四书讲义困勉录卷十一

译“其实是曾以天下让，非因后来文武有天下而推原以归于泰伯也，最妙。”观集注序：太王所以有翦商之志者，一以商道寖衰，二以周日强大，三以季厯生子昌有圣德。然昌生一段要看得好，此时太王尚未有传昌之志，假使泰伯克从，则昌为之佐，如周公之于成王，此太王之志也。惟其不从，然后有传厯及昌之意。至于欲传厯及昌，则翦商之志已决而不可违矣。泰伯所以知之而去，其去之意只是让商，不是让周，故曰即夷齐扣马之心也。集注正意如此。至于与仲雍俱逃，被发文身，示不可用，以安王季之心，以成太王之志，故谓之让周，此只是带説，非正意。盖泰伯既自以翦商为不可，而又委曲以成其父与弟者，则以翦商者亦圣人之不得已也，各行所志可也。百方家问答：汤海若曰：“以国让王季，是以商天下之故让也。以商天下之故让者，不是要王季之子孙翦商而取天下，是要辅商而安商之天下也【辛酉三月始见此説】窃意太王之欲翦商，在小乙商道寖衰之日，向使泰伯不去，则高宗不必中兴，而牧野之师不待辛纣矣。高宗之中兴，泰伯之去成之也。三以天下让，如此看似妙，然先儒未有及此者，姑再详之。民无得而称，是説其先事而去，并不见让之迹，不是人但知其让国，而不知其让天下之説。附汪搢九曰：“让未有不兆乱者，观春秋时事可知，即伯夷亦未为得也。”夫孤竹君之欲立叔齐也，其平日岂无几微见于辞色之闲者？必待遗命而后知之乎？有其意而夷不去，则父之心必不安，有其命，而夷始去，则弟之心必不安，一举而父与弟俱有所不安焉，故夷未可为得也。必如泰伯，而所以处父子兄弟之闲者，尽矣。

“泰伯三次将天下让给他人，这其实是曾经让出天下，并非因为后来周文王、周武王拥有天下，才追溯根源将功劳归于泰伯，这一点最为精妙。”观看《集注》序言：太王之所以有灭商的志向，一是因为商朝的道义逐渐衰微，二是因为周国日益强大，三是因为季历生了儿子姬昌，姬昌具有圣人的德行。然而关于姬昌出生这一段要看得透彻，此时太王还没有传位给姬昌的意图，假如泰伯能够顺从，那么姬昌就可以作为辅佐，就像周公辅佐成王一样，这才是太王的本意。正因为泰伯不顺从，太王才产生了传位给季历以及姬昌的想法。至于想要传位给季历和姬昌，那么灭商的志向就已经决定且不可违背了。泰伯因此知道而离去，他离去的意图只是让出商朝，而不是让出周国，所以说这就是伯夷、叔齐扣马谏阻时的心意。《集注》的正意就是这样。至于泰伯与仲雍一起逃跑，披散头发、在身上刺花纹，表示不可被任用，以此安定王季的心，成就太王的志向，所以称之为让出周国，这只是附带提及，并非正意。因为泰伯自己认为灭商是不可以的，却又委曲求全以成全父亲和弟弟，那么灭商也是圣人不得已而为之，各自实行自己的志向是可以的。百家问答中，汤海若说：“将国家让给王季，是因为商朝天下的缘故而让出的。因为商朝天下的缘故而让出，并不是要让王季的子孙灭商而夺取天下，而是要辅佐商朝而安定商朝的天下的【辛酉年三月才见到这种说法】。我私下认为太王想要灭商，是在小乙时期商道逐渐衰微的时候，假如泰伯不离去，那么高宗就不必中兴，而牧野之战也不必等到纣王辛时才发生。高宗的中兴，是由泰伯的离去促成的。‘三以天下让’，这样看似乎很精妙，然而以前的儒者没有提到这一点，暂且再详细考察一下。‘民无得而称’，是说他在事情发生之前就离去，并没有显现出让出的痕迹，并不是人们只知道他让出国家，而不知道他让出天下的说法。附汪搢九说：“让位没有不引发祸乱的，观察春秋时期的事情就可以知道，即使是伯夷也没有做得恰当。”孤竹君想要立叔齐为君，他平时难道没有在言语神色之间流露出些许迹象吗？一定要等到遗命之后才知道吗？有这种意图而伯夷不离去，那么父亲的心一定不安；有了遗命，伯夷才离去，那么弟弟的心一定不安，一举之下父亲和弟弟都不安，所以伯夷不能算是做得恰当。一定要像泰伯那样，在处理父子兄弟之间的关系上，才算尽善尽美。

译恭而无礼则劳章。张彦陵说：“应当恭敬时就恭敬，应当谨慎时就谨慎，应当勇敢时就勇敢，应当直率时就直率。”陈伯玉说：“如果做得太过分，就不再称为恭敬、谨慎、勇敢、直率，而是流于偏颇。”伯玉的说法与《蒙引》极为契合。注：〇字要灵活看待，不是流于偏颇，只是“病”字的意思，《蒙引》解释得非常明白。

君子笃于亲节。笃于亲，比如俸禄地位共同分享，喜好厌恶相同，都是不遗弃老朋友。如果有功劳必定记录，有罪过必定宽恕，也都是这样。王阳明说：“如果结合上一节，应当重视‘礼’字。”《大全》辨析：“芑山张氏说：唐贞观四年，濮州刺史庞相寿因贪赃被免职，皇上因为他是秦王府旧人，恢复了他的官职。魏徵说：‘秦王府左右的人很多，如果人人都倚仗恩宠徇私，那么行善的人就会恐惧了。’皇上很高兴，对庞相寿说：‘我过去是一府之主，现在是天下之主，不能再私下偏袒故人，赐给你丝帛打发你走吧。’庞相寿流着泪离去。考察起来，不遗弃老朋友是可以的，有罪过却徇私就不可以了。”魏徵的话值得效法。

曾子有疾章。翼注说：“这是曾子用守护自身、侍奉父母的孝道，训诫门徒弟子。‘启予’两句，表明身体能够保全。‘诗云’到‘免夫’，推论所以能保全身体的原因。‘小子’二字，是希望门徒也能保全自身。”又说：引用诗中即蕴含保全身体的正意，与其他地方正意在前面而引用诗文来证明的情况不同。又说：读者把“而今而后”当作一句，是不对的。“而今”二字略读，“而后吾知免夫”一气读，“而今是将死的时候，而后是方才”，不然死后怎么知道？顾泾阳说：战战兢兢，是我本性体用的流行，没有半点放松的地方，如临深渊如履薄冰，还像是所谓如见大宾、如承大祭，而语气更加严厉急切，并不是说有忧患恐惧的意思。“吾知免夫”，这是难免的意思，不是幸免的意思。薛畏斋说：父母生你出来，就是要你尽这个理，临死将身体归还给他们，才叫无愧。曾子平日战战兢兢，只为这个念头，临死才了结。不仅仅是为了手脚没有损伤，人如果有曾子的心，即使是龙逢、比干身首分裂，也与启手启足一样。不然老死在窗下，也与刀锯戮辱没有区别。

曾子有疾章。李毅侯说：曾子的意思，大概是以修身为根本。正心诚意，是上半截的事；家齐国治而天下平，是下半截的事。尧舜修己以敬，就是这工夫。袁了凡说：都是就治理百姓时而言，总是修己以敬。须知首句是君子所贵乎道，不是道之所以可贵。佐案说：所贵乎道，只有一种戒惧的精神，但周身脉络分领而出者，好像有三个方面。远离暴慢等，不是道，是“贵”字的意思，是工夫。暴慢远离，是道。举凡笾豆等琐碎事务，都包含在其中。高中〇说：“斯”字有力，说才动容貌，就要远离暴慢；才正颜色，就要亲近诚信；才出辞气，就要远离鄙陋背理。大概是修身之事，不敢放一些空隙。朱子说：“看来三者只是非礼勿视四句。”又说：“暴”是刚者的过错，“慢”是柔者的过错。瞿昆湖说：辞气二字并重，前辈有“气是纲，辞是目”的说法。同是一句话，或出于和平，或出于乖戾。所以辞有气，就像颜有色，都要重视。吴因之说：这全靠心中有主，如果学问无根，纵然十分修饰得好，也只做得堂堂乎张也。操存存在于动、正、出之前，省察则在远、近二字。动、正、出三字，只是闲字。《语类》所谓“人人如此”是也。陈氏说“操存则在上三句，省察则在下三句”，还不太透彻。《蒙引》又说“集注学者所当操存省察云云”，在这三句之外，这三句举已成者而言，也是错误的。浅说认为：“斯”字当“则”字看，不是戒勉之辞。三事皆以其能如此者言，而谓其为君子之所贵，便见敬子之不可如此矣。戒勉之意在言外。按：浅说与《蒙引》之意同，与集注改本亦不相悖。我起初认为《蒙引》不对，似乎错了，存此以待再定【庚子三月初八】。沈无回说：教其重本以该末，不是教其举本而遗末也。

以能问于不能章。通章以克己为主。张彦陵说：上半截有叹羡追思意，与泛论不同。周季侯说：曾子把自家比照到颜子心境上去，觉得其造诣之妙，故追而思之，不是铺叙他学问语意，全重在若无若虚上，但虚无光景无可模写，须索从他好问说来，方可想像这段意思，此曾子最善形容处也。若无二句承上二句防破他心事，不作推原说。能与多细玩，大全蒙引只是一件，而有浅深之分，与有与实一例，皆属知，犯而不校则属行，若依通义许氏之说，则能与多又似分知行，似重叠了。沈无回说：犯而不校不是有意，如有意则为老庄矣，此说是义府云：苟知物我之无闲

译然而万物本为一体，就像一个人的身体，手脚指甲牙齿之间互相侵犯，这是没有去计较的。辨析疑惑说：心中不平就要发泄，心中有心得就要诉说，只是缺乏包容万物的度量。王龙溪说：颜回曾经自立于没有过错的境地，不曾得罪别人，别人自己侵犯他，这时才可以说不计较。现在的人面对患难来临，动不动就想以“被侵犯而不计较”来自我标榜，这是不对的。我用不合情理的方式对待别人，别人用不合情理的方式回应我，这是因果报应的常理，所谓“你怎样对待别人，别人就怎样对待你”，怎么能说是被侵犯呢？必须自我反省以寻求自己尚未达到的境界，所以有孟子的自我反省，然后才能进阶到颜回那种不计较的境界。

译可以托付六尺之幼孤。《章句集注》引《或问》说：从时势变化来说，浅显的解释就君子自身而言，两者都正确。看来浅显的解释更为直截了当。“张彦陵说：‘君子’这两句，只是反复表达赞叹赞美之意，并非压抑的语气。”

士人不可以不刚强坚毅。《节要》重新提起“士”字，应当说人不可以不成为士人，既然成为士人，便不可以不刚强坚毅。《绍闻编》说：圣人与天道同体，自然无所不包，不必说刚强；与天道同运，自然生生不息，不必说坚毅。但对于求学的人来说，则不可以不刚强坚毅。《翼注》说：刚强坚毅在心的本体上解释，刚强是有包容，坚毅是有操守。有包容并非包容他人，只是能容纳道理，可与“执德不固”对照来看。刚强不是指度量宽宏，度量宽宏只是刚强内在的一种表现。刚强达到极大，坚毅达到极刚。张彦陵说：本文虽然从刚强坚毅说起，但刚强坚毅之处就是仁。王阳明说：仁，就是人心；心的本体本来就是刚强坚毅，不刚强不坚毅的，是被私欲遮蔽罢了。刚强并非有所扩充而变大，坚毅并非有所造作而变强，其实也就是仁。然而仁是理，刚强坚毅是体现此理的方式，不能说完全没有区别。《四书家训》说：刚强坚毅是心的本体，仁是心体中所承载的，必须是心体修养得常净常定，此理才有安顿之处。有人把刚强坚毅直接看作仁，稍有偏差。程自远说：不坚毅的刚强不是真正的刚强，不刚强的坚毅不是真正的坚毅。只有责任深远所以沉重；只有道义沉重，所以深远，这是更深一层的解释。

以仁为己任这一节。张彦陵说：“只有承担下来，才显现出它的沉重。”徐自溟说：“‘重’字体现在‘己’字上。因为责任可以分担，就不显得特别沉重。说是‘为己任’，意味着这是在自己身上独自修养独自证悟，是别人无法着力之处，所以显现出责任的沉重。”

兴起于《诗》这一章。张彦陵说：按照孔夫子从《诗》《礼》《乐》中提炼出人心学问，要求人们把心放在这三件事上，还要认识到《诗》《礼》《乐》的重要性。现在的人动不动就说人心有真性，《诗》有真性，《礼》有真性，《乐》是圣人制作经典的精意，而不是后人研究经典的实学。程子说：兴起于《诗》，就必须看到用力的地方；立足于《礼》，就必须看到得力的地方；完成于《乐》，就必须看到不用力的地方。沈无回说：这是孔夫子用经术的实际益处来引导人进步。现在的人动不动就说人心自有真性，《诗》自有真性，《礼》自有真性，《乐》自有真性。试想，没有触动就能兴起，没有规范就能立足，没有陶冶就能完成的人，即使是上智之人能有几个？假使每天和他们谈论《诗》，每天和他们习练《礼》，每天和他们和谐《乐》，即使是下愚不肖之人，也没有不兴起、立足而完成的。可见经学步步都是实境。现在人的说法是圣人制作经典的精意，不是后人研究经典的实学。果真如此，那么先王的太史陈诗，春官典礼，瞽宗合乐，都是多余的事。这就是清谈祸世的开端，开启了人们废弃经学的倾向，所以不能不辩驳。依照史氏的解释，那么“志道、据德、依仁”只解释了“兴、立、成”三个字，《诗》《礼》《乐》则是达到这些境界的手段。但“兴、立、成”与“志、据、依”有成功与用功的区别，因为“兴”是已经志于道了，“立”是已经据于德了，“成”是已经依于仁了，不是说要去志、去据、去依。朱子认为“兴、立、成”只是游艺这一脚的事，而史氏把“兴、立、成”分配给“志、据、依”，似乎不相同。然而游艺原本与“志、据、依”并行，《存疑》中“志道”章的解释很明白，这样史氏的说法与朱子自然不相违背，并且可以阐明游艺一句。但这与游艺稍有不同，游艺是涵盖终身而言，志据依以前如此，志据依以后也如此。“兴、立、成”是从其成功的时刻来说，但也必须知道到了完成的时候，并非就搁置《诗》《礼》，既成之后，也并非就搁置《乐》。《蒙引》认为《诗》《礼》《乐》都在外面，看来《诗》《礼》《乐》自当兼内外来说，但内外不可对举，所谓内在的也即寓于外在之中。《存疑》中关于盐硝的说法是另一种说法，应当善用。唐荆川说：怎么能把寄托在篇章中的称为经，而把随着我心森然显现的不称为经呢？所以即心就是经。怎么能把无所依赖的称为我的心，而把有所依赖而融然兴起的，以及有所依赖而肃然收敛的，不称为我的心呢？所以即经就是心。

“民可使由之”这一章。朱子说：“让他们遵循而不知道，不妨碍他们遵循理；等到他们自觉此理而知道，就充沛自然了。如果一定要让他们知道，那么人求知的心胜过，遵循起来就不安，严重的甚至不再遵循，而只以知道为务，其危害岂可胜言？让他们遵循而自然知道，那么随其深浅，自然有安顿之处。”《翼注》说：“并非说百姓都无知，只是不是上面所能让百姓知道的，也不可说强行让百姓知道，反而凿害他们的本性等意思。所谓不可让，只是不能让，不是不应当让。”佐案说：“‘使’字与孟子‘不能使人巧’的意思相同。”司徒学校，也只是让百姓遵循，也有让百姓知道的，那是士人，不是百姓。正因为他们不能知道，更不可以不急于让他们遵循，这个论点不可不补充。让他们遵循，正是为了让他们逐渐知道。徐鸿洲说：“异端迷惑人，正是乘他们不知道的时候。”庄忠甫说：“比如教百姓忠君敬亲，是实行的。因为忠君而到，不得齿路马；因为敬亲而到，式齐牛。使人若说：‘

译牛马尚且不可触犯，何况是真正的（君主）呢？这是权宜之法。所谓权宜，就是表面上设立看似虚假的规范，实际上却以真诚去推行，让百姓认为这是理所当然而顺从它。如果明确说出这是权宜之计来展示给人看，那么人们就会认为这是虚伪而不肯顺从了。”对路过的马加以齿数（以示尊重），其流弊必定会发展到背离君主的地步。圣人知道这一点所以制定了这样的礼制，这正是真实的道理。哪里是权宜？哪里是虚伪呢？

译好勇疾贫章。张彦陵说：考察天下的动乱，没有不是由某种激愤情绪促成而成的。喜好勇武、憎恶贫困，看来就是成为不仁之人，看似精妙，但不仁之人不仅仅限于好勇疾贫的人。对待不仁之人的方法是什么？回答说：先王时代，教化养育的道理完备，自然就不会有这种情况；后世不幸遇到这种情况，就只应检点自身、修明政事来面对他们，以至诚善意的教化来感动他们，明确赏罚来警示他们，以宽恕的态度对待他们，以严密的措施防范他们，诛杀他们不超过一天，那么也就差不多可以了。袁了凡说：对待不仁之人，应当怜悯他们，教诲他们，或者惩戒他们，严重的就流放他们，而不让他们与中国共处。《大全辨》卓庵张氏说：商汤任用沙随的防备措施，在春秋时期留下警戒，是因为弊病已经非常严重了。《大全辨》惟适张氏说：宋朝元祐年间，吕惠卿等人已经被贬斥到外地，进言的人不停地议论他们。范纯仁对太后说：记录别人的过错，不应该太深究。太后认为他说得对。有人对吕公着说：现在除恶不彻底，将会留下后患。吕公着说：治理之道在于去除过于极端的做法罢了。汉文帝、汉景帝时期，法网宽疏到连吞舟的大鱼都能漏掉，况且人才实在应该让他们自我革新，怎么可以让他们自我放弃呢？考察这一点，深深领会了不要做得太过分的意旨。然而伪周之祸，张柬之没有听从薛季昶、刘幽求的话，最终导致武三思再次作乱，这是除草不除根的明显验证，又不能以做得太过分为借口。关键在于审察轻重缓急如何罢了。

如有周公之才之美章，薛敬轩说：“人有才华而显露，只是才华浅薄；深藏则不显露。天下自夸己能、嫉妒他人的姿态，多出自小有才华的人。没有因为拥有周公那样的才华而骄傲且吝啬的。”说：“如果说‘使之总领’，只是假设的说法。”《大全辨》有人说：“骄傲之心是傲视天下，吝啬之心是要独占美好。有了这一念头，就只任从自己的私欲，不顾念国家，用人行政，一味放纵自己的聪明，径直这样下去，耗损国家的元气，都来不及顾及。被才华美好所害，关系不小。所以君子的才华不可没有，小人的才华不可有。”没有骄傲吝啬就是休休有容的气象。朱子说：“骄傲产生于吝啬。”看来骄傲和吝啬还是相互滋生的，没有吝啬就没有骄傲，是骄傲为枝叶，吝啬为本根；没有骄傲就没有地方施展吝啬，那么又是吝啬为枝叶，骄傲为本根。这样互相看待更妙。《析疑》说：“学者即使有独到的见解，也是天下人共同拥有的见解，怎么能吝啬地当作自己的私产？”又说：“骄傲吝啬正是因为‘足以自夸’的念头盘踞在胸中罢了，所以用‘不足以自夸’来点破。其余的不足以自夸，大概是鄙视他们，也是惋惜他们。”说：“其余的是种类。”

种伎俩原本是德性中的余绪，所以善用它就成为才华，不善用它就成为多余的技能。这是孔子特意告诫那些自负才华的人。至于使用人才的人，又不能因为他们骄傲吝啬就抛弃他们，只应当有驾驭他们的方法【己酉】

三年学章。张彦陵说：“这是向人展示纯心的学问，三年也大致是说积累日久，但也是灵活的词语。‘至’字不必另外解释，只说念头未曾到达谷地罢了。必须激发他一段清净的心体，坚凝的志向，恬静的精神。”袁了凡说：“追求名声的念头，就从务实的地方默默滋生。或者心里看不真切，就自己认为这是学问的境界，而浑身已经是欲望的境界。所谓‘至’，不但身体到达那个地方，即使念头默默在那里经过，也是‘至’。”汤霍林说：“好学也不是枯槁忘世，只是不被利禄动摇心志。即使济世也是大学，也是不到谷地。”吴因之说：“这种人，对于外在诱惑的干扰，果然用气概战胜它吗？气概没有长久不衰的，那么他所涵养的就是纯粹的。对于义利的界限，有意志去持守吗？意志没有长久不变的，那么他所见的是大的。”《大全辨》卓庵张氏说：“元代处士许谦谥号文懿，教导人内外都竭尽全力，只不教人科举文章。说：这是义利的分别，差不多是学问不到谷地的意思。”

笃信好学章总论。周季侯说：出仕隐居、离去就职，这是士人一生的大局段。这局段必须从心性上契合。如果不仔细参研，彻底融合，纵然有见识有能力，做成豪杰的手段，毕竟不是圣贤的结果。所以孔子从笃信指出，好学从守死指出，善道。有这学术识见，才不错误。有这道力力量，才不偏颇。所以在或去或就，或出或处之间，如此果决，却又如此斟酌。既不是世上一种假局面、假机缘可以转动的，他又不是世上一种假操持、假作用，仅取躲避闪躲得过。方才是个真正识力，有道而贫贱，无道而富贵。这种人自认为信得过，守得正，却不知堕落几千丈了。这一章总于入世上勘验出人心性功夫，只拈学道两字时解，只为把守字对学字，便费许多周折。李毅侯说：此章重在好学、善道四字上。无信无守，则悠悠泛泛随俗浮沉者不足道矣。即有守有信，而或昧于时宜，当行不行，当藏不藏，如子路之结缨，岂能及颜子之陋巷哉？故惟好学乃能善道，然后危乱不入，而或见或隐，悉当

译这样理解是可以的。孟子将禹、稷与颜回视为同道，真是知言啊！如此看待，便与“行藏”章一同贯通了。着重讲解“好学”与“善道”极为有理，但原本的正解应当从四个方面完备地看待，这样也可以。查考“四平”之说本存疑点，不如周季侯、李毅侯的说法圆融，等以后再确定【甲辰八月二日】这一章与《中庸》中“尊德性”的两节是一样的。

译笃信好学节，朱熹注曰：笃信，坚守至死，这是悬空的解说。笃信，只说心中有确定的见解，未必所信的内容合理。至于好学，则有所讲解明白，而所信的内容就合理了。守死，只说心中有坚定的操守，未必所守的内容合理。至于善道，则有所斟酌权衡，而所守的内容就合理了。又说：善道不必是死守所当死的，只是坚守所当守的。又说：善道是善其所守之道，“善”字着力，不是尽善之道。按：存疑，不是余初误收，浅说最明【庚子三月初十】

危邦不入节。管登之说：“春秋之时，危乱极矣。夫子居焉，入焉，且欲以有道易无道，何也？曰：圣达节，贤守节。夫子是达节的圣人，故视天下无不可与之人。此盖守之也，非化之也。”沈无回说：“夫子序次逸民，则又曰‘无可无不可’，盖显然将身剔出在外，而见非区区立身行己之常格所得拘者。”学守分属是大全，饶氏解蒙引驳之最是。

邦有道节，徐儆说：“若邦无道而能汲汲济世，何可以徒富贵目之？”李毅侯说：“见隐二字，与富贵贫贱不同。见如见龙在田之见，隐则卷而怀之也。此所谓善道，正由好学得来。若有道而贫且贱，则非隐也；无道而富且贵，则非见也。故曰耻也。”此不但碌碌庸人，多少有信有守，而学问未圆者，毎蹈此辙。

不在其位章。张彦陵说：愚按，国家设官以分职，各不相兼，不徒明分守而已，正欲专其责于当事者，使无所借以自诿耳。世唯有越职自逞者，反生当事者观望之念。唯谋不出于位之外，则人人各专其责，各治其事，国家既免侵官之患，亦无旷官之弊矣。不徒生其观望之念，亦且子以掣肘之患。

师挚之始章，此章之意，不是美关雎，全在师挚适齐而发。始字重看，追忆其盛，所以伤今。“麟士解关雎之乱”与“蒙引存疑浅说”不同，未敢断从，姑存俟考。据蒙引解，则是以终该始。据麟士解，则是以其最盛者言。按毕竟蒙引说是，麟士所引《仪礼》合乐三终，正可见其至此犹盛，如何便欲驳蒙引【辛酉三月初十定】

狂而不直章。朱熹注曰：直是正直，因志大故不屑为邪曲也。是非不枉，是直；有过勿揜，是直；表里如一，是直。各兼言行，此处直字似不必深看，只指有过勿揜、表里如一二项说为是。言行则仍当兼也。

学如不及，章。张彦陵说：二句总是状为学之心，不必作两层看。如不及，是赶上前；犹恐失，是怕落后。精神全在如恐二字。学无止境，苟自谓已至，必不至。学无中立，不日进则日退。学无等待，才说姑待明日，便不可。皆是所以如不及之故，皆是所以犹恐失之故，不可分贴。朱氏之说，谓学如不及，己知所勉；犹恐失之，则勉而又勉，似有病。盖此二句虽以心力分看，然须知心与力是一时并用的。

巍巍乎章。尤西川说：不但恋天下是与，曰解使去已，亦是与忧勤要保守他，固是与，即忧勤恐负天下，亦是与。盖皆有一个天下在胸中，便为天下所动了。舜禹之心，真可谓空洞无一物矣。朱熹注曰：全节作一句，勿断此天下以势位言，不主民言。巍巍不与，在二圣心体上说，不被势位压倒，故曰巍巍。存疑：以好问好察、菲食卑宫解，不与虽妙，然须紧看他前“动心”二字。盖谓其卑宫菲食为不与，然有卑菲而叫不得不与者；谓其好问好察为不与，然亦有问察而仍叫不得不与者。舜禹之不与，在心不在外也。当与饭疏食章、箪瓢章、饭糗章同看，须细认注。“不以位为乐”句，以忧勤解者，非以行所无事解者，尤非。王摩诘诗曰：“曾是巢许浅，始知尧舜深。苍生讵有物，黄屋如乔林。”此即儒者所云“一防浮云过太虚”意，必如此，乃可言不与。

大哉尧之为君也！章总防。此章是以为君之功用言，不是以为君之道言。荡荡与成功文章俱在用上说，无能名是无能名其丕冒，不是无能名其所以丕冒。成功文章是从丕冒中抽出一二言之，与上文有大小之分，非有体用之分。大抵此章与《中庸》“发育万物，声名洋溢”同一意。注“德”字须活看，尹注“无为而成”似涉君道。上说了时解，以有为无为分者都本此，此俱属宾

译意，并非正意。我先前也持此观点，如今仔细研读《蒙引》并心存疑虑，才知那是错误的。况且，有为与无为虽然作为宾意，也不应机械地分贴。【附】李毅侯说：“‘大哉’领起全章，下文因用‘则天’来体现‘大哉’，用‘无名’来体现‘则天’，用‘成功文章’的辉煌壮丽来体现‘则天’而无名。大体上，这一章必须从其功用的盛大去推想出运用的精妙、本源的深远，这才是正确的；如果直接从本源运用上解说，便是把宾意当成了主意。”【附】《四书蒙训》说：尧的“则天”，也并非专门从心体而言，而是从其德行充实于心并潜移默化地感化天下而言，下文的“成功文章”都包含在内。按此理解，那么全章都是兼论体用，似乎也很精妙，暂且等待再作定论。【壬寅】

译【五月廿八】

尧作为君主真是伟大啊。朱熹注解说：“大哉”二字，就是“巍巍荡荡”、“巍乎焕乎”的总称。下面的句子，都是形容他的伟大。吴因之说：首句用了一个“为”字，极有深意，分明是说尧首先开辟洪荒时代，有所作为，所以伟大。下文所说的“成功”与“文章”，正是指他实际的事迹而言。舜是“无为”，尧是“有为”，这道理精妙绝伦。但如果仅仅用本章的“为”字来对应，那就太牵强了。“无能名”，是从“用”的角度来说的，大概连他显现出来的功德，人们都看不尽，所以称为伟大。如果从“体”的角度来说，就不属于那种以“无为”来解释“无能名”、以“有为”来解释“成功文章”的类别了，因为“无能名”把“成功文章”都包含在内了，这是伟大到不可命名，而不是深奥到不可命名，怎么能单独说成是“无为”呢？朱熹注解说：百姓无法命名，不是百姓不能命名，而是尧的德行难以命名，也只是因为德行太大，不能用一种德行来命名罢了。

“巍巍乎其有成功也”一句，朱熹注解说：“成功”是指治世的功业有成，天下百姓各自顺遂生存、恢复本性之意。从“成功文章”来说，是“无能名”。吴因之、李毅侯都主张这种观点，与《四书蒙引》中存疑的说法略有不同。如果说就在其伟大之中举出他的成功来说，已经不能命名了，何况能命名他的伟大呢？沈无回说：“见”与“名”不同，可见而不可名。朱熹的注释自然精妙。问：难道“成功文章”不足以穷尽尧的德行吗？不知道在“成功文章”之外，他显现出来的还有什么事？答：也不脱离“成功文章”，只是不止人们所见的“成功文章”。他的“成功文章”是无穷无尽的。然而这里所说的“巍巍乎”、“焕乎”，只是就人们所见的“成功文章”来说，并不是说那无穷无尽的“成功文章”。那无穷无尽的“成功文章”包含在“荡荡乎”之中。李毅侯说：上天降下风雨雷电都是功业，却无法命名它的功业；日月星辰山河都是文采，却无法命名它的文采。《四书大全辨》有人说：这一章要讲得切实，现在大家都讲得过于虚空。

“为君”二字，本章所说的“德”，是从施行于治世的角度来说的，不仅仅是一身的德行。“不可名”，是指不能指出一件具体的德行来命名，而不是隐藏在没有踪迹之中；是广大到不可命名，而不是幽深到不可见。按照这种说法最为恰当，但如果说朱注有误，那就不知道朱注正是这个意思了。

舜有五位贤臣，天下就治理好了。本章总括。葛屺瞻说：“这一章是说周朝媲美唐尧虞舜的地方，不在于才能，而实在在于德行。”

“舜有臣五人而天下治”一句；“武王曰”一句；“才难”一句。张彦陵说：这一节固然是在感叹人才难得，实在是在赞美周朝人才的兴盛【语意是正因为难得，才显出其兴盛】，不要把它当作不足之词来理解。提到唐尧虞舜这两句，是为了突出周朝，并用唐尧虞舜来衬托，必须看一个“际”字。如果唐尧不际遇虞舜，虞舜不际遇唐尧，那么他们的兴盛也不能像周朝那样。唐尧虞舜兴盛一次，寥寥千年；到了周朝再次兴盛，固然可见人才难得。除去妇人，只有九个人，尤其可见人才难得。朱熹注解说：只有九个人而已，虽然看似贬低周朝，又要提起来说兴盛时都难得，何况那些不如兴盛时期的人呢？

“三分天下有其二”一句。张彦陵说：“这一节的大意，只是说周朝的才能固然可以与唐尧、虞舜比肩，而周朝的德行也并非不足以实行禅让。看它不说‘文王之德’，而说‘周之德’，就可以知道了。”三分天下有其二，是从民心归附的角度来说，并不是真的划地而分。认为“服”是“服事”的意思，“服”即帖服之义，可见是出于内心，就像衣服附着身体一样，没有一丝一毫勉强的意思。注解说：把“至德”归属于文王，原文为什么不说是“文王之德”，而说是“周之德”呢？顾泾阳说：“三分天下有其二，以服事殷，不只是文王如此。《尚书》说：‘十三年，大会于孟津。’《中庸》说：‘武王最后才接受天命。’从十三年以前来看，武王也就是文王。孟津大会，天命人心都归附，不得已而顺应它、响应它罢了，怎么能埋没他的初心呢？孔子概括地赞美说：‘周之德’，即使说是武王的心事也可以了。”

“禹吾无闲然矣”一章。沈无回说：孔子赞美尧舜赞不绝口，而对于禹却说“无闲然”，为什么呢？在这个时候，帝位降为王位，德行降为功业，世道升降的界限，议论容易产生，所以说“三王的文明逐渐开启，不得不示人以节俭，而节俭如果不适宜，就是唐尧、魏征所讥刺的”。那么人们称赞禹为“克俭”，“克俭”就是禹可以被挑剔的地方。五帝的质朴尚存，不得不以丰裕来开启，而丰裕如果过度，增加华美岂不是太过分了吗？那么人们称赞禹为“克勤”，“克勤”就是禹可以被挑剔的地方。所以禹处于可以被挑剔的界限，几乎不免于被挑剔。只有“惟精惟一”是他的根本，“允执厥中”是他的行事，不知不觉地自然如此，是他的用心。张彦陵说：不但说孝敬鬼神，美化服饰，而且一定要说“致”，内在穷尽情感，外在备齐物品。“鬼神”似乎应当兼指天地祖宗，“黻冕”似乎应当兼指朝祭，新安陈氏及《蒙引》的说法太拘泥。徐岩泉说：圣人以万物为一体，不在自己身上起念头，宫室低矮，衣服粗劣，饮食微薄，我住它，穿它，吃它，大概他的心在那边而不在这里，有不自知其为薄者，正是有天下而

译不与他相处。「侧重下半截又是一法」。「冯具区说」自古以来的圣人，只有大禹治理洪水，作用最为宏大，有大作用的人或许在细微的品行上有所不苛求，却在衣食宫室等日常事务中精义入神，像这样用心，是何等周密。

译《四书讲义困勉录》卷十一

钦定四库全书

《四书讲义困勉录》

赠内阁学士陆陇其撰

【子罕】

子罕言利章。张彦陵说：“‘利’字应当略作断读，意思是孔子很少谈论利、命，并非‘利’本身，而是与‘利’一同很少谈论。仁并非利，但也与利一同很少谈论。一方面担心人们沉沦于卑劣污浊，另一方面担心人们追逐高远虚妄。”利不仅仅指财货之利，凡是计较功效、算计效用的都属于利。《周易》将道义与祸福相配，比如说到贞正就吉利，不贞正就凶险，贞正就有利，不贞正就不利之类。大概践行道义本身就是利，而且践行道义自然会有利，像“贞则利”这样的说法，应当兼含这两层意思。

达巷党人曰章总论。张彦陵说：按照这一章与“多能”章参看，总的是不崇尚广博的意思。观察达巷党人的口气，都是赞美孔子的言辞。但是圣人的学问完全不崇尚广博，所以用一个“执”字来破除孔子（表面）的意思，并不是辩驳孔子没有成就名声，只是辩驳那种以博学为大而不可名状的观点，恐怕世人只会在广博上寻求罢了。党人立言的关键，只在“博学”二字。孔子关于“射御”的说法，也只是辩驳那“博学”二字。看来这条解释与朱注并不相悖，因为这样说也不妨碍它作为谦辞【壬寅六月初一】全章都要在言语之外想象圣人之道无所不包，大概党人的话很浅显，但推究其言则很深刻。孔子的言辞很谦逊，但推究其言又很宏大。党人不知道，孔子也不知道。党人言语浅显而深刻，详见《大全》朱子的解释；孔子言辞谦逊而宏大，详见《存疑》。党人浅显之处，详见《大全》双峰饶氏、新安陈氏的解释；孔子谦逊之处，详见后文。破题应当说：圣人之道无所不全，而彼此相忘于不知之中。各种说法纷纷，如果不遵从朱注，就应当采纳这种说法。

大哉孔子节《蒙引》以“大哉博学”为赞美，以“无所成名”为惋惜。看来“大哉”二字，即兼有赞美与惋惜两项，似乎更妙。然而不敢断定。看来党人的惋惜，不是觉得孔子不足而惋惜他，只是惋惜。

人们不能名状孔子罢了，所以朱注总括称之为“誉”。这样就直接与太宰见识一样了【壬寅六月初一】

子闻之曰节。王观涛说：圣人只是不想用单纯的广博来引导人，所以说这话。意思是说：与其漫无边际地博学，我宁愿专习射箭驾车。口气平易明白，起初并非反语。以此显示道没有可专执的。而且“执”字也只是专习一种技艺，与固执一端不通达的“执”不同【丙辰八月补圈】承之以谦《存疑》说：“大哉孔子”，是赞美他无所成名，又是惋惜他。圣人却把博学都放下，只认定无所成名这一边，而想要专执一艺来成名，这是承接上面的话而表示谦逊。未能玩味语气。如果说：党人赞美我的博学而惋惜我没有成名吗？我哪里能这样呢？我将有所专执了，但究竟专执什么呢？这是自谦而兼有警戒人们喜好广博的意思，即与太宰知我一节的意思相同。大概不仅放下了博学，也一并放下了无所成名【己酉三月改】须知自认博学已经是谦辞，转出“执”字，执而又以御，又是谦辞，转出“执”字，其中又有警戒人的意思，与太宰章君子不多同。但太宰章则突然说出此意，此章则因上文无所成名而来有所成名，即是执。宋羽皇说：圣人不自知其伟大，而嫌自己无所专执，圣人不自以为是圣人，大抵如此。因为无所专执，所以没有成名；没有成名，所以成就其伟大。此意应当从学者的口气中体会。如果是微言婉刺，那就错了【己酉二月初九】此章有五处毛病：首节赞美其学问广博而惋惜其不成一艺之名，一赞一惜，总括在“大”字内。惋惜无成名，不是惋惜孔子不能成名，乃是惋惜人们不能名状。孔子总是赞词，所以朱注总括称之为誉，与荡荡民无能名一例。但彼处的无名说得深微，此处只从博学上看出，说得粗浅耳。《蒙引》《存疑》，以“大哉博学”为美，以“无所成名”为惜，则惜在“大”字之外，而与注中“誉”字不合矣。这大概是本于圈外尹氏注及《大全》新安陈氏，而非圈内正意。这是第一处毛病。既然将无所成名看在“大”字之外，于是有说党人欲孔子有所专执以成名，下节是孔子冷语以破成名二字。言道本无可执，名则必须执一，有所执便落于技艺之末，与圈内承之以谦意相去万里矣。不知孔子不居博而居执，犹不居圣仁而居为诲也，绝无破名之意，亦绝无可执之意。盖党人原未尝欲孔子之执，安得谓孔子反言以见道无可执？党人原未尝欲孔子成一艺之名，安得谓孔子反言以破名？这是第二处毛病。注中闻人誉己，承之以谦，这是正意。若学原不贵博，这是旁意。道无不在，故可博，亦可执，不可以一善名，亦不必不以一善名。这又是旁人就党人孔子之言看出，而党人孔子并未尝有此意。作者每将此等议论夹入正意，这是第三处毛病。此章之谦与他处微不同，盖博学

译无名原本极为粗浅，与太宰章中提到的“多能”属于同一类。但圣人谦逊退让的心意，不仅对于圣明仁德、天赋异禀不敢自居，即使是博学多能也不敢轻易承当。所以后一章就推托给年少贫贱，这一章就自称只掌握一技之长，好像不能做到博学，仅仅能做到专精一样，这是谦逊而又谦逊的言辞。泛泛地谈论谦逊退让，与其他地方没有区别，这是第四种弊病。“博学”二字是紧对着技艺来说的，把它认作是学问、学道的“学”，固然错误。近来大多用“知能”来附会它，这虽然源自《大全》，但“知能”也必须紧贴着技艺而言。如果脱离了技艺，空谈知能，那么它与其他地方的“学”字也就没有区别了，这是第五种弊病。这篇文章写得极其浅显直率，目的在于去除这五种弊病，恭敬地记下这些来请教高明之人。这是己酉年所作的总评，以前所录的内容都可以不看了。

译麻冕章：李九我说：圣人举麻冕为例来说明拜下，是说我从没有拘泥于古制？如果麻冕纯朴俭约可以遵从，那就遵从它。但心中过不去的地方，也要顺从它。如果顺从不得，这“俭”字只是节省工夫、图简便的意思，不是奢侈与节俭的“俭”。《汉书》疏注将“恭俭”解释为恭敬俭约。许白云说：冕的名称有五种：衮、鷩、毳、希、〇。天子、公卿、大夫、士在朝会和祭祀时使用。冕之下有弁，弁之下有冠，都是头饰。冕和冠都用黑色布制成。然而注疏泛泛地将麻冕解释为缁布冠，是怕人们误把麻冕当作丧服，所以这样解释。其实缁布冠不单单是麻冕。

子绝四章应当与无适莫章参看。适莫之中各自包含意必固我。适也包含意必固我。莫也包含意必固我。又须知道，在毋意等四句之外，还有“义之与比”一句的意思。这正是在行事上想见圣人心境的虚灵。但也须想到，圣人无事时的心体，注事前并不是无事时。须知意必固都含有“我”字在内。但到了意必固之后，则“我”字已经成就，满腔都是我了。朱子说：这四者始于我而终于我。王龙溪说：意是本心自然的作用，如同冰鉴映照万物。有人认为毋意是消灭意念，不对。有人认为毋意是毋恶意，也不对【动而无动也是毋意的含义，从两路驳斥以逼出此意，非常巧妙，下三句都应当这样推究】。有人认为毋意是立论过高，初学者达不到，也不对。初学者的学问与圣人的学问，只有生疏熟练、勉强安适的区别，原本没有两样。等到知晓并成功，是一样的。翼注说：意字只是着意。有意为不善固然私心，有意为善也是私心。比如伯夷有意于清，柳下惠有意于和，孔子也都没有。大全中勿轩熊氏认为这是诚意章的事，错了。这属于正心不属于诚意。这是兼论心与意，不是专论意。我起初误收【己亥九月十一】。《四书家训》说：我是己私。认为知道有己便是私。不仅有私于己。这意必固我不在欲望的境界上看，要在义理的境界上看。浅说曰：大概其心纯粹于理而没有一念的闲杂，事任于理而没有一毫的混杂。兼论心与理，妙。

子畏于匡，两节。翼注说：“文在兹，谓我能宪章之也。天之将丧斯文也，节。”夫子自任兼论穷达，这是大全。饶氏最得，蒙引存疑都主张兴东周说，不对。存疑认为文是礼乐制度，是通达而在上位者所做的事，是用世的事。如果只说是道，那么穷困而在下位也能说得通。然而注疏虽然用礼乐制度解释文，自当活看。天之未丧斯文也，应当依马注作为自信语，口气与上文“将丧斯文也”句自然不同。麟士认为两句是商量平对的词，不可从。

夫子圣者与节

固天纵之将圣节：固天纵之的“纵”字重不重？天字以上文太宰说圣者主生知说，也有天字的意思。翼注说：将字轻看，略去也可以。又说：纵字要认清，盖不但使之生知安行，而且纵之以知至行尽。如果只说生知安行，凡圣人都是如此了。

太宰知我乎？节。“鄙事”二字，似是承上起下的词。麟士连读“多能”，虽然似乎妥当，但与注疏不合。李衷一说：夫子以多能为鄙事，这“多”还在钓弋猎较上看，其与“不多”相对，还是精粗上下的区别，不是博约烦简的区别。近来把多能当作多闻多见看，以不多当作一贯看，毕竟不符合不贵多能的本意。此章所论极浅，连多闻多见也属于不多边，不属于多能边。李毅侯说：圣人没有不多能的，但他多能的地方也与常人不同。形下之器，即形上之道。据德依仁游艺，何尝当作艺能看？但这不是用来约束别人的，使他人涉足于此，则终究只是艺罢了。所以说：君子多乎哉？不多也。近来有人以多能为多闻多见，不多为一以贯之，不对。盖多闻多见是学问功夫，总是圣人根本上的事，多能不过是其绪余罢了。多闻多见如今人读书一样，多能如今人围棋博陆一样。明显是两项，闻见是要紧的，志道据德依仁，步步从此处着力去，多能是没要紧的。圣人志道据德依仁，而后艺可游也，不然未有不玩物而丧志者。注：圣无不通，与圣而无不通，不是相应的语。圣无不通。重在无不通，上对太宰说：“是驳其单以多能为圣，圣而无不通。”重在圣，上兼对太宰、子贡说：“是让其由圣而多能，圣俱以生知言。”

吾有知乎哉章 张彦陵说：此非实有鄙夫来问，只是设言。周用斋说：鄙夫虽然空空，而其本来知识则皆有之，圣人因其所问为之酌量其可否，彼之胸中必有隐隐发动者，而始终本末尽言以告，此便是叩其两端而竭也。翼注说：两端是举两端以该中闲，自至浅近以至至深远，也不是两件。执两端与竭两端，大全朱子虽云也只一般，然朱子此句只是解其字义，其实两个两

译“端”不同于“执两端”，这是从异同的角度来说的，所以注解说“小大厚薄”；“竭两端”是从始末的角度来说的，所以注解说“始终、本末、上下、精粗”，这些都需要辨析。

《蒙引》专门从知识的角度来解释，《大全》中朱子的说法兼从“诲人不倦”的角度来解释，两者都很精妙。《蒙引》是依据《圣与仁章》的解说，朱子是依据《默识章》的解说。然而，朱子的说法中，“诲人不倦”这一句只能作为补充之意，不能与“无知识”相对举来说。

陈子逊在评点乙未科房书时说：“这道题的注解说‘圣人谦称自己无知，但教导人时不敢不尽心’，章法清晰明了，只是不善于融合贯通，上下两部分容易显得像蜂腰一样细弱，缺乏连贯性。殊不知圣人向来推辞生知，学习教导从不厌倦，这本来就是他一生的根本本领。”

刁蒙吉讲解这一章时，虽然批评陆象山、王阳明纯粹是禅学，却又说虽然是圣人的谦词，但原本本体也是如此；所谓“两端”，也是以人治理人的意思，这完全与注解说相违背。

看到一篇时文讲解“竭”字说：“饮食起居之中有天理人性，如果不努力宣扬，那‘有教无类’又怎么说呢？”这个讲解最好。【壬申年三月】

译凤鸟不至章高中〇说：孔子并非思念凤鸟和河图。凤鸟和河图，是伏羲、舜、文王时代的祥瑞。孔子思念的是像伏羲、舜、文王那样的君主，却不可得见，又无法明言，所以借思念凤鸟和河图来寄托寓意罢了。如果真能得到像伏羲、舜、文王那样的君主，即使凤鸟不来，河图不出，也是可以的。李卓吾说：说自己，正见其不己处。

子见齐衰者章。许敬庵说：他起身和快步走，无非是天理法则。恻隐和恭敬之心，人人都有。只有圣人能保全它罢了。刁蒙吉说：必定起身必定快步走，这是圣人的敬心内外合一的表现。而尹氏独自举出并归结于诚。大概诚能合内外，然后敬才能合内外。这是探本穷源的论述。佐案说：总是性与天道的流行之处。谢显道常让朱子发听讲解《论语》。首先举出这一章，以及师冕见章，说：圣人之道，没有细微与显著的区别，没有内外的分别。从洒扫应对而上达天道，本末一以贯之。一部《论语》，就这样看。

颜渊喟然叹曰：章总防。翼注说：这主要感叹圣道的妙处，说有主归功夫。子说者有主始终，叹道之难。说者都不可从。

仰之弥高节，通章精神全在“喟然”二字上。周季侯说：凡人到了心力无法施展的地方才发出感叹，“喟然”二字正想表达从“末由”处的真实景象。记录者以此拟其神情，极有可想之处。吴省庵说：“喟然”的感叹固然是在感叹道的妙处，实际上是从“末由”处来的。起初如此力求，不但无所从，而且无所见。一旦得到夫子的教导，便去着力。等到着力到了尽头，又到了着力不得的地方，怎么能不喟然感叹呢？程子说：别人看孔子很远，颜子看孔子就在前后，只是还没在中间罢了。须知仰视、钻研、瞻望、忽见之时，虽然还没见得亲切，但与他人茫然无知自然不同。所以集注用“深知”二字，而程子有见其高、见其坚，以及瞻之即在前后的说法。仁山金氏“略见道体”一句，最领此防。按首节朱注说是深知其妙，而胡注说是未领其要，其实是一样的。周用斋说“虽欲从之”两句与“仰之”四句相应，而以胡氏“先难后获”的说法为非，恐怕不是颜子仰钻之时，不但夫子的“不思不勉”之境没能见到，即使大概说夫子之道，也没能见到。朱子所谓“中庸不可能”还是总说三项，麟士说正解前后，非泛说也，故又以上蔡谢氏的说法为明，看来似太拘。盖中庸即是高，即是坚，若中庸以高明中庸分言者，又另是一样话也。仁山金氏也似从上蔡者，俱不可用。四书家训说：“二弥字不可泥，道非因仰益高，因钻益坚也，只极拟其至高至坚耳。”此节见颜子初间不能循循。

夫子循循然善诱人节。张彦陵说：防出二我字，见文与礼皆吾所固有者，夫子只一开示云尔。翼注谓颜子一游圣门，即承博约之诱矣。岂前者尝用仰钻瞻之力而不得其要，后用博约之力而乃能卓尔乎？按翼注此疑甚疑得好，看来颜子所谓仰钻瞻者，未始不是博约，但未得博约之效，故见其弥高弥坚耳。夫子循循善诱者，只是教其只管用力于此耳【壬寅六月初二】李毅侯说：要知愤乐忘年，虽在七十时尚是这工夫。堪怪今人看博约二字，都作权教，将诱字直作哄诱之诱，说圣贤真实学问不明于世久矣。

欲罢不能节。王龙溪说：“此是真性流行，无可歇手处。譬之真阳发于重泉之下，不达不已，才就是性之作用。吾人不能竭才，固是不肯〇舍性命，忍此一刀，亦是未曾见性，所以歇得手。”颜子至健，以致其决，是性体天然之勇气，魄上支撑，作为上凑泊，非竭才也。百方家问答载龙溪此条，首云“欲罢不能”，不作用工夫说。愚按：良知家凡遇工夫，必拽转作本体说，此是一个套子【辛酉三月十一】翼注说：“才即孟子‘非才之罪’的才字，乃性之作用，与才能之才不同。”范光甫说：“卓尔时文谓见其高坚前后，可为捧腹。高坚前后是颜子认不真，拿不定，故以四字形容，更见那高坚前后原是梦呓了。且‘卓尔末由’原是一时光景，分开便误。”翼注说：“卓尔与欲从末由俱是指定夫子之道说，不是泛说道。”又说：“立是立在前，犹与我为二也；从是跟上去，与之为一也。”卓尔看来，圈内圈外是两意。圈内是泛以道言，圈外是就夫子之不思不勉者言。从圈内为是，若欲兼用口气，当云：“日用之间，非徒知之极其明也，而并夫子之不思而得者亦见之甚亲也

译不仅在于践行达到了极致，而且对于孔子那种不刻意努力却自然合乎中道的境界，也看得非常真切。只有这样，才能看清颜回实际的地位，但这终究不如仅用圈内注解那样直截了当。圈内注解只从“安”与“勉”的区别来论述，圈外注解则兼从“虚”与“实”的区别来论述；就孔子的中庸之道而言，颜回是努力了但尚未达到安适的境界；就孔子不思不勉的境界而言，颜回是空灵了但尚未达到充实的境界。“卓尔”虽然有两种解释，但都是针对孔子而言的，只不过一种是从孔子的中庸之道来说，另一种是从孔子不思不勉的境界来说。《存疑》以及新安陈氏专门采纳圈外的注解，仁山金氏则专门主张圈内的注解。如果采用圈外的解释来理解“卓尔”，并想要顺着“末由”的思路去理解，就绝不能像《存疑》所说的那样：“钻研仰慕越勤奋，但高深坚固之处仍然无法触及，虽然急切，但前后方向仍然无法确定。”因为在仰望钻研、忽见忽隐的时候，说的是无法看见，而不是说无法追随。在“卓尔”显现的时候，虽然还无法追随，但已经看见了，怎么能还像《存疑》所说的那样呢？李毅侯说：“有人问：‘虽然想要追随，却没有途径。如果要追随，还从何处下手？’回答说：‘也只是在广博与简约的功夫上精进。’又问：‘去追随之后，后面又该如何？’回答说：‘归根结底，正是广博与简约的功夫使得颜回没有早逝，到了晚年，他一定也会发愤忘食，乐以忘忧，不知道衰老即将到来。圣人越是达到极致，广博与简约的功夫就越是不能停止。’”

译子疾病章：管登之说：“夫子曾经在大夫之后，便以臣子的礼节处理丧事，也并非没有理由。但《春秋》的写作，全在于诛讨僭越窃取以端正名分，而使用大夫的丧礼，却是夫子自己犯下的，那么如何来纠正三家的僭越，并讨伐陈恒呢？所以严厉责备仲由如此。”梁无知的说：“这与不肯厚葬颜回，是同一个念头。因为君道、师道，夫子知道它们各有本分，何必再借君道来加重臣子之手？二三子之手，这话极有意味。”翼注说：“末节上面两句，有臣子不足以成为荣耀；下面两句，无臣子不足以成为耻辱。”由此更可知司马迁《孔子世家》见识浅薄极了。

有美玉于斯章：张彦陵说：“这一章就是运用‘行’与‘藏’的道理。子贡的话毛病在于‘求’。夫子的话妙在于‘待’。”翼注说：“子贡设立两端来问，意思重在卖出好价钱，也说得好。但毛病在一个‘求’字，那么在卖方面似乎急了，在玉方面似乎轻了。夫子用‘待’字替换他，何等从容，何等自重。看来子贡的语气不是单单怀疑夫子怀宝不仕，他的意思是君子处世不是隐居就是出仕，而夫子的踪迹既不像隐居，又不像出仕，所以他的问话如此。不仅意在求，也在意在韫。夫子用‘沽’字破除他的‘韫’字，用‘待’字破除他的‘求’字，‘求’字两意并重，这是我的浅见。而《集注》《大全》都认为子贡的问话是因为孔子不仕而设，所以只重在‘求’字，讲‘待’字也自有见解。《蒙引》《存疑》《说约》都主张这个，因循旧说也可以。刁蒙吉说：“伊尹是商朝的美玉吗？在田野耕作等待成汤的好价钱而卖出。伯夷、太公是周朝的美玉吗？住在海边等待文王的好价钱而卖出。不然就终身在莘野、海滨老死了。后世则诸葛亮是汉朝的美玉，在南阳躬耕等待三顾的好价钱而卖出。”

子欲居九夷章：张彦陵说：“不必说所居则化，这话碍了中国，只在‘君子居之’一句上讨神情。”注：“化字要看得灵活，必须与‘大行其道’有别才是，不然便碍了中国。如果存疑希望遇到行道的说法，又在这个‘化’字之外，化是必然的，行道是不必然的。然而须知‘欲居九夷’是假设。”附：《大全》辩或曰：“郯是东海国，郯有人能知道先世的礼，是君子，不是夫子自称。记载这个以说明夫子最初好学，不是卜居在夷地。作为愤恨逃避世俗者不是。”

吾自卫反鲁章：张彦陵说：“‘然后’两句举其成功。”言《四书家训》说：“周乐在鲁，其本于先王所制的原本无不正。自从新声代替，沿流杂乱，乐的不正很久了。‘乐正’句是虚的，雅颂得其所，是乐正的实。大概分开说，则乐自是乐，雅颂自是雅颂；合起来说，则乐即是雅颂，雅颂即是乐。《兴于诗》章，是分说；此章是合说。”注：“‘诗乐’二字不可分配。所谓雅颂即是乐者，有雅颂的词，有雅颂的音，有雅颂的器，有雅颂的容，有雅颂的地，有雅颂的时。只要说雅颂就无所不包，乐即是雅颂，也是如此。以乐为音律，雅颂为篇章，而交互对说的，不是重在乐，谓乐正而雅颂自得所的，也不是重在雅颂，谓雅颂得所而后乐正的，也不是以乐正为正乐，雅颂得所为删诗，截然作两项对说的，尤其不是。《蒙引》从第四说，《存疑》驳之，极是。《蒙引》说附下。附《蒙引》说：“按《集注》置诗于乐之上，则知以雅颂为乐的诗歌者，未然，须诗乐平说。言雅颂，则包国风在内，南轩说得明。陈氏列国多不正之声，及二南只用之房中之说，微有病，须活看。注残缺、缺失、次总顶诗乐，《蒙引》谓残缺，谓乐失次，谓诗谬。郑氏谓仲尼编诗，用以歌而非用以说义也，此句须活看，非谓不说义也，但诗必声与义俱备，非单说义也。然而圣人教人学诗，也有单说义的，此又是言诗之别法。”《四书家训》说：“无论雅不混颂，而孰用之王廷，孰用之侯廷，孰用之家廷，各不相紊，则雅得其所矣。无论颂不混雅，而孰用之王庙，孰用之侯庙，孰用之家庙，各不相混，则颂得其所矣。按得所，亦不必专在此，然此亦是得所内一事。”《百方家问答》云：张侗初云，正乐即正雅颂，雅颂得所，亦谓声律差别，如歌词殊调者也，非以雅奏于朝，颂奏于庙为得所也。

出则事公卿章：张南轩说：“这一章看起来似乎容易做到，但实行起来没有遗憾则不容易。因为对于天理应当做的，求尽其道；人情容易动的，不逾越准则。即使是圣人也只是极尽这个道理而已。这一章须知四者之为庸行，须知四者之未易尽，须知圣人之谦处，须知圣人谦而愈谦处。要说得周密无遗才是。圣人谦处，以能而自谓不能，言谦而愈谦，以四者皆庸行言。王宇泰说：孟子说尧舜之道

译孝悌罢了，然而众人也并非个个傲慢，为什么只有尧舜能做到孝悌？这些地方都应当深入思考。古人称赞尧真诚恭敬、能够谦让，这种恭敬却源自于他的钦明文思；称赞舜温和恭敬、诚信充实，这种恭敬却根源于他的文明之德。这是盛德的自然流露，也就是尧舜的孝悌。如今人们侍奉父兄，大多也能保持体面不失礼，侍奉公卿谨慎周密，绝不会招致罪责。然而那细微的一念之间，不知与盛德的自然流露相比，差别何止天壤。由此可以看出，孔门之学在平实之中，最为精微。高中〇说：别人只在表面行为上观察，一定要等到沉醉昏倒才称之为困倦；圣人则在内心观察，稍微超过准则便自己知道。‘何有于我’？如果从他人看来，依然举止合乎礼仪，哪里有一毫差错？这正是圣人极其精细、他人无法企及的地方。汤霍林说：‘何有于我’，正是在日常细微之处自我检点防范。这与《中庸》中‘庸德之行不敢不勉’的意思相同。

译孔子在河边感叹说。徐扈说：这是就水来论道，并非用水来比喻道。根据《大全》吴氏的观点，“逝者”并不指水。根据《浅说》的观点，则“逝者”就是指水，《浅说》的说法是不对的。注：道体中的“体”字，不是体用之体，而是体段之体。勉斋说，合道与器、兼体与用来说最为明白。天地运行不息的现象不可见，所以通过日往月来显现它。其实日往月来等已经是用了，所谓兼体用而言。如果像程子天德王道的说法，则是分体用而言。商文毅程大总结：充满天地之间的都是道，而川流只是其中一端罢了。所以子思在《中庸》中以鸢飞鱼跃来阐明此道的昭著，大概与此同一机理。然而川流可以见到道无时不在，鸢飞鱼跃则可以看到道无物不有，这又是体悟道的人所应当知道的。按：这极其透彻，看了这个就知道以“活泼泼地”解释川流的人，不是以光阴迅速解释川流的人，尤其不对。张尔公评商文毅的文章说：蔡氏认为夫子在河边的感叹，是感于道体的无穷，勉励人进学以求达到纯亦不已的境界。遍阅先后辈的文章，都因为“与道为体”一句，只顾发挥道体，竟然将伊川“是以君子法之”以下数句遗漏不做，虽然简洁如文毅，也已不能体贴朱熹的正注。叶讱庵文章的后两联说：认为施行而苦于难以继承的，这是以难来自我阻碍；认为前行而可以中途停止的，这是以停止来自我图便。很符合张尔公的意思。然而我戊戌年写此节时文，有的只就天地化育上来说，有的并不用“化”字而只就“逝者”来说，这都是时文想要含蓄蕴藉的缘故。其实言化言逝，道就在其中。今人因此便不知道此章是为道而发，则因为想要含蓄蕴藉而遂忘却本来面目了，固不如明确点出“道”字来得妙。朱子《大学》注说：然而其本体的光明，则有未曾停息的时候，也就是所谓“逝者如斯夫，不舍昼夜”。时文有说：唯有有本故能不舍，又说：唯有无所为故能不舍。这都是着眼在“逝者”，然而此章自当重在“不舍”。即使有本无为，若非不舍，也不中用。【壬申七月】逝者中有不变之理，有时中之理，都要不息。【壬申】

我没有见过爱好德行像爱好美色那样的人。章翼注说：德兼及己与人，这里只是感叹真诚爱好德行的人少，言外有令人自省的意思。圈外另有一种说法，不必遵从，但存疑。于是说《史记》是因为孔子见南子的事而撰写的，那就太苛刻了。刁蒙吉也怀疑参乘之事，深以存疑为是。刁蒙吉说：朱子说，有子后精气一点，不可妄泄，好德不好色就是这样。

譬如堆土成山这一章。此章只重在“进”字、“止”字以及两个“吾”字。论“止”，则不仅开始奠基之时不可止，即使快要成功之时也不可止。论“进”，则不仅快要成功之时当进，即使开始奠基之时也当进。大意只是应当进不应当止，而进止的关键总决定于我。两个“一篑”不可拘泥看待。章翼注说：正意总在“譬如”上，全文都就山来说，而正意自然显现，勿误将“止往”当作学说。辛丑年谢遴写“譬如为山”一节的文章说，那是他的停止，难道有阻止他、扰乱他的人吗？即使有阻止他、扰乱他的人，而受他人阻止、受他人扰乱的人，则是我自己。那是他的前进，难道有引诱他、劝勉他的人吗？即使有引诱他、劝勉他的人，而受他人引诱、受他人劝勉的人，则是我自己。

告诉他而不懈怠的人这一章。张彦陵说：“不理解的人与他说话，如水浇石头，一味昏昧没有醒悟，便是懈怠了。惰字即兼有昏字，所谓不惰的人，当他听闻教诲之初，就有不可遏止的气势，及其努力实行之时，始终有不可遏止的样子，兼说才是。只从新安陈氏的说法是对的。”《蒙引》太拘泥，《大全》朱子说：“不惰唯在实行上见得，盖心解不可见，而唯力行可见，并非说不惰只说力行。”【己亥四月十八改】

孔子对颜渊说这一章。“止”字是怠慢松弛的意思，不是成就的意思。

苗长出来却不吐穗的也有啊这一章。王观涛说：此章重在学必期于成，语意要重归到实处。论“而”和两个“不”字，皆由人力未到，不兼天时。吴省庵说：两个“有”字，谓其出于常理之外，感叹其不应有此，以令人思考其有此的缘故。南轩张氏虽兼天时说，其实不重，须活看。南轩以有资质而不学解释“苗而不秀”，新安以开始学习而不发达解释之，新安较胜。《蒙引》也从新安。须知苗、秀、实俱以正学而言，若走了差路而秀且实，愈不是了。这又是上达下达的区别。

后生可畏这一章。张彦陵说：这通篇是激励后生的话，只作一人看说可畏，所以吸引他说不足畏，所以警惕他。吴省庵说：究后生的终，便是四十五十之人，原四十五十之始【这是推开看】便是后生之人，失其所可畏，便到不足畏的境界，如何一息可怠惰得【这也为后生而发，非以四十五十限定人】。王阳明说：来对今，只就后生言，将来必

译像现在这样强劲有力，也不必添加“我”字。“阳明看今”字似乎浑然一体地注解，“我”字是从“畏”字衍生出来的，其含义自然精妙，所以没有听闻的人，有的轻慢疏忽，有的中途停止，有的拔苗助长，都有（弊端）。注明解说：不把善于听闻当作是（正确的），即有天下归向仁德、国家没有怨恨的意思，这与“是闻也”的“闻”字自然不同，不必当作听闻道理来看。“颜氏家训”说：曾子七十岁才开始学习，名闻天下；荀卿五十岁才开始来游学，还成为大儒；公孙弘四十多岁才开始读《春秋》，朱云也是四十岁才开始学习《易经》和《论语》，皇甫谧二十岁才开始受教《孝经》和《论语》，都最终成为大儒，这些都是早年迷惑而晚年醒悟的人。世人因为年纪大了就因循守旧、面对墙壁无所作为，也是愚蠢的。年少时学习的人，就像太阳升起时的光芒；年老时学习的人，就像拿着蜡烛夜间行走，仍然胜过闭着眼睛什么也看不见的人。

译《法语之言》章。这一章是为听言的人而发的，不是为进言的人而发的。顺从与喜悦的主动权在进言者手中，改正与体悟的主动权不在进言者手中。所以说：“我不知该怎么办”，完全是为了激发他改正并体悟言语的深意，这与孟子《梓匠轮舆》章的道理是一样的。有人问：如果有正言规劝而不被顺从，委婉劝告而不被喜悦的情况，为什么说顺从与喜悦的主动权在进言者手中呢？回答说：这是千百中才有一例的，顺从与喜悦才是常态。张彦陵说：“道理无法逃避，所以必然顺从；情理无法违逆，所以必然喜悦。”这是进言者善于处理的方式，但必须经过改正与体悟，才能实实在在地收到益处。这完全在于听言者自己，道理在于防备，与进言者无关。所以说：“我不知该怎么办”，不要认为这是轻视我的委婉劝告，也不要认为这是对方不可救药、无法纠正。正言与委婉劝告，泛指君主与朋友，不能单当作臣子进谏来讲。《四书家训》说：“委婉劝告，有时借他人或古今类似的事情，有时在颂扬中寄托规劝。”顺从与喜悦应当从浅处看，如果是真正的顺从，自然能改正；如果是真正的喜悦，自然能体悟。朱熹注解说：“‘绎’字固然指心中体悟其微言大义，‘改’字也根源于内心的悔悟。‘改’字固然指改正以前的错误，不是‘绎’字既然知道了微言大义所在，那么改变计划也就不待多说了。不能因为‘改’‘绎’二字，就把正言规劝当作补救过错，把委婉劝告当作陈述善道。”按朱熹的注解说得很对，但又说正言规劝和委婉劝告都是规劝过错，恐怕有些偏颇。又说：“我不知该怎么办”，不能像旧说那样解释为：“正言规劝而不改正，还寄希望于委婉劝告；而委婉劝告又不体悟，委婉劝告不体悟，还寄希望于正言规劝；而正言规劝又不改正。”玩味本文，没有这种交互往复的意思，只是实在着力不得，所以说“不知该怎么办”。这句话虽然看似置之度外，实则深深警惕。湛甘泉说：“喜悦而不体悟，如同不喜悦一样，而且比不喜悦更严重；顺从而不改正，如同不顺从一样，而且比不顺从更严重。为什么呢？不喜悦不顺从的人，虽然蒙蔽固执日益严重，但只要念头一转，奋发向上还是有望的；既顺从又喜悦，只是不体悟不改正，完全是顽皮的心性，如何着手呢？”不体悟不改正的人反而不足以责备，而体悟改正的人反而值得责备；不体悟不改正的人反而有希望，而体悟改正的人没有希望。陈新安与湛甘泉的说法，必须两层意思兼用才完整。

《三军可夺帅也》章。“以上句衬托下句，必须在‘可夺’处不要说得容易了，方能显出‘不可夺’的意思。”朱熹注解说：“可夺与不可夺，全在于‘人’与‘己’二字。‘志’字不能专指纲常名节。大抵是正确者不被错误者夺去，正直者不被邪恶者夺去。不被夺去也不限定在生死关头，凡是利害都是如此。”《大全》辩驳麻城梅氏说：“不可夺不宜专指刀锯鼎镬这类刑罚，向气魄一路去说。如刘禅的庸懦，至今令人气闷而不能稍变；诸葛亮的鞠躬尽瘁，武则天的污秽，即使是乡里自好的人，都卷起衣裳避开而不能灰心。狄仁杰取日虞渊的心志，必须说得宽泛一些。”

《衣敝缊袍》章，总括防备。沈无回说：人心忘记了就前进，有了执着就停滞。到了执着的地步，那么不仅未得到的不能前进，即使已得到的也是块垒不化的东西了。孔子一方面说：“何用不臧”，另一方面说：“何足以臧”，总是一般道理，前念认为是善，后念认为不是善，正是忘与执之间的差别罢了。老子说：“人知道善之所以为善，这就已经是不善了。”

《衣敝缊袍》节，穿着破旧棉袍而不以为耻。这是极力形容子路高明胸襟的话，并非实有其事。耻是从心里发出的，见他真心不为富贵所动，口头上的超脱，都用不着。《四书家训》说：“不以为耻”，是说他那一份真心超脱于世俗趣味是这样，并非勉强排遣于外表如此。

《不忮不求》节。不嫉妒不贪求，根源于上面的“耻”字。嫉妒，是耻心激化而成的忌妒；贪求，是耻心沉溺而成的希冀。精神全在“用”字上。李衷一说：引用《诗经》不是赞叹他，而是诱导鼓励他，使他由此进而修道，所以说“何足以臧”？只是阐明了“何用不臧”里面的意思，并非有两层意思。嫉妒与贪求总根源于“耻”字，比较大全所说的嫉妒别人所有，耻于自己没有，更为优胜。朱熹注解说：贫富相互对比，尚且不能动摇其心，那么这颗心最为精明强固。以精明强固的心去修道，没有什么做而不善的，所以说“何用不臧”。

《子路终身诵之》节。“朱熹注解说：子路也不是自矜夸耀，但他的意思是夫子以此称赞我，我想这就是尽善的道理，我应当终身守持而不失，便是不再求进。”子路终身诵之，不拘泥于卫人《诗经》的看法，在心里诵读不厌也可以，不认为诵读有什么不好。而子路在这里似乎还拘泥于卫人《诗经》的看法，随从者从旁揣测，于是认为他好像要终身诵读的样子。想子路固然知道嫉妒与贪求不可有，因此念念不忘于此，难道不想到我虽然去除了所谓的嫉妒，心中还有一个不嫉妒的念头吗？我虽然去除了所谓的贪求，心中还有一个不贪求的念头吗？他对于《诗经》即使不曾诵读，也无非是诵读，大概一天之内就有终身的趋势了。想子路唯恐嫉妒与贪求偶尔出现，甚至有了释放在此的念头，难道不想到我如果没有完全忘记所谓的不嫉妒，这就是心中仍然有一个嫉妒的念头吗？我如果没有完全忘记所谓的不贪求，这就是心中仍然有一个贪求的念头吗？他对于《诗经》即使不再诵读，也都如同诵读一样，大概终身而守持一天的见解罢了【戊辰金怀玉】朱熹注解说：“何足以臧”，也不是不臧，只是臧的分量无穷无尽，

译这还不足以穷尽其中的道理。按：对于“何足以臧”这一句，不可解释得过于贬低，其意只是如同升堂入室，虽已升堂却未能入室罢了。袁了凡说：心有所执着，那么美好的境界都会变成魔障的境界。沈无回说：袁了凡对“何足以臧”的解读，又深入了一层，虽然不符合朱熹《集注》的本意，但可以起到相互阐发、印证的作用。

译岁寒章《于忠肃说》：“松柏最后凋零，不仅仅是彰显个人的节操，还依赖它独自留存造化的春意，并维系天地间的色彩。”这是对松柏的宽慰，不可以因为岁寒而感叹松柏怀才不遇；这是对非松柏者的劝勉，不可以因为岁寒而让松柏最后凋零；这是对懂得松柏者的告诫，不可以等到岁寒才知道松柏最后凋零。对非松柏者的劝勉中，又含有不可以等到岁寒才开始学习松柏最后凋零的意思；对松柏的宽慰中，又含有不可以因为最后凋零而自喜于松柏出类拔萃的意思。“后雕”只作“不雕”讲，“后”字要灵活看待。双峰认为松柏到春天之后（才凋零）。《易经》叶虽物理如此，但这是断章取义，不必拘泥。《大全辨》卓庵张氏说：“这是为当世不了解君子的人设立的，正是说人没有先见之明，不能做到防患于未然、保邦于未危，而只有事后的悔恨。宦官败坏之后才祭祀杨震，安禄山造反之后才祭奠张九龄。”

知者不惑章。周季侯说：这一章是勉励人进修，意思必须体贴发言的语气。惑与忧、惧这三种妄情，随念头而起，就是根本的障碍。却不知道心体上原本不曾夹杂这三种东西。如果从心体上一照，本境现前，各种情欲自然止息。你只看，智者何曾有过迷惑？仁者何曾有过忧虑？勇者何曾有过恐惧？人不去自己参证，只说外来的牵累难以去除，真是辜负了这一片好田地啊。这说法把《中庸》达德的“达”字意思表现出来了。注明足以烛理，解释“知者”二字，以心体而言，不惑以外感而言，其余仿此。题面只是说成德者，心无私累。言外则可见学习的次序。《四书家训》说：三平说都以成德而言，次序在言外，得之矣。刁蒙吉说：周于德，德即知、仁、勇三德。周者浑全而莫之或遗也。

可与共学章沈无回说：共学到权始终只是一件事，有可与未可与的，只是浅深生熟的区别罢了，不是两件事。吴因之说：这是说学者既进一步，当更进一步，猛励以渐至其极，可也。可与不可与，乃步步促之使进。或曰：全归重到权上，自可与共学，必直至可与权处方为适道之极，方完得共学之事。言未可与者，正是有待而进，不凌节轻发，以令人驯致其极之意。翼注说：此望人以造极之学，全在可与未可与引进之圣人之言，一句自有一意，原不曾专重讲也，但宜略见归重可耳。又说：可与二字，不是许与，只是言其可与共为此事也，然意亦不重共为此事，只重彼能为此事耳。如今人见人防读书，但云此人可与读书，不过措词如此。又说：未可亦不是终不可与，只是目下未可与耳，乃欲勉人所未至意。看来此章是对教人者言，乃是教不躐等之意，与夫子之文章节一例与知之者节，就学者身上说不同，今人多不如此说，何也？翼注谓不重共为此事，殊不可解【壬子四月初八】语类原在教上说。李毅侯说：共学只是质地好，或意向好，姑且与之共学，见非道不同而不相谋之人，只浅浅说至适道便学有定见，不惑于他岐，此便是志于道，所谓知之者立，便学有定守，卓然有以自立，此便是据于德，所谓好之者，到权时便神明变化，从心所欲不逾矩，此便是依于仁，所谓乐之者，一节题毕竟以三平为正格。可与未可与要得接引人意，如云未可共学而可与适道乎？然而可共学矣，以适道犹未也，倘由此一转焉，而共学之人即可与适道之人矣，下仿此莫将共学等看坏了，未可与看呆了【癸卯三月】按李以接引人为解，则此节中有诲人不倦之意，有教不躐等之意，蒙引谓此为君子防友辅仁而言，此又是一说，不为外物。所摇夺不为异论所迁改，俱是可以立。朱子以让国言，则以夷齐、季札为能；权蒙引以扣马言，则以夷齐为能立。蒙引似胜，让国亦是其立处。程子谓圣人不以权衡而知轻重，圣人则是权衡。朱子亦谓遭事之变而处以权，则惟大贤能不失其正，则与权是大贤地位。然朱子又谓须是圣人方可与权，看来二意当兼用。盖到从心所欲地位，则圣人即是权；在大贤则以权衡而知轻重，皆是可与权。盖程朱所说权字内，又自有二项。高中〇说：权，称锤也。圣人借以言之。自汉以来，皆以为常则守经，变则行权。不知经者权之衡，觔两各具，星子有定而不可易；权称之锤也，往来取中，相为用而不得以相离。若以常变分经权，是常则用衡而不用锤，变则用锤而不用衡也。曰：伊川云，经则是

译大体的纲常法纪，权变是在精微曲折之处做到适宜，以补救经义所不及的地方罢了。是这样吗？回答说：不是这样。权是用来衡量轻重的，不是用来穷尽细微之处的。正当的道理所在，没有不是经义所称述的，而能够使得轻重适宜，没有不是权变的作用。如果说经义有不及之处而用权变来补救，这是可以的；难道说秤杆有不及之处而用秤锤来补救吗？回答说：朱熹说，经义自然是经义，权变自然是权变。只是汉代儒者关于“权变”“权术”的说法，并不是圣人所说的权变。怎么样呢？回答说：权变自然是权变，这固然不错，但它不脱离经义。经义自然是经义，这固然不错，但没有权变就无法施行。那种“权变”“权术”的说法，就像是失去了秤杆的秤锤，怎么能称之为权变呢？问：汉代儒者“反经合道”的说法怎么样？回答说：经义是什么东西，道又是什么含义？既然说是违背经义，怎么能符合道呢？既然说是符合道，又怎么能说是违背经义呢？如果说违背经义可以符合道，这就好比背离了秤星却能称出重量，有这样的道理吗？大概经义是有一定准则的权变，权变是没有固定准则的经义。没有固定准则，却去寻求它的确定，这确定才是正确的。关于“中”的说法，也源自《大全》。潜室陈氏对“执中无权”的解释有所迁移。

译“权”字若作通变解，则可与“衡”字对举；此处的“权”字不可与“衡”字对举，因为此“权”字已包含“衡”字在内。所以程子将二字合起来解说，不把“经”字看作“衡”字，而把“义”字以及“反经合道”中的“道”字看作“衡”字。程子以“经”字包容“权”字，朱子将“经”、“权”分开解说，都是在“处变”这一层面上解说“权”字。中〇认为以“经”、“权”合解，则二字都兼有常与变的意思。中〇所谓的“经”字，即程、朱所谓的“义”字，而程、朱所谓的“经”字，中〇却混在“权”字内。程、朱的意思，大概是以“立”为守“经”，“权”为通达变化，其义理非常精微。如果按照中〇的说法，不知道“立”是守住什么东西？如果仍然说守住“经”，不几乎成为子莫那种固执的“执中”吗？须知“可与立”与“子莫之执中”自然不同。“子莫”是没有“权”的“衡”，“可与立”是已确定的“权”，“执中”是没有“权”的“权”。说得宽泛些，能包容程、朱所谓的“经”、“权”。此“权”字只是就变化而言。之所以一定要这样分别，大概是因为“执中”这种没有“权”的“权”，难以与“立”字对举。问：“执中无权之权”为何能包容“经”、“权”？答：正当运用“经”的时候，必须择善，这难道不是“权”吗？这是学者的事。若就处变之“权”而言，则是圣人、大贤的事。“执中无权之权”都兼有：如亲人就应当亲近，民众就应当仁爱，万物就应当爱护，这是学者的“权”；如亲人有时不可完全亲近，民众有时不可完全仁爱，万物有时不可完全爱护，这是大贤、圣人的“权”。据浅显的说法说：“权”就是随事任理以制定天下的适宜，衡量轻重以通达天下的变化。那么程、朱与中〇的说法似乎可以兼用了。恐怕难以采纳宣公的论断。李楚琳疏说：“权”字的义理，取类比于权衡，与此章“权”字的义理最相符合，《大全辩》记载了这一点。

唐棣之华章：玩味《存疑》，可知所谓逸诗，不是孔子删去的，而是向来遗失的。那么第二节也不是驳斥《诗》。因为《诗》以人的言语来说，自然不妨说远；若以理来说，则不得再说远。这只是教导读《诗》的人不要因文辞而害辞意。王唯夏评丙辰年的文章说：逸诗所谓“尔思”，是以思人的言语来说；夫子所谓“未之思”，是以思理的言语来说。此说本于陈新安，虚斋沿袭了他，朱注并没有这种解释。又钱三锡的文章引用《礼记》“僾乎如见，忾乎如闻”，谓能思则鬼神可通。若信而见疑，忠而被谤，只是感通未至，竟将《离骚》与《唐棣》一并讥讽。这种轻率翻改先儒成说的做法，不可采纳。【丁巳十月十二日】仇沧柱极力采纳《蒙引》关于思理的解说，并说：圣人议论实实在在发挥道理，初非有虚悬恍惚之见。此章恐怕后学不能极尽其思，偶然触于《唐棣》而发出议论，这是论思而非论诗。莫远于天地古今，其理皆可坐而致，这就叫何远。问：不思的人不还是胜过思的人吗？答：思必须先论浅深，而后论邪正。思之深者，虽邪可救；思之浅者，虽正不可救。若如近时解说，败坏诗人，以为是孔子所删，故二节通以人的言语来说，而以弹琴见文王来证明何远，恐怕不对。果真如此，那么《竹竿》为何不删呢？诗人原是因思而见远，非不思而见远；原是因远而愈思，非因远而废思。也不必说败坏诗人。时文多硬坐诗人因远废思，殊不可解。如乙未年丘象升的文章，虽奇横，吾所不取。夫子只要人于当然、所以然之理，错综参互，探赜索隐，熟思、深思、近思、慎思，不要拘泥于诗人的词句罢了。何曾说诗人不是？【壬申七月】

四书讲义困勉录卷十二

<经部,四书类,四书讲义困勉录》>

钦定四库全书

四书讲义困勉録卷十三

赠内阁学士陆陇其撰

乡党

孔子于乡党：章总说。翼注曰：此章只重言不重貌。注云：言貌者，言之貌也。此章重注不同二字，在乡党则不言，在庙朝则言，唯谨尔，只带说正见其言也。如云峰说，则在乡党固不言，在庙朝亦不轻言，反重在唯谨处，此另是一说，不必从。蔡曦伯曰：常人于父兄宗族前夸逞才辨，而一遇当场大礼大政所在，一筹不能展。圣人则恂默于乡党，而大能〇抒于宗庙朝廷，可见语默无非天则，玩上下文势，信当如此看，非两平分列语。此节议论殊令人可愧。刁蒙吉曰：孔子虽少孤，颜母在堂有年，伯兄残疾，亦未闻不寿，事亲从兄之仪，岂无可述而志者与？乃篇中曾不之及，何也？

孔子于乡党节。王观涛曰：恂恂只是朴茂，对文饰言，不对诈伪言。似不能言，二句连看，勿断口气，犹云恂恂乎其似不能言。《蒙引》解恂恂二句，皆言貌合说，极是。存疑又谓，只作词气说，容貌在其中，更分晓。

其在宗庙朝廷节，徐自溟曰：“于乡党则敦退让，于朝庙则示建明。其隐默于乡党，正以唯谨之心，而默养其能言之气；其〇舒于朝庙，又正展其能言之似，而自致其忠孝