰：“予不狎于不顺”节。陈翼注说：“伊尹的话只说不狎，下面五句叙述其事。”

贤者之为人臣也节。陈翼注说：玩味次节“贤者”二字，可见这一章是就伊尹来泛论人臣，可以照伊尹的例子吗？所以末节可不可都泛泛而说。

有伊尹之志则可节，张彦陵说：“志”字要重看，即是所谓没有利于天下的心意。然而这个志也不是临事才能办到，全体精神正在不与不取、弗视弗顾中培养出来。徐儆说：“伊尹的心事如青天白日，篡窃之徒自然不敢以伊尹为借口。而且伊尹借亮阴之义而放逐太甲于桐宫【这又是一层意思】，也并非明言其为放逐。霍光的举动，所以是不学无术。”

不素餐兮章总纲。乐天斋陈翼注说：“这一章深刻指出国家暗中受到君子的益处，见出并非无功而食的意思。大概君子出仕的功绩显而易见，在于经纶事业；未出仕的功绩隐而难知，在于国势人心。”张彦陵说：“这一章以功字为主，在师世上说，不在用世上说。素餐的议论，原本不是要君子一定耕种而食，即使传食诸侯也是太过的意思。”

不素餐兮章。公孙丑的问话，只是彭更的意思罢了。注：兼陈相而言，是极其夸大而言。南轩张氏以许行为说，也是极其夸大而言。《四书家训》说：用之，是用其言；从之，是从其教。都作已然之事，才见有功，不是揣度。又说：富字不专是府库充实，人君藏富于民。荣有两种说法，一说大国必畏，一说声名显赫。取后一种说法。按：荣字两种说法兼用是对的。陈翼注说：其子弟从之，只是从其教，不限于及门私淑，也是对的。

士何事？章总纲。张彦陵说：“举世溺于功利，而士独以仁义为

译志。」

士人从事什么？坚守节操。赛合注说：「王子以何事为问，也是不耕而食的意思。」末句「大人之事」与「士何事」，「事」字相互呼应，可以看出崇尚志向，具备「大人之事」，就是士人有所从事，不要说士人无事而只有志向。《四书脉》说：「尚不是隐居高尚的意思，而是说身体虽然卑微但志向却高大，不沦落到低贱污浊之中。」这已经包含了下一节的意思。

译什么叫崇尚志节？“翼注说：讲求仁义，要真正认识到仁，冒着天下道义的压力，伸张于万物之上，这才切合崇尚志节。”卢未人说：“‘杀一无罪’四句是泛泛而谈，‘居恶在’四句才是在说崇尚志节。”卢的说法终究不正确，近艾干子又把‘杀一无罪’四句与‘居恶在’四句相对照，认为上面四句是充实到极致，下面四句是施行到极安，更加乖谬。“又说：旧说认为‘杀无罪’四句是志中筹度之语，说如果我得志，必定不做非仁义之事，那么这句话已经说尽了崇尚志节，就不需要‘居恶在’四句了。”这大概是正确的说法，浅说主张这个观点。‘杀一无罪’四句是反说，‘居恶在’四句是正说。“注：非仁非义的事，即使很小也不做，杀一个无罪的人不是小事，但相对于大事来说称为小罢了，存疑末条，须要善加防备。”赛合注说：“大人注明解，公卿大夫备字注明说，大人的事体用已经完备，新说不肯依从注，认为备具备也，即万物皆备的备，不是预备他日大人的事，裁成辅相左右民物原本没有穷达的区别，今日怀抱即是今日的大人，他年经纶即是他年的大人，即使最终不得志，而大人的事也了尽无欠，此说也通，但与注相悖，只依旧说是正确的。”按玩赛合注说，则《大全》辨芑山说：“备字兼有豫备全备二意者错了。”赛合注说：“注中体用二字不必分贴仁义，仁义蕴于己是体，措于民是用。”按此与《大全》南轩说不同，乃是深一层看，非正解也，南轩是正解。

仲子不义与之齐国而弗受章。张彦陵说：玩味本文两个信字，只因世人被他瞒过，特意指出，见得时人的耳目易惑，君子的公论难逃。李毅侯说：世之廉仲子也，谓其辞一世家也，而吾曰此小节也。不宁唯是，纵使仲子辞不义之齐国，而人皆信之，吾犹曰是舍箪食豆羮之义也，非大节也，则以亡亲戚君臣上下故也。按仲子实无让齐国之事，特因其平目不食不居之操，推其心而设言之。翼注说：仲子略读住不义与之齐国而弗受九字连读。又说：人皆信之，要理会下文大节字，如云齐人皆以此为大节而信其贤。赛合注说：据注以舍箪食豆羹为小廉，以亡亲戚君臣为大罪，解甚当矣。新说却病注中罪字、小廉字不是。翼注说：人莫大焉，亡亲戚君臣上下作一句读，言人之罪莫有大于亡亲戚君臣上下者。又说：信其大者，大者大节也，此大节无定指，在孟子以人伦为大节，在齐人则以不受齐国为大节，今只虚虚看，但把信其大节其字改作为字意方融。四书脉说：奚可哉，只以亡伦意发。

舜为天子章总防“李衷一说：此章只因把情、法二字立案，桃应之问意在两难，孟子之答意在各尽，然各尽中却有相成之意。”即睡庵之意。“吴因之说：此章是论圣贤用心之所极，全重在心字，心对事看，盖事则毕竟还有变通。须知汤武之于君，周公之于兄，仍是窃逃之心；周官之议尊、议亲，仍是执之之心。”“徐儆〇说：周官八议，自有议尊、议亲二项，臯陶终。”

不成，执天子之父舜，终不成窃负而逃，此只言圣人之心耳。衞辄唯无此心，故行得全错。须知衞辄虽不拒父，亦难免君子之诛，何则，其心犹知有国也。

舜为天子节。翼注说：“首节是纲，中三节言臯陶之执法，末二节言舜之全亲。首节则如之何？兼舜与臯陶。注可据。”据浅说讲，则如之何？亦兼舜、臯陶。麟士乃谓此“如之何”似只问臯陶，后故曰“然则舜如之何也”？大谬。

执之而已矣。四节“执之而已矣”，南轩及浅说因之俱明说是执瞽瞍而翼注、赛合注脉则俱云只是执法非执瞽瞍。看来即作执瞍何妨？吴因之说：讲“执之而已矣”，不可真说臯陶去执瞽瞍，是孟子模想当日守法之心。言臯陶惟知有法，虽执之且不顾矣。讲末节亦不可着实了，是孟子模想当日爱亲之心。言舜唯知有父，纵使天下之大且不暇计矣。四书脉说：“执瞍，法也。然但执之未去时，不复穷之；既去后则法中未始无情。窃逃情也，然寜使身失天子，不欲使身挠国宪，则情中未始无法。”按存疑言：此章未粘着人情上，而此以窃逃为情者，此所谓情乃浅一层看。窃负而逃，依南轩说似在既执之后，而翼注则云：

须在未执之先看来，本无实事，自可

译兼说。乐天斋翼注说：沿着海边居住，离开那里很远，这在法律上没有什么违背，不是法律不能施加于他的说法。翼注说：当时讲解说，‘弃天下’是从行事方面说的，‘忘天下’是从心境方面说的，我认为‘弃’是在尚未逃亡之前，‘忘’是在终身长久的时间里，本来就不相同，又何必区分心与事呢？吴因之说：这一章还没有论及做事委曲的地方，蒙引就把它当作做事来看，所以才有纷纷的疑惑罢了。温公说：舜之所以可贵，是因为他能够用孝道调和父母，使他们向善而不走向恶。舜做了天子，瞽瞍必定不会杀人，这是很明显的。如果不能阻止事情发生，致使发展到杀人的地步，被官吏拘捕，才放弃天下，偷着逃跑，这怎么能算是舜呢？这与蒙引所疑惑的相同，但蒙引的疑惑在于皋陶不应当以臣子的身份拘捕君主的父亲，总之都不如大全中朱子的说法以及存疑的说法精当。况且蒙引所疑惑的，在大全中南轩已经驳斥过了。

译孟子从范邑前往齐国，本章的总纲在于防范。沈无回说：孟子平日以居住在天下最宽广的居所（仁）而自许，即便在众人之中，精神风采也自觉与众不同，因为见到王子而受到触动，所以言辞语气反复感叹如此。句句感叹王子，实际上句句都在感叹那宽广的居所，并不是因为王子才初次领悟到宽广的居所。翼注说：全章重在况味“居住在天下最宽广的居所”这一句，上面是感触，下面是旁证，都较轻。

孟子从范邑前往齐国这一节。翼注说：居属于地位，养属于俸禄，养又本于居，所以只单独说居。这“居养”二字，只是针对地位尊贵、俸禄丰厚的人而言，并非兼指尊贵与卑贱、丰厚与微薄。又说：气如同气象的气，体如同体态的体，折衷说：气是体的充实，体是气的寄托，说得精当。吴因之说：居处不同于常人的居处，就必定足以改变气质；供养不同于常人的供养，就必定足以改变形体。居养按照注释，只在俸禄地位上说，不兼有广居的意思。大概这句话只管到“他的居处使他这样”这一句。吴因之说“居移气”两句，特地为广居而发，不是为王子而发，这实在不对。翼注说：居处真是伟大啊，是说关乎气质形体不小，并非赞美。上面三句泛泛而说，从“夫非”以下才针对王子来说。又说：尽，犹概也，一概都是人的儿子。

王子的宫室、车马、衣服大多与常人相同。这一节《四书脉》说：同是日常所用物资的相同，并非制度华美的相同。翼注说两节文势一贯，下面犹云：王子，难道不都是人的儿子吗？况且他的宫室车马衣服，又难道不多与常人相同吗？而气质形体却那样不同，为什么呢？是他的居处使他这样的。“张彦陵说：广居不必点出仁字，即使点出又何妨？”

鲁君到宋国这一节，翼注说：“呼”字贴合命令的意思，不拘定是传呼。

又说：“这不是我们的君主。”这两句是惊讶之辞，不是怀疑之辞。

供养而不爱护，本章的总纲。翼注说：首节说对待君子的人，不贵在仅仅供养仅仅爱护，而贵在恭敬。下面两节恐怕人们把币帛当作恭敬，又说恭敬贵在实质而不贵在虚文。敬字是本章的骨干，实字又是敬字的骨干。然而实字即在敬字之内，首节的敬字即指其有实质者而言，只是没有抽出来罢了，又不是两层意思。本章根据蒙引，则首节泛泛而说，下面两节针对诸侯说；根据浅说，则似乎首两节泛泛而说，末节针对诸侯说；根据翼注，则说全章都是泛泛而说，而暗指诸侯。然而我的意思全章都明指诸侯，似乎也可以，姑且等待再定。

供养而不爱护这一节。翼注说：“这一节以供养引起爱护，以爱护引起恭敬，只重在恭敬上。”又说：“爱敬为什么有浅深？大概爱以情相合，敬以道相合。爱或许听到他的名字而仰慕他，或许哀怜他的穷困而救助他，或许喜欢他的可亲而亲近他，没有崇重之意。敬则有尊崇道德、乐于道义之意。”

恭敬的人这一节。翼注说：“恭敬二字没有两种意思，所以首节只单独说敬。”

恭敬而没有实质这一节。翼注说：虚拘，犹言用一个空套子拘留他。拘字是羁縻的意思，不可虚拘，不是说君子不应当挽留，只是说人君决不能挽留。君子也要辨别得真切。庆源辅氏在下面一段是余意，大概正意是对在上位者说的。

形色，是天性。本章的总纲。张彦陵说：本章指示人们诚身的学问，把圣人树立一个榜样，玩味“惟”字，然后字都是勉励人们希求圣人的意思。凡是说圣人，有因为人不求达到圣境而说的，如此章及“规矩方圆之至”章是也。有因为人高视圣人而说的，如“曹交”章是也。虽然意思也相通，然而须知其各有所主。

形色，是天性。这一节。无能子说：形骸是性命的器具。好比火在薪柴中，薪柴没有火不燃烧，火没有薪柴不发光。形骸没有性命不能确立，性命凭借形骸来显现。徐自溟说：尧舜本性纯全，是天性，不见有形色。汤武修身则效法，即通过形色来彰显天性。四书家训说：愚昧不肖的人视为血肉之粗鄙，在形骸之中戕害此性。贤智的人又高谈性命，废弃身体、黜退聪明，将本性脱离于形色之外。髙中说：践，是履行其实。恭作肃，便是履行貌的实质。从作乂，便是履行口的实质。明作哲，便是履行目的实质。聪作谋，便是履行耳的实质。睿作圣，便是履行心的实质。然而是一一履行吗？不是的。性具于心，心具而众体跟随它，这就叫践形而已。大概圣人以性来践行其形，众人则以形来凿害其性。形色虽然具备，却是空缺亏欠的。朱子解释天性，以所以然、所当然来贴说。而蒙引说：天性是自然之理，自然与当然有区别。天性须用自然字来贴解。看来自然之理即当然之理，不必拘泥。

齐宣王想缩短丧期，本章的总纲。张彦陵说：全章以注释“中至情”二字为主，吃紧在“亦教之以孝弟而已矣”一句。翼注说：朱注以“至情”二字为主，即孝弟是也。四书家训说：前半是主，后半是客。吴因之说：本章先要看得短丧重，然后见教以为期之不可；先要看得紾兄重，

译然后才懂得用缓慢的方式去教导是不可行的。必须在言语之外领会其意，整篇的大旨只是说，期限并非用来教导人的。对于缩短丧期的事，完全着重责备公孙丑，而不着重责备齐王；这就像讨论扭折兄长手臂的事，完全着重责备扭折者，而不着重责备被扭折的人；讨论王子的事，完全着重责备为王子请求的人，而不着重责备王子。关于守丧终期，必须看清语气明白。

译齐宣王想要缩短丧期。翼注说：想要缩短丧期，但尚未确定。附赛合注说：齐宣王缩短丧期，未必是缩短为一年之丧，所以丑教认为定为一年之丧，总比不守丧好，这是助长君王的恶行，参与不仁到了极点。按蒙引说：齐宣王想要缩短为一年之丧，从蒙引的说法也可以。

这就像有人扭折他哥哥的手臂。翼注说：“品味注中‘他自己应当知道’四个字，以及‘展示给他真情，而不是强迫他’这两句，可见是用孝悌的道理来防范和引导。大概人正悍然扭折哥哥的手臂，我直接禁止他说：‘你不要扭折’，这是用我的说辞去战胜他，他未必会听从。我用孝悌的真情去教导他，这是用他内心的良知去触动他。他自己就知道哥哥的手臂不可扭折了，没有人说破这个意思。”

王子有母亲去世的。翼注说：“王子两句，是记录者的话。吴因之说：‘像这样，该怎么办？’不是问‘几个月的丧期，是对还是错？’”

如果是问傅子请求几个月丧期怎么样？丑大概是想要借傅子来为自己辩解罢了。所以下文“想要守完丧期却做不到”两句断开，“请求几个月丧期的是”这一句断开，教导缩短丧期的人不对，也归结到丑身上去讲。“谓夫”这一句全都很要紧，根注中我先前所讥讽的意思得以发挥，于是“谓夫”二字有了着落。这是想要守完丧期，看来还是守完三年之丧，不是守完下葬后就除服。玩味浅说也是如此，蒙引似乎不对。我起初误收了季子得不到，邹储子得到平陆。翼注说：一方面几个月也可以算是厚，因为他有孝悌之心；一方面一年也可以算是薄，因为他没有孝悌之心。

君子之所以教导人的五种方式章总说。张彦陵说：通篇玩味“所以”二字，可以看出因材施教的权变，其中有多少委曲成全的意思在。“翼注”说：五段平看，只重在君子教导人，不重在人能否接受教导。又说：五者二字都指教导的话，说有如此一种教导，又有如彼一种教导。“四书脉”说：要得到不倦的意思。

有如及时雨化育他的。翼注说：“及时雨化育的，虽然兼有天赋和学力，但注重在学力方面。”张彦陵说：“这只重在教导者的化育上，不重在学者能否化育上。”翼注说：“上达兼有知行。”

有成德者的。翼注说：成德达材，据小注说是天赋纯粹，有德可以成就，天赋明敏，有材可以通达，不兼有学力的，与及时雨化育的不同。新说大注，既然以冉闵、由、赐为例，怎能完全没有学力呢？也通。看来可以兼用。翼注说：达材要重在用正道规范他，存疑，所谓使他归于理，与时讲，所谓矫正偏颇归于正道，都是这个意思。像子路的勇，可以让他治理赋税，这不是材吗？但他有涉及血气之处，便是不甚正的地方，如果不矫正他的不正，就一定会到暴虎冯河的地步，不能与他一起行军，而他的作用反而不能通达了，所以必须要矫正偏颇归于正道。附四书脉说：达是诱导开导，未归于理的使他归于理，未通变的使他通变。按脉兼通变而言，与存疑翼注稍有不同。

有回答问题的。小注说回答问题未及师承而存疑，说回答问题也是门人，应当兼用。《四书家训》说：有疑问而问的，为他决断疑惑；有蔽塞而问的，为他开解蔽塞；问以求知的，则启发他使他知；问以求行的，则辅助他使他行。《翼注》说：回答问题的，是资质学力都差，无德可成，无材可达，只就所问的回答，以解除他的疑惑，而慢慢等待他有进步。

有私下向老师学习而自修的。张彦陵说：“按淑艾自是两意，淑字在进善方面居多，艾字在去恶方面居多。”翼注说：“善于治理自身，不是用善来治理自身，只是善于治理自身罢了。”又说：“这一种教导不论人品高低，都有。”

这五种。张彦陵说：“找这一句，可以看出君子教导的心思无穷，甄陶的方法也无穷，在于接受教导的人自得如何罢了。”又说：“诲人不倦，是君子的心，曲成不遗，是君子的教。”

道则高矣美矣章总说。翼注说：此章以教字为主，不以道字为主。道字提起作原委，唯有道有定体，所以教有成法。丑想要孟子贬低教，不是想要他贬低道，所以引用绳墨彀率为喻，总是阐明教不可贬的意思。又说：贬教与渐进不同，渐进者宁可学圣人而未至，贬教则舍弃这至善的规矩，而另求卑近易行的说法了。所以下面以改变绳墨，改变彀率为喻。又说：在匠人羿则绳墨彀率是法，必须等待善用绳墨，善用彀率的人，而后有得心应手的妙处。在君子则致知力行是法，必须等待善会悟，善体验的人，而后有尽神体化的妙处。所以朱子说：只传授学习的方法，而不告知得到的妙处，妙处在法中，善用方法即妙了。末节“能者”字正与次节“拙工拙射”反对，“拙工”是不善用绳墨的人，“拙射”是不善用彀率的人。“能者”是善会悟，善体验的人。

道则高矣美矣节。翼注说：道字泛说不明，指孟子。吴

译因之说：“‘髙美’就是‘下注得之’的妙处。”张彦陵说：“‘髙美’二字不协调，‘美’在‘髙’处，让人看到登天的景象，这就是形容它的高。”翼注说：“‘宜若登天然’，这两句没有两层意思，‘宜若’上面需要补一句说：‘但就从由教入道的人来看’，才与下面的‘彼’字呼应。

译高明的工匠不会因为笨拙的工匠而改变或废弃墨线。《四书家训》说：“墨线是工匠的法度；拉满弓的标准，是射箭的法度。”这是工匠和后羿教导人时必定不能改变的，讲述这些就要包含法度中的巧妙，等待人自己领悟。意思是“两个拙字”与后面的“能字”相反。

君子拉开弓却不把箭射出去。张彦陵说：“‘引’字、‘不发’字、‘跃如’字，都是影射的字眼。‘跃如’就在‘引而不发’之内，‘中道而立’就在‘不发’和‘跃如’之内。这只是论述教法，不是论述道的本体。可以看出君子教导人，有可以传授的，也有不可以传授的。就像射箭的人拉开弓却不射出箭，然而那没有射出的部分，已经在不言语的表现中跃然呈现了。大概没有为了显得高深，也没有为了显得美好【这是更深一层的说法】，只是站在中道之上，等待有能力的人自然跟随罢了。”《翼注》说：“‘引’是拉弓，‘发’是射箭，都是借用的字，不是比喻。写文章全要影射窃取字义，才切合题意，不可错误地把‘引’理解为引诱，把‘发’理解为发明。”又说：“‘引而不发，跃如也’，一气呵成，重在‘跃如’一边。既然已经跃然呈现，那么学习者只需领会一下罢了，怎么会像登天那样困难呢？”朱熹用道理活泼泼地来解释“跃如”，用妙处不容说来解释“不发”，似乎不错，然而存疑认为它不对的，大概这一节主要讲教导的话，朱熹的话却似乎主要讲道的本体，乃是君子教导之所以这样的原因，不是正统的解释，所以存疑认为它不对。《四书镜》说：“不发怎么样，能够跃然呈现吗？大概道固然不局限于法度，但实际上也不离开法度，不是在下面学习人事之外，还有所谓上面通达天理的功夫。‘中道而立’，‘立’字正是所谓修养道来建立教化。‘中’字就在上文的两句话中体现了，跟随的人是在法度之中得其意。”《翼注》说：“‘中道而立’，紧承上文说君子的教导，拉弓而有未射出的存在，固然不是不及而容易跟随；未射出而有跃然呈现的蕴含，也不是太过而难以跟随，只是站在中道罢了。中道虽然兼有不难不易，只重在不难一边，应当把不易吊起在前面。”又说：“‘立’字极有意味，是一个决不可迁就的意思，正与下面的‘从’字相应。譬如君子在中路站立，听那有能力的人跟上来，我不去迁就他。”又说：“‘能者’是善于学习的人，‘从’应当与《论语》‘虽欲从之’的‘从’字一样，作跟随的意思一起看。君子站在中道，能者跟上来，便与君子同一个地步，岂不是与之合为一体？”又说：“能者跟随他，言外之意便见不能者也无可奈何了，只重在教导，不可贬低勉励学习者的意思，尚且舒缓。”《四书家训》说：“中道就是墨线和拉满弓的标准，‘立’就是不改变。”《赛合注》说：“‘中道而立’，可见并非‘若登天之难’；‘能者从之’，‘能’即是悟，对着‘拙’字看；‘从之’对着‘不可几及’看，跟随就赶上了。”吴因之说：“‘中’是说在难易的中间，不是像大中至中的说法。”《翼注》又说：“中道，是合乎道。注说：无过不及的名称，是说固然没有不及于理，也没有太过于理，正合乎道而站立。人们都不明白，认作大中之道，意思却在‘而立’二字文理不通【因之、翼注这两条不可采纳。甲寅八月十四重定】”徐儆说：“说跃如而不说中道而立，那么学习者便谈论空妙，无形无影，没有归着之处了【看来此说乃是止解。甲寅八月十四重定】”

不倦，穷尽两端、举一反三，都是引语。上面说性、天道、时雨化，呼唤参、颜，虽然似乎发射，却不完全由教导者，都是不发、无行、不与时行，万物生长都是跃如。能给人规矩是引，不能使人巧是不发，巧即在规矩中是跃如。超过的人能俯身而就，才是能者；不及的人能仰身而企，才是能者【壬申】这一章甲寅因评苏紫溪末节文重更定，前所录不可尽据，附苏紫溪末节文评。

不发小注：以虽然开启端绪，不说完说法为解。《蒙引》说与大注的意思不同，大概既然授予学习的法则，就不是只开启端绪而已，如博文约礼、三纲领八条目，谆谆不倦，只是不曾告知得到的妙处，即所谓不发。荆川文以一隅方举、两端方竭并言，似乎想两用小注、《蒙引》之说。注说：“中是无过不及的意思，中道而立，说它非难非易。玩味这个，那么是因为中道而称之为非难非易，不是因为非难非易而称之为中道。”《蒙引》说：“得到的妙处，如曾子得到的一贯，颜子得到的卓尔，比诚所谓中道而立，无过不及的所在，固然不可以容易说，然而也是天理的当然，所以说非难非易，很明白。”荆川以形而上、形而下贴中道，也是指其无过不及者而言，大概无过不及的中道，形而下者在这里，形而上者就在这里，所以非难非易。嘉隆以前先辈之说都如此，至吴因之讲意则说：“中是说在难易的中间。不是像大中至中的说法”，《翼注》则说“中道，中于道也”。今人误认作大中之道。依此二家之说，那么是因非

译难并非容易，而是称为中道，这难道不是极大的疏忽吗？因此，各家之所以将“非难非易”作为中道的正确解释，是因为

译孙丑是希望孟子降低教化的标准，而不是希望孟子降低道的境界。所谓贬低道，是因为认为道的高深美好难以企及，因而想要另换一条道；所谓贬低教化，是因为认为道的高深美好难以企及，因而想要将道理尽情阐发出来。如果他人想要贬低道，就应当告诉他大中之道是不可贬低的；如果他人想要贬低教化，就只应当告诉他教化并非艰难也非容易，不必贬低。之所以这样解释，也不知道教化之所以非难非易，正是因为它所依据的道是大中之道。说到大中之道，那么非难非易的道理就显而易见了，怎么可以就把非难非易当作中道呢？“非难非易”的意思，自然应当补充在“中道而立”之外。“中道而立”，就像《论语》所说的“我没有哪一行不与二三子共同践行”；上文所说的“跃如”，就像《论语》所说的“我对你们没有隐瞒什么”。徐儆说：只说“跃如”而不说“中道而立”，那么学者就会谈论空虚玄妙之理，无形无影，没有着落之处，这最符合文意。如果直接把非难非易当作中道，那么仍然无形无影。

《天下有道》章。翼注说：这一章的上节是为了引出下节而发的。“殉”字要刻画得意味深长，即不离的意思。以道殉身，以身殉道，道与身都是不相分离的。以道殉人，那么道与身就分离了。又说：有道无道，应当从侧面看，引出“未闻”二字，好比说天下有道，君子固然以道殉身，即使不幸天下无道，也以身殉道罢了。殉身的人固然不必殉人，殉道的人也不肯殉人，没听说过以道殉人的。殉人的情况在无道的时候较多。焦漪园说：殉道殉身，是以自己为主；殉人，是以别人为主而依附于他。以自己为主，进退的权力在我；以别人为主，荣辱的权力在别人。赛合注说：注中“身”出现在有道的语境内，“道”屈处于无道的语境内，翼注与此相同。张彦陵说：“未闻”的语气带有叹息，当时的意图就在此。翼注说：以道殉人，“道”字要看得轻些，既然说是殉人，那么必定是枉曲道来殉人，从而丧失自身了。

《滕更之在门也》节。翼注说：“礼”，字面意思是回答问话。说不回答他的问话，就是不在所礼待的范围了。公都子的意思是，滕更作为国君的弟弟，又知道来求学，按理应当在夫子所加礼的范围内，有问必答。现在却不回答他的问话，为什么呢？

《挟贵而问》节。翼注说：五个“问”字都是问道，但他心中却挟带了贵、贤等条件，并不是把贵、贤等条件显现在问话中。又说：“贤”字要看得浅些。《四书脉》说：挟长，不一定是在学问上长于老师，只是年龄较大。张彦陵说：所以有两种说法，一是故旧，一是故家。《大全》和翼注都只主张故旧的说法。翼注说：都不回答，也要看注。有所挟带，那么求道的心就不专一，并不是吝惜教导。

《于不可已而已者》章总纲。张彦陵说：这一章的大意，只是就人情所必然达到的情况，以示警戒。“已”从处事来说，见到该做的，决不能停止；“薄”从待人来说，见到该厚的，决不能薄待；“进”从修为来说，见到该从容的，决不能性急。《四书脉》说：这一章必须从处事、待人、修为三个方面来解说，用怠心、忍心、躁心来防备。《四书家训》说：三项各自重要，上句下句的意思就在上句内。张彦陵说：我认为“不可已而已者”，是漫不经心、不做事的人，属于清静家一流；“其所厚者薄”，是残酷刻薄、少恩的人，属于刑名家一流；“其进鋭者退速”，是喜好有所作为而不能持久的人，属于更张无渐一流。

《于不可已而已者》节。《四书脉》说：不可已，是事情最紧急的地方，在这里停止，其他应当依次涉及的事情就可以知道了，所以无所不已；所厚，是情感最切近的地方，在这里薄待，其他应当推己及人的事情就可以知道了，所以无所不薄。《翼注》说：讲“无所不已”，不可以说凡事在可已的都无所不已，如果事情确实在可已，停止正是合该的，孟子又何必责备他呢？只是比那不可已的稍缓罢了。无所不薄【仿此】

《其进鋭者，其退速》节。存疑和翼注都说：进鋭退速，不可专主为学，只用修为浑融来解释。只有浅说专主为学，说这个本大全勿轩熊氏很拘泥。王观涛说：进鋭为什么反而退速？只看注中“其气易衰”便可见。大概进鋭不是真心求进，只是一个浮气，这个浮气最不可持久。张彦陵说：进鋭者，是未能得到这个，又想图谋那个的意思。《四书脉》说：进鋭者，难道不自认为有进无退吗？不知道人只有这些精神，精太用则竭，神太用则疲，必定不久就疲倦懈怠，其退速矣。云峰引“过犹不及”来解释进鋭退速，似乎不是正解。

《君子之于物也》章总纲。翼注说：这一章上下两层，只是一个意思，总，是君子用惠，不混淆等级，而必按其等级。不以下半节申述上半节，注中“序”字即“等”字，以轻重言，不以先后言。赛合注说：这一章是一反一正，过文不用，为什么呢？作为转语。

《君子之于物也》章。翼注说：弗仁弗亲，都要见理势不可意。大概物之多，不能遍仁，而且仁之则无同生异类之别；民之多，不能遍亲，而且

译亲近他们，就有兼爱二本之嫌。」又说：「前两个‘而’字当作‘然而’二字看，后两个‘而’字当作‘等而下之’四字看。」张彦陵说：「我的意思是，天地万物虽然存在亲疏内外的区别，但无非是同一本体；而我的心稍起分别之念，那么同一本体的心未免就有隔阂。对物只说爱，对民只说仁，似乎其间有所分别，却不知道顺应事物本性去对待，不仅亲疏内外各自得其理，这正是为了保全其同一本体的心。如果混同不分，像墨家那样兼爱，岂止是轻视我的亲人，甚至不能成就其仁；爱物而及于民，这恰恰是私意作障，妄生分别之处。」吴因之说：「施恩本是好事，却用得不得当，不仅不足以成为恩德，反而成就其恶德；亲疏颠倒，贵贱等级不同，最终将陷入困境而无法延续，必定直到毫无恩德才停止。至诚之所以能尽人性、尽物性，赞化育、参天地，只在于此处调停得当。」《四书脉》说：「并非有所阻隔而不能流通，也并非有所吝惜而不愿尽施。」徐儆说：「天地间理一而分殊，理一则齐同亲疏、合为一体。」

译贵贱有别却不嫌于相同，分别清楚则道理明白；亲疏有别却不嫌于差异，则没有“为我”的私心，有差异则没有“兼爱”的过失。附翼注说：新说认为，固然要用恩情有等级，也要看出以亲爱亲人为大意。大概君子对于万物则爱它们，但不施以仁，因为另有使用我仁的地方；对于百姓则施以仁，但不施以亲，因为另有使用我亲的地方。所亲爱的人在哪里？只有亲人而已。至于百姓，只说施以仁，这就与亲爱亲人不同了；对于万物，只说爱它们，这就与亲爱亲人更加不同了。按此说不可采纳，全章只是说施恩有等级，不必重在亲爱亲人。

智者没有不知道的，章总说。翼注说：“这一章主要就君主图谋治理而言，重在‘务’字。‘务’，是急务。所以首节有四个‘急’字。”

智者没有不知道的节。翼注说：“首节智的一半都属于处理事务，仁的一半都属于对待人。”赛合注说：“这四句只论述仁智的道理，不是论述两种人。”附《四书家训》说：“无不知，无不爱，是从智仁的全体来说，不可执着于具体应用来说，如果从具体应用来说，恐怕就偏颇了。”按：即使执着于具体应用来说，又有什么妨碍呢？翼注说：“当务要空泛地说，不可指定何事，因为也是随着时事不同。”又说：“当务要看出，是最应当知道的事，才符合‘智’字。”又说：“‘亲贤’作为急务这五个字，对应‘当务’二字；‘急’字对应上文的‘急’字。”《四书脉》说：“‘急’字要着重看，圣人唯日不足的心，就是在既急务既亲贤之后，而其心急切没有止息的时候。”张彦陵说：“要知道急先务正，所以成就其无不知、急亲贤。”

贤正所以成就其无不爱，总说出两个‘务’字，是论述尽仁尽智的方法，不是教导去除烦琐就简单的说法。张彦陵说：仁智提出尧舜，就是无不知无不爱的样子。又说：把尧舜提醒处，见得仁智达到极致，尧舜是极点。然而智不过急当务，仁不过急亲贤，所以成就其无不知无不爱。而世上的君主为什么舍弃他所应当务的，去务那些不必务的呢？徐儆说：不遍知万物，是不泛泛地把心放在不可穷尽的地方，正是为了涵养我的智，作为全面照察的凭借，而急先务，又是为了运用我的智。不遍爱众人，是不滥用恩惠于不可穷尽的地方，正是为了保全我的爱，作为广施的凭借，而急亲贤，又是为了推广我的爱。翼注说：遍知万物就是遍知天下之事。

不能三年之丧节，附翼注说：“末节是不知务的样子，不是不知务的实质。如所恶于上一节是絜矩的样子，这就是不知务。句子虚虚实实地说，言外找出，知不急先务，仁不急亲贤，也是如此。”按翼注看，末节与浅说不同，浅说是正确的，因此也说：“这就是不知务。”句子就仁智来说，丧服饮食注虽然以轻重大小分别贴切，但似乎可以互换使用。

所以新安陈氏只用大小二字总贴。吴因之说：道散在于万事，固然隶首所不能计算，而穷年所不能穷尽。如果不得其要领，只泛泛从事，便茫无头绪。所以孟子论道，每每推究要领，使人可以下手用功，这是吃紧为人处。如‘智者无不知及仁之实’章，不要轻放过。这一章只是说从事于仁，智者应当有其要领。末处‘知务’二字，是一篇纲领。称之为‘知务’，是说只检要紧的去做。

四书讲义困勉录卷三十六

<经部,四书类,四书讲义困勉录》>

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷三十七

赠内阁学士陆陇其撰

尽心下

不仁哉，章总说。赛合注说：这举惠王的不仁作为战争者的警戒。按这一章只是说不仁的祸患，其开始波及疏远的人，而其最终遂波及亲近的人，不重在务本意。

不仁哉节。翼注说：首节仁不仁，重在‘不仁’边，都泛泛地说最后补出惠王来。张彦陵说：仁者所及是推及的及，不仁者所及是波及的及。翼注又说：以其所爱及其所不爱者而皆爱焉，以其所不爱及其所爱而皆不爱焉，两个‘及’字如此认意。又说：看来以其所不爱边固然应当虚说，即使以其所爱边也未可遽用亲亲仁民爱物填讲。大概这一节如果讲得太明白，那么另一边只反观之耳，公孙丑何劳问乎？

公孙丑曰：“何谓也？”节赛合注说：“何谓也？是问其所不爱，及其所爱，不是问何谓不仁。”张彦陵说：“惠王的意思，本谓太子自将庶士卒用命，而仇可复耳，原不料其败也。后来太子申被掳而死，却似驱以为殉一般。”又说：“按子弟虽尤爱于民，而本章立言，特重其民。”

勿递重在子弟要晓得糜烂其民固为不爱之土地即子弟之殉亦只是恋此土地而复战非为民复仇也当以民与子弟总属爱而单以土地属不爱「赛合注曰」据