四书讲义困勉録卷三十四

译只辨别出一个“义外”的字眼。

本性就像湍急的水流一样。章总防说：“吴因之说道：观察告子立论的地方，完全要揣摩‘本性没有固定形态’的意思；观察孟子驳斥他的地方，完全要揣摩‘本性有固定形态’的意思。”

译人性就像湍急的水流。节制，是说本性本来定于善，就不需要决口引导了；如果不善，那就必须依靠决口引导。所谓搏击激荡，就是指决口引导的意思。

水确实没有东西之分。张彦陵说：“孟子用上下二字替换东西二字，意思就明白了。”翼注说：“人性本善，这四句话似乎有些重复堆砌。其实后两句是解释前两句的意思，没有不是关于‘决’的词，并不重复同意。”

现在看这水。张彦陵说：“这一节并不是为不善的人辩解，正是表明人没有不善的地方。水流过人的颧骨，是因为受到搏击，水来了就没有不向下的，这是显而易见的。做出不善的行为是由于驱使，可见天下即使有做不善之事的人，也决没有不善的本性。”

生就是性。章总防。沈无回说：“生就是性，告子这话也不算错，只是他看得笼统了，不能剖析到人之所以不同于禽兽的那一点点细微差别，所以孟子用犬牛的本性来反驳他，他就无话可说了。”

生就是性。孟子认为生的理就是性，那么不仅是人和物的本性不同，而且人和物的生本身也不同了。告子只把生当作性，那么人和物的生起初就没有区别，人和物的本性也就不能说有区别了。既然把生当作性，就不能再区分人和物，这是一个弊病，不是两个。

弊病。蒙引和双峰都说：知觉属于心，运动属于身。那么凡是知道的地方都属于心，凡是行动的地方都属于身了。这与《大学》《圣经》中知与行的区分又不同。大概也可以互相阐发吧。

生就是性，这两节。翼注说：“白就是白，是说凡是白色的东西都叫白，那么羽毛、雪、玉都已经包含在内了。孟子怕告子诡辩，所以再问来证实。吴因之说：白羽以及白雪、白玉，各两个字连用，不必把上面的‘白’字当作称许来看。直解认为：告子的话只是拘泥于颜色的相同，而不思考本质的不同。第二节注：凡是活着的都同是一种本性，这句话即贴合本节，似乎不妨碍蒙引说此处不应当照注贴合，似乎拘泥误录。管登之说：读告子篇，应当知道‘生就是性’这一句，是告子论性的宗旨。〇柳树的比喻本于此，湍水的比喻本于此，食色、仁内义外的议论也本于此，未曾稍微改变他的说法。玩味后面告子说：‘性无善无不善’，集注说：这就是‘生就是性，食色是性’的意思。至于有人说：‘性可以为善，可以为不善’，集注说：这就是湍水的说法。那么告子这一章虽然是阐发〇柳树、湍水两章的本旨，但比起〇柳树、湍水的说法，又稍微变化了吗？回答说：不是这样，无善无不善的说法又在其后变化出来，不必说在说‘生就是性’时就变化出来了【丁巳十月十六改】

食色，是性。章总防。吴因之说：这一章是论仁义，不是论性。我认为论仁义，正是为了论性。

食色是性。告子的说法虽然屡次变化，但生就是性，食色是性的说法是他的宗旨，未曾改变的。无善无不善的说法是他的定论，最终不改变的。现在却说：仁在内，不在外。仁既然在内，那么性就有善，而食色就不能说是性了。回答说：不对。告子所谓的仁，也就是指甘食悦色之类罢了。所以他起初认为仁义都在外，这里又说仁在内。大概前面所谓的仁，是指我们儒家所说的仁，所以认为在外；这里所谓的仁，是告子所见为仁，所以认为在内。那么他前后的宗旨本来是一致的。朱子说告子得到孟子的说法方略，认定仁在内，恐怕不对。集注也没有这个意思。朱子说告子也不认为仁是性所具有的，只是比义稍微在内一点罢了，恐怕也不对。大概说在内，就是指为性了。仁是心的德，爱的理。蒙引说告子只说得心的爱，德字理字都没有了，这固然对了。又他所谓的爱，也只是爱食色的爱，以及爱亲人的爱罢了。至于爱百姓爱万物，整体的爱，又不在内了。果真如告子所说，那么物就不是性，而物欲是性了。道心不是性，而人心是性了。李毅侯说：告子说食色是性，就是生就是性的意思。他的意思是说食色是性，何曾带来仁义？除非仁还在内，如果义却断然在外了。看来仁内二字也说得不清楚，也看不出是对的。但义外的说法尤其荒谬。所以说：为什么说仁在内而义独在外呢？用来反驳他。旧解，仁内四句根源于食色是性。食为我心所甘，色为我心所悦，所以说仁爱之心生于内。食之所在宜甘，色之所在宜悦，所以说事物之宜由于外，支离难解。按此即朱子略认仁在内的说法【癸夘十一月初八】因之又曰：告子说仁内义外，是仁纵在内，义终不在内也。按此即朱子略认仁在内的说法，也不像告子的口气。朱子略认仁在内，也不以仁为性所具有，他的说法很对。我起初不取似不是，姑且记下以待再定【癸夘十一月初七】四书镜说：告子意以凡出于中心所欲，不因外而生者是之谓仁，在内。凡事宜在外而强

译我听从他。这叫做义，在外这两句，不局限于饮食男女，也不脱离饮食男女。吴因之说：义本来是内心的节制，事物的适宜；告子遗漏了内心的节制，只说事物的适宜。而且所谓的适宜，又完全根据事物现成的状态来说，更没有达到恰当地符合适宜的意思。沈无回说：义在外也不专门用尊敬长辈来说，即使仁中许多条件，不是从孩童的本性中生长出来的，就属于义。

译为什么认为仁在内而义在外呢？（这是）一节。《四书脉》说：为什么说仁在内，而唯独义在外？着重驳斥义在外这一观点。《翼注》说：我尊敬他，且只说以他为长，不要显露出“敬”字，直到说到“尊敬人之长者”，才可以显露出“敬”字。又说：“所以说它在外”，是指义而言，是遥承上文“尊敬人之长者”，而不是就近承接“白色”啊。

不同于白马的白色这一节。吴因之说：整节语气顺承而下，而《存疑》等书将其分为两段，意思令人奇怪。《翼注》说：白马的白色，下面的“白”字是白色，上面的“白”字是称谓，其余仿照此例。吴因之说：关于白马的两句话很轻，只是引出下文。张彦陵说：关于白马的四句话并不是空空地驳斥用白来比喻长的错误，全要借“长马”与“长人”的区别，另出“长”在我这一观点，驳斥他“长不在我”的说法。关于白马的四句话是驳斥用白来比喻长的错误，用白来比喻长之所以错误，大概是因为白马与白人没有区别，而长马与长人则必须在人与马之间加以区别，其权衡度量全都从内心发出，便可见义不在外，所以用白来比喻长是错误的，必须透彻地阐发此意。大概驳斥用白来比喻长的错误，就是驳斥义在外的错误。附吴因之说：不知道长马的长没有不同于长人的长，正与“非有长于我”相对，且说这两句正与“所以说它在外”相对。依照《蒙引》《存疑》，那么“不知道”这两句已经兼与“所以说它在外”相对。《四书镜》说：且说“长者”这两句，两个“乎”字须实断，义不在外，且说“长者”是义吗？这两句说我不必问义的内外，而且问您以何者为义，知道何者为义，那么其内外就不待辨析了。与“白马四句”毕竟是两层。问：且说“长者”这两句，告子为什么不回答呢？答：告子心里认为义虽然是长者的属性，但不在长者身上，然而长者的念头原起于外，那么义仍然在外了。且说“这两句”固然不必回答了。大概告子也是以“长者”为义，但究其实，则是认“长者”为义了。

我的弟弟就爱他这一节，告子见孟子，以长马、长人的不同，证明义不在外；以长楚、长吾、长来证明义在外。孟子“白马”四句，先说“长之”的心在内，所以说“长之”者为义，便见义在内。告子“长楚”长一段，乃说“长之”的心在外，那么虽以“长之”者为义，而义仍然在外了。所以人说这一章得力在“长之者”一句，我说这一句不是得力之处。

嗜好秦国人的烤肉这一节，莫中江说：“虽然借嗜好烤肉来比喻尊敬长者，其实嗜好也从爱来。见义如果说在外，那么仁也说在外。现在既然明白仁在内，那么也可以借此明白彼了。”《翼注》说：“‘物’字指烤肉，‘然’字指嗜好的相同。”章末须归结说：“义既然不在外，那么仁更不在外。仁义不在外，那么性固然是善的，而食色不可以为性了。”

为什么说义在内呢？两节。吴因之说：践行我的敬，“吾”字极重。后来孟季子两次坚持自己的见解，只是要破坏“吾”字。孟子、公都子各自伸张自己的学说，只是要阐明“吾”字。大概说在“吾”则义在内，说在人则义在外。论义的大关键正在此。按：重视“吾”字极是，下文因时制宜的意思。虽重，然而也归结到“吾”字上。大概说因时制宜，也是“吾”啊。所谓皆由中出也。吴因之说：公都子践行“我的敬”的话，虽已得其意，然而至于不能回答，毕竟是认“吾”不透。大概只知道敬由于“吾”，而不知道因时制宜的敬也由于“吾”啊。

同乡人比伯兄大一岁。这一节吴因之说：“此与下节都把乡人伯兄并言，然而辨难激切处都在乡人一边。据季子则敬在伯兄了，而乡人的酌酒乃有以移夺之。敬因人改易，以此见义在外。‘所敬在此’这两句，及‘敬叔父则敬’这两句，俱要相连贯下看不可平。”按：因之此说得是矣。又云：“据孟子则以乡人先酌，特为其在賔位，而非果得以夺伯兄之敬也。敬非徒泛然改易，以此见义在内。”此说得不是，当改云：“特为其在賔位，故暂移伯兄之敬以敬之，方是。”告子之意，是谓敬因人触发，而非吾得主张。季子之意，则谓敬因人转移，而非吾得主张，畧不同。

公都子不能回答。这一节吴因之说：“彼将曰在位故也。虽指弟言，却要归到叔父上。见弟若不在尸位，叔父之敬岂有时易乎？子亦曰在位故也。虽指乡人言，亦要归到伯兄上。见乡人若不在賔位，伯兄之敬岂有时易乎？庸敬斯须，随时斟酌所敬所长，非胸中漫无主张而徒因人转移者也。义之在内，昭昭矣。”《翼注》说：“前一在位，指弟在尸位；后一在位，指乡人在賔客之位。吴因之说：‘庸敬在兄’这两句，见伯兄之敬未尝同于”

乡人，乡人之敬，不得以同于伯兄之敬，此亦不是。大概此处所谓因时制宜者，只是制其当敬不当敬之

译适宜，并不是制定恭敬程度轻重的适宜，因此似乎被误认。又说：当时机应当平常恭敬时就平常恭敬，当时机应当暂时恭敬时就暂时恭敬，都凭借内心的裁断控制，所以是从内心发出的。《四书镜》说：如果内心没有确定的主宰，只是随着他人而改变，那么当应当平常恭敬的时候，为什么不对同乡人恭敬？当应当斟酌行礼的时候，为什么不对长兄先行礼？附录浅说指出：因时制宜，都从内心发出，得到了朱熹补充这三句话。

译意思方才明白，当时孟子如果先说出来，季子听了一定不会疑惑了。看来“庸敬在兄”这两句话终究不够清楚明白，驳不倒他。刘上玉因此就说这一节中“因时”这两句话还是应该含糊处理，这是错误的。“因时”这两句话正应当在孟子口中明确说出来，《蒙引》《存疑》《直解》都是这样认为的，没有什么可怀疑的。下文季子的话，正是驳斥“因时制宜”的意思。大概孟子的意思是说，“因时制宜”都是从内心发出的；季子的意思是说，既然说了“因时制宜”，就不是从内心发出的了。总归是一句话，但双方所认定的含义不同。双方所认定的含义既然不同，大概即使再说上千百句，也终究无法明白。这固然难以用我的说法去争辩，所以公都子只能顺着他所明白的地方来通达他。上一章孟子驳倒告子，也是这样。孟子看重“制宜”二字，季子看重“因时”二字。

季子听了说：“节制。”徐扈说：长楚的说法是从外在相同之处说的，那么孟子也是从内在相同之处说的；乡人伯兄的说法是从外在相异之处说的，那么公都子也是从内在相异之处说的。

“性无善无不善也”这一章，总括“李衷一曰”：全章只涉及“情、性、才”三个字。“恻隐”等四端是情，仁义礼智是性，“情能够运化性叫做思、叫做求，这就是才”。《诗经》中的“则”字、“彝”字、“德”字是性，“好”是情，“能好”是懿德，是才。孔颖达说：“性情才三者合起来说就是一个东西，分开来说就有三个名称。”张彦陵说：“引用《诗经》的地方提出了一个‘天’字，就是‘天命之谓性’的说法，并且指出了性善的源头。”

性无善无不善也。分为三节。《翼注》说：三种说法，一是说性的浑沦未分，一是说性没有定准，一是说性有定准。吴淯世咏思评韩愈《原性》说：三品的说法，就是孔子“上智下愚不移，性相近也，习相远也”的说法。上智是上品，下愚是下品，性相近习相远是中品。又兼有告子“有的性善，有的性不善，有的可以为善，可以为不善”的说法。性善是上品，性不善是下品，可以为善可以为不善是中品。不把自己的说法寄托在“或人”身上，而是追溯其源头到孔子，这是善于占据有利地位的地方。

“今曰性善”这一节，《家训》说：公都子对性的认识没有透彻，虽然听了孟子性善的说法，但不能不因为众人的议论而动摇疑惑，所以虽然认为那三种说法不对，却不敢断定它们不对；虽然相信孟子是对的，却未能领会孟子为什么对，能不辩驳吗？并不是希望众人的议论有对的地方而反过来怀疑孟子。讲解“今曰性善”这两句话，全都要斟酌。王阳明说：性没有固定的形体，谈论性也是如此。有从本体上说的，有从发用上说的，有从源头上说的，有从流弊处说的。其实都是性。性的本体原本是无善无恶的，它的发用原本是可以为善也可以为不善的，它的流弊原本是一定善一定恶的。只是因为各位儒者各自执着于自己的见解，就像一群盲人摸象，有的摸到了头，有的摸到了尾巴，有的摸到了背，有的摸到了牙，割裂了整体而不能贯通。不如孟子从源头上说，就没有弊病了。潜室陈氏说：孟子说性善是从源头上说的，意思是说从性之本然的地方说，并不像王阳明所说的那样。按：管登之又认为孔子用“相近”来说性，是从人生而静的时候说的；孟子用“继善”来说性，则是从人生而静以上说的。这就是王阳明的说法，不是孟子本来的意思。看双峰说：人未出生以前不叫做性，可见。

“乃若其情”这一节，“乃若”二字要看出孟子一段确有证据的样子，不是勉强凑合的。【丁巳十一月】“其情”的“其”字，《集注》《蒙引》《存疑》《浅说》都指人来说；《乐天斋翼注》认为指性来说，恐怕不对。湖南讲说：性原本是没有声音气味的，随着人的体认，所以有纷纷不同的说法。

三种说法，文武兴起、幽厉兴起，尧做君主、瞽瞍做父亲，都纷纷有证据，而孟子独自说性善，拿什么来作证佐？专门从情上见得，情是人人都有、个个不无的，发乎性而未离乎性，在这里认性最为切近。湖南讲问：婴儿落地想吃奶，放在那里不安稳就哭，这岂不是带来了贪嗔的种子，怎么说性善呢？况且用情善来证明性善，那么恻隐等四端固然算是情善，喜欢美食美色难道不是情吗？也可以说是善吗？回答说：婴儿求奶求安的道理何尝不该，比如人饿了自然要吃，世俗礼法中原本重视夫妻之好，只有嗟来之食、钻穴之从才是不该得的，怎么见得喜欢美食美色的情不可谓善呢？

“若夫为不善”这一节，张彦陵说：“上面用情善来证明性的善，这里用才善来证明性的善。”《四书镜》说：“上天生出人，赋予心来统摄性情，那么必定赋予这种才，能够尽这种性，能够通达这种情。”才与材的区别，《大全》中朱子的说法不是很分明，大概认为以义理兼形体说的是才，专门就形体说的是材。孟子所说的才，毕竟是气还是理？回答说：才毕竟是气，但专门指那从理而发出的，所以《集注》说孟子专门指那发于性的来说。《存疑》也说：孟子说才，是从理上来说的。我的意思，这所说的才，就是浩然之气，但才则兼知行在内。又志也在其中。双峰用良能来解释才字，《蒙引》认为

译这确实是最为切要的。然而我的想法是，更希望同时兼采良知的学说。

译恻隐之心，节制。附存疑说：恻隐之心，人人都有。这四句是解释。至于人的实情，是可以为善的。恻隐之心，就是仁。至于“我本来就有”，这也是解释。至于所说的善，只是不去思考罢了。至于不能充分发挥他的本性，这是解释。至于做出不善的事，不是本性的罪过。按存疑的段落，与新安陈氏相同，与浅说、达说大同小异。浅说、达说得对。吴因之说：仁义礼智，不是从外部灌输给我的。这三句与“不能充分发挥本性”紧密呼应。大概意思是说：我本来拥有的，意味着我想仁就能仁，想义就能义，想礼智就能礼智。这里正是本性为善的意思。如果先说本来拥有，后面才补出本性为善，就不符合本旨。四书脉说：仁义礼智三句，还连带下文，以引出“不去思考”一句。乐天斋翼注说：“烁”字要体会，是从外到内。意思是说四者虽然因情感而显现，并非因为情感之后才有。不像火熔化金属，从外部进入一样。这两句一正一反。四书脉说：“得”是指得到恻隐等善性。翼注说：“或相差几倍”一句，主要针对舍弃就失去、寻求就得到的人而言，说的是远近之别。言下之意，下文才接得上。吴因之说：我有本性，无奈不肯追求充分发挥它。这两句道尽了下半节的大旨。

天生众民节。张彦陵说：情、才、性，前面已经阐明，这一节只着重引用孔子赞美的诗词，揭示出一个真实的证据。又说：众民就是圣人与凡人没有两样。乐天斋翼注说：“物”是从形体来说，那么就是从形体中的理来说，通过情感来验证本性之意，应当放在最后。吴因之说：所谓“好”，就是在他行于恻隐、羞恶、恭敬、是非之中时，自然顺适，毫无勉强，真有欢欣畅快的意思，所以说“好”。全在于此，要想得“好”字真切，如果泛泛地用契合等语来贴附，就是失旨了。总注省察矫揉大全分贴知行，殊不是。附蒙引说：这是民众所秉持的常性。所以人的情感，没有不喜欢这种美德的。不可因为上句有“性”字，下句有“情”字，就认为是性善而情也善。看上句“这是人所秉持的常性”，是指有耳目就有聪明的德性，有父子就有慈孝的心，似乎也是情了。上文“则”字即是。按：蒙引此条背注不可从，大全、浅说、达说都不这样讲。看来此处所说的聪明之德、慈孝之心，似乎都应当在性上解释。诸儒论性不同，不是在善恶上不明，而是“性”字安顿不下。

富岁子弟多赖章总旨。翼注说：首节“不是天赋予的本性不同”一句是主旨，下面同类、同嗜、同听、同美、同然，都是从“不同”二字生发出来的。首节是纲，次二节即从物类的相同，来见人类的相同。后五节即从小体的相同，来见大体的相同。全章以“心”字为主。按此与蒙引存疑同，因之说“圣人与我同类”一句是一章大纲领，不应当以“降才尔殊”为一章纲领，错了。

富岁子弟多赖节。张彦陵说：借富岁凶岁来形容习染对人的改变，也有不善的人，不是专门就丰凶来论性。翼注说：“多暴”处，且不要说出，衣食不足，留在“陷溺其心”内，用来看通出一节，“多赖”处也不可说透，只以“赖”字作“善”字解释。如人暴横者称为无赖，或说无借，就是这个“赖”字的意思。多暴就是是非僻邪之心产生，不必说到行为之后才称为暴，此处文势与“苟无恒心，放僻邪侈”略有不同，存疑混淆了。如果陷溺其心与非僻之心产生，则仍是两层。蒙引说不说降性降情，而只说才，是从所为上来讲。

切依此则才专就发处见。依前章四书镜之说，则才兼从性情上讲，兼说是。但此章大旨，则在发处讲。徐儆说：“饥寒疾苦逼迫其身，其陷溺浅；纷华靡丽荡其心，其陷溺深。这又不可以多赖多暴来衡量。”

今夫麰麦节《四书脉》说：人都以地同时同熟同，谓足以说明降才之同，余谓不然。须知麰麦美种原含生意，其种之美同，故得地得时，则其生其熟自同。人性皆善，苟无所陷溺其心而培其生机，则人人皆可为圣。即麰麦之熟有不同，必有不齐处，人之远于圣，必是陷溺其心，而操存之功与圣异也。“翼注”说：麰麦节常说云：其地同，性之所宜同也；时又同，性之所育同也；日至皆熟，性之所成同也。丘月林云：只重皆熟句，不必作三同，甚是。按此与《四书脉》同，但此云只重皆熟句，不若《脉》兼重其生其熟更完也。《蒙引》《存疑》《浅说》大约皆主三同之说，不是。附《蒙引》曰：今夫麰麦播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣，何尝有不同？虽其间不能无多寡之不同，则以地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也

译至于麰麦，难道有什么不同吗？总之是体现同类事物相似的意思，不必依照新安陈氏的观点，用这个比喻来说明降才相同，而养其心与陷溺其心有所不同。看下文接着说：“所以凡是同类的事物都大致相似”，可见所谓养其心与陷溺其心不同的意思，都在言外，通观这一章就可以明白。大概圣人与我同类，而人心都是相同的，然而对于理义的反应也是如此，那么他们之所以不同的原因，难道不是因为陷溺了心吗？按《蒙引》这一条解释得很拘泥，只认为新安陈氏的说法是对的，《四书脉》也是本于新安陈氏。湖南讲说：麰麦在播种时，时间和地点都相同，那么它们的生长成熟也就相同。“地有肥硗”这三句话，应平列看待，每句话内部都含有不齐的意思，但不必用第三句的“不齐”二字来总承上文。《大全》《蒙引》《存疑》《浅説》《翼注》《説约》等书都没有明确的训释，我认为应当这样理解。张彦陵说：终究来说，指出不同的地方，正是为了阐明它们相同的地方。

译所以凡是同类的事物，其节律是一致的。翼注说：同类是从形体上说的，相似是从本性上说的，圣人与我同属人类，从形体上说而包含了本性的意思。张彦陵说：我按察，我们不肯当下承担，只是这个怀疑的根源造成了阻碍。孟子说：为什么唯独对人产生怀疑呢？这喝出了本来面目，哪里还能再执着于圣人与凡人的分别相？《四书脉》说：圣人与我同类，只说同属一类而本性无不同意，尚且含蓄未露。按：依据集注、蒙引、存疑、浅说，即使显露出来，也无妨，只是适宜轻轻点出罢了。

所以龙子说：节。乐天斋翼注说：“故龙子，‘故’字承接‘圣人与我同类’而来。”

口对于味道，有四节。《四书脉》认为子都就是郑国大夫公孙阏。乐天斋翼注说：故曰六句，是孟子收束上文的话，提醒“同”字，以兴起心之同然的意思。“先”字对应陷溺之后，说圣人先得此理义，而人后得之，这是不对的。降才原本没有先后之分。所以理义，“故”字紧紧顶承上来，不是重在悦之深，而是重在悦之同。上面这两句，都要见得是自有而自悦的，不是悦在外物。《四书脉》说：先得句要剔出一个“先”字。众人陷溺，必须接触此理才见其然，便属于后得。圣人不为物所溺，在未接触之前，原本没有不然的，这就是先得。讲解时要防备说圣人只是先得，并非独得。要唤醒出圣凡同然的意思，不重在圣人先得这一点。所以理义，“故”字顶承此句说，唯有人心与圣人相同，所以其悦乎理义也是相同的。吴因之说：末节“理义”二字要说得重，可见礼义是天地间至纯不杂、至粹无疵的人心所同然的，就是这个物件要在此处隐隐藏着性善的意思，才好。徐岩泉说：心遇到理义自然喜悦，不待驱使，心到理义上【这即指恻隐羞恶之类】；口遇到刍豢自然喜悦，不待驱使，心到刍豢上。天机之妙，不待安排。张彦陵说：按刍豢句，昔解只说是举例其同时，解乃并说是举例其悦之妙。总之，唯其妙于自然，才见其为同然。如果悦处有所勉强，有所假借，便有然有不然，又怎么能得到同然呢？如此看，则同然意当在言外补出，这也未必是我的本意。此二句当重两个“我”字，大概理义悦心在圣人固然如此，而在我心也是如此，这就是所谓同然，不必在言外见同然意。吴因之说：章内“相似”字面及诸“同”字俱是大关键处，然而此章专为性善而发，乃不徒言性善，而必深着其同者，大概人至圣而极圣，且与我不异，是人性之皆善也，明矣。又说：此章全重心，言心正所以言性也。心性原不是两个，故曰尽其心者知其性。又说：以心明性，以心之同然理义明性善，此孟子论性最精切处。按以心之同然理义明性善，即与上章以情征性同。

牛山之木尝美矣，章总防。乐天斋翼注说：“通章即山木，以着人心失养之害，而申言其系于养。末引言人心之难养，以见其当养也。”

牛山之木尝美矣，节梁无知说：“以其郊于大国，句最宜着眼。”正斧斤牛羊所自来也。老子说：“不见可欲，使心不乱。”也是避大国之意。圣贤学问，又不必专以避为事。看来未伐而保之，已伐而复之，两层意亦俱重，何必专重下一层。乐天斋翼注说：“润即润其所息也。”

虽存乎人者，节。张彦陵说：虽存乎人者，“虽”字照下，违禽兽不远，看非承上山木来，不直曰有仁义而曰，岂无仁义？是就放失后追论未失之前如此。依此则人字就不好人说了。此本吴因之与蒙引又不同，与存疑亦不同。附蒙引说：虽存乎人者二句，承上文言山之必有材，此在山者然也。虽然在人者，亦岂无仁义之心哉？附翼注说：其日夜之所息，与上节不同，此只重夜字。按浅说亦与翼注同，俱不是日夜二字，只平说，大概此句内不必遽重在夜也。刘上玉说：其日夜句，大全诸子及诸讲俱说夜气清足以生息，尚未妥，气字在下句，此句不当说。本注自明。按其日夜句亦有气在内，但不专主于气耳。翼注说：好恶与人相近，好在仁义，恶在不仁不义也。又说：仁义是性，好恶是情，能好恶是才。徐自溟说：与人相近是自觉，非人见。郑豁渠说：人所谓本来人也。四书脉说：夜气即是才。李衷一说：圣人无夜气。

以其常清常明也。众人良心放失，日间好恶必是拂人之性，直至夜来睡寐之时，前念已往，后念未兴，积至平旦睡寐初醒，尚有一分灵明透露出来，直是人元来的心。忽自障翳，自现出。李见罗

译孟子论述良心，多在突然有所感触的时机加以验证，比如看到有人掉入井中而生出恻隐之心，受到呵斥践踏而生出羞恶之心，这都是天机的自然流露，感触即应，不容勉强造作。然而，如果一定要等到突然看见或受到呵斥践踏之后才产生这种心，那么在没有突然看见或受到呵斥践踏的时候，这种心就泯灭了，所以特意提出“夜气”二字来验证人心的真实。湖南讲说：历来谈论学问的人大多指向心，现在谈论到气似乎反而说得粗浅了，却不知道心只有经过涵养才能作主，心如果没有经过涵养，反而听凭气的摆布。因为心依附于气，气清则心随之清，气昏则心随之昏。浩然之气是贯通全身的气，夜气是此心精英之气。《大全》中云峰胡氏、东阳许氏都牵涉浩然之气来说，恐怕不太对。以上是我初浅的看法，然而看来夜气似乎也贯通全身之气，言论就依照云峰、东阳的说法，自然精妙。张彦陵说：初学者必须在平常心中识别出本心来作为主宰，这是初入门最要紧的路径。本心虽然被淹没，其实有不容泯灭的地方，常常因时而显现，学者只要识别它罢了。平旦的好恶、孩童的爱敬、乍见的恻隐、生死的欲恶，都是孟子教人识别本心的地方，如果不当面错过，时时应有入门的路径。孟子说性善就验证于情，说情善就验证于乍见的孺子、平旦的好恶、孩童的知能，精妙极了。束缚反复，不能说夜晚休息而白天束缚，白天休息夜晚又束缚。必须像浅说所说：昨夜休息而今日束缚，今夜休息而明日束缚。《蒙引》《存疑》也讲得很明白。朱子说：夜气不足以存，是不足以存此心罢了，不是说存夜气。如果能存住这个心，那么气自然清。吴因之：日夜气不足以存，正与日夜之所息一句相反，存字要说得细致。因为当良心放失之后，还有日夜所息，是良心既断绝又接续，既过去又回来，有既亡又存的意思，所以说存。至于束缚反复，那么连夜间也没有生息，简直是断绝。不再接续，不再回来，不再存了。所以说不足以存，就其无所生息的地方，便是不足以存，不是两层意思。按吴因之的说法很明白，但说夜气不足以存，与日夜之所息一句相反，稍欠完备，一字当改为三字。张彦陵说：违背禽兽不远，对着与人相近来看。因为禽兽有知觉没有良知，人如果没有良心，所存的也只是知觉运动，所以与禽兽不远。看此才知道孟子动不动就用禽兽比喻人，不是骂人，而是实理如此。

译所以如果能够得到适当的保养，（心）就能保持节制。翼注说：“‘养’字兼有未失去时加以保全、已失去时加以恢复的意思，‘物’字所涵盖的范围很广。山木与人心都在其中，只是空灵浑融地论述最为精妙。”《四书脉》说：“（善念）的增长不在于维持时间的长久，（恶念）的消退也不等待逐渐磨擦的时间长久，仅仅在一念之间就能自行转化。”

操持它就能存在。翼注说：“前四句是悬空论述，最后一句才显露出‘心’字。”《四书镜》说：“道心与人心相互消长。”《蒙训》说：“孔子当时只是描述人心是一个极其灵活的东西，尚未论及操持不舍的方法。”《四书脉》说：“最后一节不重在论述，重在形容心的神妙，意在让人存养意念。”张彦陵说：“操持与舍弃只是从理与欲的角度来说，这颗心在天理上就是存在，在人欲上就是消亡，存在与消亡就是出入。因为天理是心的居所，所谓神明居住的地方，出入说的就是出入于神明居住的地方。”王阳明说：“如果论及本体，原本是没有出入的。这就是范淳夫‘心岂有出入’的说法，程子虽然采纳了它，但未曾将其作为孟子本文的正解，王阳明却将其作为孟子的正解，谬误极大。因为这一节并不是论述心的本体，观看朱子《大全》中的说法自然明白。”王阳明又说：“‘出入无时’这两句，学者要知道心的本体原本如此，不可就说出去就是消亡，进来就是存在等等。这种说法是从程子‘心本无出入’这句话衍生出来的，并非不精妙，但常人的心难道能日日应对万事而原本就没有出入吗？必须是操持存养得法的人才有这种境界罢了。这也与孟子用来警戒凡人的意图不合，所以断定朱子的说法更为可取。又考证《大全》中有一条说：‘问范淳夫说等等’，观看这一条可知朱子并非不知道这种说法，只是此处论述心不应当如此精微地言说，所以不采用罢了。”又说：《居业录》说：孟子所说的‘求放心，操则存’，只是约束收敛不放纵，使内心有主宰而已，与禅宗时常看管一个心光光明明如一物在此相似，而实际上不同。收敛有主宰则心体昭然，遇事时鉴察必定精微。如果守着一个光明的心，那么人伦世事都不管了。”《湖南讲》说：“前面说气是什么，又说操心，可见养气时仍在那里提摄这颗心。人能操持存养得心，那么气自然随它转动。”《大全》朱子说：如果不能操持而存养它，那么它出去追逐外物，与它偶尔存在于内心的时候，都荒忽无常。似乎将‘出入无时’两句专门承接‘舍则亡矣’，恐怕不对。所谓‘偶尔存在于内心的’，就是日夜休息时、平旦之气，也属于操持存养的范畴。”宋潜溪说：“唐尧虞舜说惟微惟危，孔子说无时无乡，孟子说物长物消，这是勘破千古人心的关键。唐尧虞舜说精一，孔子孟子说存养，这是指示千古心学的要领。”

难道奇怪齐王不智慧吗？章总防。吴因之说：“这一章承接上文‘心’字而来，大体上也是论述心。表明专一的心不可没有，而像鸿鹄一样浮躁的心不可有。这一章两节是譬喻，新安陈氏则将两意分析，而意思不相贯通。《浅说》也以两意分析，而中间用过渡文连接。然而君子进见的时候少，是由于齐王听信不专一。《蒙引存疑》、翼注说法简略，吴因之、睡庵则都说两节是一意，三种说法不同，看作一意的是正确的。”翼注说：“旧说最后一节是推原小人所以能杂进的原因，是由于王听信不专一。看来‘吾见亦罕矣’，就是王不专心了，哪里需要下一节推出？然而只是说譬喻了，又说譬喻也不见滋味，要看‘小数也’句与‘其智弗若与’句，才知道这一节的意味。因为治国大事，或许还可以推托为天资不及。现在下棋即使是小数，纵使天资不济，难道不能料理好这些小事吗？现在却有精有不精，那么由于不专一就很明显了，而齐王的不智慧确实由于见识稀少，寒冷到了极点无可疑惑的了。下一节决断上一节的意思。按翼注与《蒙引存疑》相同，与新安陈氏及《浅说》都不同。”

难道奇怪齐王不智慧吗？节。吴因之说：“人心虚灵，无不有智慧，唯独齐王不智慧，似乎可怪。然而根据齐王的行为，自有壅塞蔽锢的原因，有什么可奇怪的呢？所以说：不奇怪齐王不智慧。大体上这一章虽然是议论，实际上暗寓讽谕，微防正欲齐王亲近贤人远离奸佞，以归于智慧。所以首句就有耸动激发的意思。”

虽然有天下最容易生长的植物，节。《四书脉》说：“‘吾见亦罕矣’，全部归咎于王疏远君子而亲近小人。”张彦陵说：“‘吾见亦罕矣’，已经不胜寒冷之深了，何况又有鸿鹄的奔驰呢？”这是并进见的时候，也是寒冷的时候，而不是暴暖的时候。齐王的不智慧，又有什么可奇怪的呢？“这种说法是主张新安陈氏的说法。”翼注说：“有萌芽产生于一时的暴暖，终究无法生长于十日的寒冷。”附《四书脉》说：“有萌芽不必说，孟子见王时乃有萌芽。”这种说法齐王本心灵根不死，有触动就生长，即使放失之后，而萌芽自然生长。

现在如下棋这种技艺，节。张彦陵说：“即使王心也有萌芽之处，便可见并非智慧不如人。”《四书脉》说：“最后一节重在学，

译弈秋不重视教诲弈秋的人。」又说：「专心的人，心思专注于下棋而不旁骛；致志的人，追求达到弈秋的水平而后停止。」

译《鱼我所欲也》章总论。《四书脉》说：这一章以“本心”二字为主旨。上面六节讲人都有本心，最后两节讲人伤害、丧失本心。舍生取义是人的本心。本心不昏暗，那么这身体尚且不属于我所有，何况身外之物呢？勘破生死富贵的关隘，就是保持本心不丧失的资本。《翼注》说：全章以“义”字为主。末句的“本心”，指的是羞恶之心，也就是义的萌芽。吴因之说：这里论述秉彝义理的地方，必定是因为生死而推演出来的，大概因为生死是人最看重的，而且敌不过义理，那么良心是人所固有的，就更加明显了。对于欲望和厌恶，有比生死更严重的，是他生来就有的秉彝之心。追求义比追求生更强烈，厌恶不义比厌恶死更强烈，这正是人心所共同认同的，也就是理，也就是义。大概是指本然的欲恶而言，所以后面说“本心”。

《鱼我所欲也》节。《四书镜》说：首节四个“所欲”，暂且不显露，“熊掌”尤其美好，“义”尤其重要，这个意思还在下文。所谓“二者不可得兼”，固然不仅仅指“箪食豆羹”得生失死的时候，然而“箪食豆羹”得生失死的时候，也包含在内。新安陈氏认为这是说托孤寄命的大节，对时事的拘泥太狭隘了。乐天斋《翼注》说：生与义为什么不能兼得？就遇到变故危难的情况而言，想要保全生命就损害义，想要保全义就牺牲生命，怎么能够兼得呢？既然不能兼得，就有舍弃和选取。我揣度人心自然的意愿，必定是舍弃生命而选取义。张彦陵说：舍生取义不是勉强人的言辞，大概人心自然如此，所谓本然的良心。《四书脉》说：舍生不一定就是死。乐天斋《翼注》说：舍生取义所包含的范围很广，不仅仅在于君父的危难。上面说“观一箪”一节就可以看出来。《翼注》说：“舍生就必定是死了，所以下面兼提到死。”

“生亦我所欲”节。洪觉山说：有比生更想要的，有比死更厌恶的。孟子也是不得已，指出良心给人，让人知道自我选择。如果是圣人处在生与死之间，直接是见到义就没有比较。张彦陵说：两个“甚”字虽然是指义和不义而言，本文却没有说破。即使明白地防备“义”字，也不妨碍浅显地说，也明白地防备“义”字。乐天斋《翼注》说：首两节重在“义”字。注解说：秉彝的良心就是。良心就是末节的本心。

“如使人之所欲”两节。“如使”是反话，用来显示良心必定有，不是反话，用来显示良心不可无。玩味庆源辅氏的说法，也可以看出来。《翼注》说：第三、四节，不过是接着第二节的意思反复阐述。

“是故所欲有甚于生者”节。张彦陵说：“是故”二字承上启下，重在“人皆有之”一句，然而贤者能够不丧失罢了。”也不是附带说的，只有贤者能够不丧失，看到那些不能不丧失的人，并不是本来没有。

“一箪食”节。徐儆说：“人舍生取义，必定有一个真心激发，才能抛得下身体。所以拈出‘呼’‘蹴’二字作为话头。然而贤者激发其心的地方，与众人不同。如果是众人，不到呼喝踢踏的地步，其真心也不能立即显现。”沈无回说：“不受呼蹴的心，像电光闪过，影子来不及捕捉，稍微落入第二念头，那么心被万种思虑扰乱，就未必不接受了。这个不接受的人，与下面接受无礼义的万钟的人，看作是一类人。”孟子也是就陷溺的人而言：“如果是贤者，那么时时都是礼义，难道要等到呼蹴的时候才看得见吗？”乐天斋《翼注》说：“不受不屑的心，不可指定是行人或乞人说，只是即使是行乞，也激于义而不随便接受，何况不是行乞的人呢？”

“万钟则不辨礼义而受之”节。卢未人说：万钟与箪豆相比，轻重不同；何加与生死相比，缓急不同。物品重就不应当轻易接受，事情缓就不必苟且接受，竟然不辨礼义而接受，这必定有所图谋了。”张彦陵说：生死在于决断，所以只说义；辞让接受在于谦逊，所以兼说礼。”《翼注》说：“于我何加，说得失与生死无关，不作为性分之上，不容一物看待。”《翼注》说：“妻妾的奉养，还是奉养妻妾，难说用万钟去娶妻。”成玉说：“所认识的穷困匮乏者感激我，也是好念头，但为此而不辨礼义，就是徇名而丧实，所以与宫室妻妾看作一例。末句的‘与’字作断词看，不必作疑词，浅显地理解就可以了。”

“乡为身死而不受”节，“乡为身死”作一读，不必像东阳许氏的说法。《四书脉》说：“乡为，今为，只就一个人看。”又说：“失其本心，说不是没有欲恶的本心，乃是丧失其本心。”按《告子上篇》自“鱼，我所欲”以上都是说仁义为人所固有而人自己丧失它，自“仁人心也”章以下都是说仁义切于人，而人不可不求。

《仁人心也》章总论。《翼注》说：这一章以“心”字为主，前面兼说仁义，仁固然是人心，义也根源于心，所以后面只说求放心，而义自然在其中。《四书脉》说：这一章专门是教人求放心，分开说有仁义，合起来说是一个心。附吴因

译孟子说：“仁，是心的节操。”这说明做学问的道理在于找回那颗放失的本心，要认清其中的关联。道理没有比仁义更大的了，而心便是仁心的运用，作为路径的便是义，心的关系非常重大，因此决不可让它放失，所以做学问的道理就在于找回放失的本心罢了。前两个章节先把“心”字说得分量很重，最后一章讲“求放心”，这才真正得力。按照朱熹明确指出的，并不是用仁来形容人心，如果按照那种说法，那就是用仁来形容人心了，这是大错特错。

译仁，是心的德性。翼注说：首节两个“人”字，最能体现仁义与人身密切相关的意旨。葛屺瞻说：仁是众善之首，礼、义、智、信都可以包含在内，又特意抽出“义”来说它是“人的正路”。就像孔子说“克己复礼为仁”，就是把礼作为仁的功用。孟子平时论事，都仁义并提，就是把义作为仁的功用。又如王阳明致良知，又重在“知”，可见每个字都可以被提炼出来。注：仁就是那生生之性，这是从心的德性来说的。大全中朱子认为“生之性”就是“爱之理”，大概是说爱之理也就是生之性罢了，这并不是对本文的正解。「乐天斋」翼注说：义是人的正路，把这恻隐之心推行得适宜得当，何等平坦，岂不是路？除此之外都是荆棘坑堑，不是人脚能踏的地方。

舍弃这条正路而不走，这是两节。这两句只平直地解说才是对的，与首节一例。须知“舍其路”这一句中，也含有“知”字在内。又须知这几个“知”字。

还显得浅，就像《大学》中“知所先后”的“知”。张彦陵说：放心，加上“不知”和“求”三个字，便可见人心的放逸，都是从昏昧不觉中产生的，这个“知”字就是寻求放心的关键。这一节大全中朱氏公迁的说法很不妥当，因为所谓轻与惰，都应当兼有自暴自弃，都是不肯居仁由义，都是不能求放心，公迁的分配是不对的。

学问的道理，没有别的。翼注说：这个“放”字是无形之放，因为天理是心的本体，离开了本体就是放，就像俗话说的走样了。放不是放在身外，求也不是向外寻求。迷则千里，觉则就在眼前。方孟旋说：放不是专指驰骋追逐，求不是专指操持存养。如果不识本来面目，求就是放；如果识得时，难道只有操存是收，放下也是收。汤霍林说：求放心的功夫有三，未放而守之，这是存养的学问；将放而防之，这是慎独的学问；既放而挽之，这是善反之学问。这样才说得工夫周全。大慧禅师说：必须内不放出，外不放入。内不放出，就是内心无喘；外不放入，就是外息诸缘。鹤林玉露说：孟子说求放心，而康节邵雍说心要能放，二者天渊悬殊。因为放心是自己放，心放是我能放【大全中朱子也有此意】。众人之心容易放，圣贤之心能放。容易放的是流荡，能放的是开辟。流荡者失去本心，开辟者保全本心。翼注说：放字的毛病有粗细，极而言之，一念稍有偏差就叫做放。终食不违，是深于求，兼有静存动察的意思。按翼注最是对的，朱氏公迁认为操存是存养，求放心是省察，错了。有人说求放心越求越昏乱，怎么办？朱子说：那求的就是你的心，知道求，心就在矣。此心不待寻求，刚觉察到它失落的地方，心就在了，还更求什么呢？孟子说求放心，“求”字是迟了。圣贤功夫原有当下即了的，有终身做不了的。朱子固然未曾偏执。专门以此作为朱子晚年定论，也是错的。附浅说曰：学问之道，是对学问之事而言，道是根本。学问之道是《中庸》尊德性的工夫，学问之事是《中庸》道问学的工夫。按勉斋已说学问之道固然不是一端了，浅说十分穿凿。

大注特意用“事”字代替“道”字罢了，不是用“事”字与“道”字相对而言。朱子小注说放心不收，那么何者为学问思辨存疑？

说此说不是，是对的，存疑。又说大注能求放心，则气质清明云云，也是小注的意思，那就误解了大注之意。蒙引解释得好。蒙引及朱氏公迁都说，学问兼知行，与《中庸》道问学相同，固然对，但须知这学问不但兼知行，并兼存心，这又与道问学稍有不同。此章总要见仁义切于人之意，末节亦是此意。因为学问之道所以求仁义，然而说求仁义则还不见其切于人，说求放心则其切于人明显了，所以不说求其仁义而已矣，而说求其放心而已矣。口气好像是说，仁义在人本不待学问而自有，自从人失去其仁义，学问于是急切了，而人往往怠于学问，也想想学问是做什么的呢？因为仁义是人的心，而学问所以求此心，急不急呢？此章“学问”二字乃实指好的学问，不是泛说。学问兼尊德性、道问学在内，求放心犹云修德、凝道。学问之道无他，求其放心而已矣，犹云尊德性而道问学者，非为他欲以修德、凝道而已。此集注之本意，朱子之定说，而蒙引存疑所主也。今断从之。有以学问为道问学，求放心为尊德性，谓先求放心而后可以学问者，此朱子未定之论也。又有以学问为道问学，求放心为尊德性，而谓学问亦所以求放心者，此亦依傍朱子未定之论而为之者也。又有以学问二字虚说，谓求放心便是学问，而以尊

译德性在于寻求放失的本心，而抹去道问学这一面的，这是陆九渊、王阳明的说法。如果浅显地解释，又用学问的道理来对应学问的事务来说，这是误读了《集注》的意思。至于吴因之则又说，义与仁并重，两者都不可缺失，但究竟说来，只要寻求放失的本心就都完事了，所以说“学问之道无他，求其放心而已矣”，这更是牵强附会。以上这五种说法都不可采纳。凡是圣贤谈论存心，有的是与穷究事理、涵养本性相对而言的，有的是包含穷究事理、涵养本性而言的。本章与前后各章谈论存心，都是包含穷究事理、涵养本性而言的。

译如今有无名指弯曲的章节。姚承庵说：人心本来应当信守于万物之上，现在却屈服于物欲而不能信守，所以借手指的弯曲与伸展来作比喻。陈伯玉说：弯曲而不能伸展，处于不可言说的指头通害之中，如果真是通害，又怎么能说比不上别人呢？直解说：对于身体并没有疾痛的苦楚，对于事情也没有造成举动的祸害。张彦陵说：心之所以能像人，只需提醒方寸之间的心意即可，所以用不远如秦楚之路来影射说明。

指头比不上别人的章节。吴因之说：“指头比不上别人这一节，不要用平实的方式讲解，必须体会其耸动人心的意旨。说指头很轻，心很重，明明白白。他们究竟不明白，反而颠倒错乱，这难道不是真正不知类别、成为天下最愚蠢最昏暗的人吗？”凡是看孟子警醒天下的地方，必须放得虚活才好。葛屺瞻的门人郑万龄问：“伸展无名指、培养桐梓、兼爱寸肤，这几章都是论心的，其中议论繁多，请分别指出它们的实际含义。”回答说：“孟子的言语，往往从一个义理生出许多指涉。如果一定要逐处讨求一个实际含义，恐怕没有这么多话可说。”

拱把之桐梓章。张彦陵说：愚按此章唤醒人的地方，全在一个“爱”字。大概人即使再愚蠢，没有不爱自己身体的。然而往往置身于物欲攻取的场合，虽然说是爱他，其实是害他。孟子从“爱”字中剔出一个“养”字，又从“养”字中剔出两个“所以”字，正表明“养”才是成就“爱”的原因。既然不明白养的方法，又怎么能成就爱呢？人如果思量到这一点，决不肯甘愿将自己置于物欲之中。所以又用“弗思”二字来指涉他。吴因之说：“所以”二字是一节精神。乐天斋翼注说：此章是孟子警惕那些不知道养身的人，前面以心对照手指来说，重在“信”上；这里以身对照桐梓来说，重在“生”上。姚承庵说：培养桐梓的人，滋培灌溉，必须在根上用功。心是人的根本，是养身的地方。下一章说无以小害大，跟随大体，这就是养的方法。程子说：古人有声音来养耳【以合理的声音色彩而言】，有采色来养目，有舞蹈来养血脉，有威仪来养四体。现在的人只有礼义来养心，又不知道追求甚深，连血肉之躯都不知道养，有很多欲望来戕害它，实在可哀。直解说：内不知道以理义养心，外不知道以中和养气，致使良知萌芽，被物欲的斧斤砍伐，夜气几乎稀少，被旦昼的攻取所桎梏，哪里是爱身不如云云。按此说养身兼内外而言，本于新安陈氏，而蒙引则说身以心为主，似乎不同。大概分开说则心与气为二，合起来说则总称为心，未曾相悖。依南轩张氏则养之者，有希望其进益的意思；蒙引另一说则认为人如果希望生存，只是养令生活，未及希望其长进的意思。看来“生”字包得长进的意思，大概至于进益而生之量才全。直解又说：所谓养身者，必须寡欲以养心，集义以养气，这就是孟子所说的持志养气，孔子所说的主忠信徙义。吴因之说：世俗的养者，养其有生有尽之身；所以养者，养其生而不死之身。按养身即是养心，不必到“所以”二字才见得是养心，“所以”二字乃是养心的工夫。家训说：“弗思”甚句与“不知类”句同。意思都是提醒人，意思并非徒然慨叹。翼注说：“思”字不要深发，大概身与桐梓轻重甚明，只是人未曾想到罢了。吴因之说：所谓思，如果只向养处摸索，也不济事，须先从身上要看破。大概人都知道血肉之躯之为身，而不知道这虽不可谓之非身，又不可即谓之身。乃人之真身必有在焉，能思身之所以为真，然后能思养之所以为养。若论其极，则岂惟小害大、贱害贵为弗思？彼老之长生，犹为溺于养也；释之无生，适以叛于养也。溺于养者，私其身，不知此身原非我所得私也；叛于养者，赘疣其身，不知大冶原未尝以我为赘疣也。则亦未讲于慎思而已矣。

人之于身也，章总防。吴因之说：“通章重，所以考其善不善。三句下，只发明此意耳。大人小人比对，正见所养之善否而已。当自审后，独就养不善一边以垂鉴戒。大概申说养小之为小人，而益见当审轻重于己也。”乐天斋翼注说：“首二节言养之善否决于己，下深。”

戒不善养者，而益以见其当自审也。

人之于身也，节。张彦陵说：人之于身也，五句概论人情。翼注说：身字浑融说，勿露大体小体。爱以心言，养以事言。乐天斋翼注说：所以考其善不善者，岂必外身而他求哉？己身之中，轻重自别。只就自己身上反看一看，则轻重审而善不善昭然于己，取之是示以稽考不〇的方法，非谓近取而有余也。大概此是明其考之之法

译这并不是说明考察起来容易。直接解释说：在自己身上反过来寻求，审慎地辨别什么为重而应当紧急处理，什么为轻而应当缓后处理。养护那应当重视的就是善，养护那应当轻视的就是不善。善与不善，只是就近从自身探求而自然得到其中的道理罢了。如果不反过来在自己身上审视轻重的次序，难道有不失养护适宜的情况吗？

译人的身体有贵贱之分。吴因之说：过了第二节，应当说“怎么见人？”应当从自身去考察，以检验其善与不善吗？又说：“体有贵贱”这两句，表明身体原本就有不同，不是可以一概而论去养护的。说的是身体在人身上，并不是说都尊贵而可以养护。大概有尊贵的，也有卑贱的；并不是说都宏大而可以养护。大概有宏大的，也有微小的。张彦陵说：关于贵贱大小的注释，虽然是用口腹和心志来说，看来还是说得比较空泛。分称独尊为贵，听其役使为贱，权无不统为大，各分一官为小。“无以小”这两句，表明应当审察其轻重。“养其小”这两句，正显示出养护的善与不善之处。乐天斋翼注说：成为小人，显示出养护不善；成为大人，显示出养护善。

现在有两个“〇师”的断句。张彦陵说：“‘贱〇师’说：‘狼疾人’。都着则为二字。表明养护小体者为小人，是由于自己不能考察其善与不善罢了。”又说：“一指肩背，乃是在小体中又分大小来比喻，是不对的。”

实语

饮食之人节。徐儆〇说：饮食不必说沉溺口腹之欲而损害心志之大，只是不去照管自家的本性理，防范自家的身子，虽然生于天地之间，也只不过养护了一个口腹而已，这就是所谓饮食之人。《庄子》说：风波之民；《孟子》说：饮食之人，仅此而已。

饮食之人，无有失也。节。乐天斋翼注说：末节假设说，如果养护小体而不丧失大体，那么小体也重要，为什么养护它却取贱呢？不只是说尺寸之肤，只是说所系也重，这是决断地说养护小体者必定丧失大体。张觐文说：这不是放宽对饮食之人的要求，正是吃紧唤醒饮食之人罢了。【文评】末节依据注释，是用反话决断养护小体者必定有失。《四书脉误附下》附《四书脉》说：无有失，是就饮食之人拨转他的话。如果真没有害大害贵的过失，那么人心一转，便是道心，口腹之养，即养心志，岂仅仅是为了尺寸之肤吗？“则”字〇承接“无有失”说，不是躯命所关的意思。这未尝不是，但以此解释“口腹”句则谬误了。“口腹”句只照注释中躯命所关说。直解说：善于养护心志者，只在辨别礼义而已。能辨别礼义，那么就是呵斥践踏也不接受；至于万钟不取，都有确然一定的见解，而生死不能移，利害不能易。

都是人。章总防。张彦陵说：我按此章纲领，在“从其大体为大人”一语，而“先立乎大”四字，是工夫下手处。“思”之一字，则又指出个机窍，正要人从形气中认出主宰来。那么能参能赞的人，即此能视能听的人，莫大品格。其主张端在自己心上。吴因之说：“思”之一字，是此章大关键。又说：细玩此章，便是非礼勿视听的道理。

都是人，节。翼注说：前云“都是人”，宜其成就同也；后云“都是人”，宜其趋向同也。意各有别。为大人，为小人，“为”字作“谓”字看，不着力。《四书镜》说：大体小体，且空讲，慢露出心与耳目为是。《四书家训》说：从与养不同，养以用功言，从打养来，以成功言。

都是人，或从其大体节。吴因之说：从其大体，只在小者不能夺上，但非先立其大，则亦不能，故特推明而言之。又说：耳目之官节，耳目一些主张也没有，唯心做得主，天之所与本有大小如此，故人能先立乎其大，主张耳目便称大人了。思则得，不思则不得，不是言其所关之大，言唯其所主张也。正反上蔽于物意。乐天斋翼注说：自耳目至不得也二段，只就耳目与心上闲闲说，不着人言。不思不是人不肯思，思不是人用力去思，乃是耳目与心小大之本体原是如此。陈大士说：从大体而即以为大人，从小体而即以为小人，那么大体之当从，小体之不当从，这不待知者而决也。然亦有欲从大体不从小体而卒不如其愿者，何也？则以不得其从之之术也。今夫小体之不足恃也，明矣，所恃者独在能思之心，使弃焉而不立，立焉而不先，俱非所谓从之之术也。何也？不立则我必不能以虚应，不先立则我必不能以卒持。故夫古之君子知言养气，积其不动之学问于恒居之时，而思患预防，定其不惊之精神于涉境之际，由是可以交物而无所防，此从乎大体之方，而适于大人之路乎。《四书脉》说：蔽与引不同，亦无甚先后，大概为奸声乱色所遮蔽便从他去矣。张彦陵说：引之而去，是引耳使听，引目使视，不是引心。陈伯玉说：思则得之二句，正形容思之灵通，所以为大。

译“体”字，与“操则存，舍则亡”有所区别。“吴因之”说：如果这是下一节的文字，应当说耳目不思考而最容易受蒙蔽，被外物牵引而成为心的拖累，而心这个器官能够思考，独自掌握着得失的关键，那么本来就可以制约耳目的。如果在上天赋予的本性中有所独自主宰，并且先确立那大的方面，那么所谓小的方面自然就不能侵夺了。“罗整庵《困知记》”说：圣人所说的无意，是没有私意罢了，所谓

译何须深思熟虑，才能明白那心神纷扰、往来不定的人呢？《尚书》说：“思考能通达事理，通达事理便能成为圣人。”如果不思考，又怎能成为圣人呢？所以《大学》的教诲不说“没有意念”，只说“使意念真诚”；《中庸》的训诫不说“没有思考”，只说“谨慎思考”。这是我们儒家进入大道的门径，穷尽事理、尽性知天，必须由此入手。那些禅宗学者，只以顿悟为主，一定要扫除成见，屏除思虑，把四面八方的思路一齐堵死，使内心再无一线可通，紧紧封闭，希望有一天忽然有所省悟，最终有所见地，不过只是灵觉的光景罢了。

张彦陵说：“‘天之所与我者’这一句，总承上文，是要让人看到天赋之初的原貌，因此心是耳目的主宰，耳目不得不听从心。这是本来确定不变的，所以能先确立大的方面，小的方面自然就不能侵夺。这只是随意举出一个现成的说法。”

翼注说：“‘立’字有树立不倒的意思，称为‘先立’，必须在声色未接触之时，或刚接触之初，先有主张。这也不是矜持把持，只是天理自强不息。‘夺’是侵夺心志，不仅是淫邪的声音和色彩，即使是眼睛看诗书，如果心中没有正确的理解，也是眼睛侵夺了心，以此类推可知。”

庚戌年林麐焻说：“心立于耳目不接触之处，思考固然能退却外物而显现其先决作用；心立于耳目刚接触之时，思考又能抵御外物而显现其先决作用。”这正是翼注的意思。“先立”似乎就是《中庸》中“前定”的意思，不必专门就未看见未听见以及隐微之时来说。翼注的说法须要好好参看，徐自溟的说法很有见解。

徐自溟说：“人整天睁开眼睛就视物，触动耳朵就听声，又到哪里去先确立呢？如果一定要在静坐时先确立此心，然后才去视去听，决无此理。只是将此心念念操持，时时提醒，使能思考的本体常足以作为应用的主宰，不等到外物已经接触之后才来用此心去思考。”

崔后渠说：“‘先立乎其大者’，就是能思考的意思。耳目有用而无思考，所以邪正兼收；心能思考以制约作用，所以取舍不差。心不思考就役使于外物，如同耳目一样，还有什么确立可言？所以离开思考而言确立，不是告子的强制，就是佛家的悟空。”

直解说：“确立根本固然可以应对事物而制约外物，也是用来涵养内在的，所以必须在淫声美色上加以禁止，使它们不接触耳目，希望外物不侵入，内在也就稳固了。这又是内外兼修的道理。”

按：直解所说的，就是所谓不暴戾其气，也是先立乎大的功夫，不必在言语之外去寻求。因为持志养气，都是顺从大体；不持志、不养气，就是顺从小体。时文有云：“放任耳目而忘却心，心就化成了耳目；由心推及耳目，耳目也可以进而显现心。”正符合这个意思。

嘉靖壬午年，福建程讲“先立乎大”说：“在动作时制约就难了，必须在无声之前主敬；在动作时谨慎也晚了，必须在不看见之初存诚。”这也接近直解的说法。

张彦陵说：“到了小的方面不能侵夺，固然妙；那能思考的作用，也只是回归其无思的本体。”

乐天斋翼注说：“这是指大人。句顶上的两句，是说这所谓顺从大体的人，怎么能不为大人呢？”

“堪舆”二字，蒙引有一种说法认为：“堪是天道，舆是地道。”另一种说法认为：“堪任，也只是指承载的舆，指人在地上而言。”在地上，就在天下了。两种说法不知哪个正确，而且“堪舆”二字，也不知出自哪本书。

《有天爵者》章总纲：“张彦陵说：我按此章借‘爵’一字来区分天与人，正是要人转变对人爵的羡慕，而致力于天爵的修养。”

“惑之甚，曰终亦必亡。”都是警醒世人的话。“冯开之说：古时候，天爵与人爵合一；现在，天爵与人爵分离。这样解释才明白。”

张彦陵说：“学术的淳厚与浇薄，事功的真实与虚假，世运的升降，都出于此。”

庚戌年防墨：“左襄南独自从端正学术、维系世道的角度，勘破孟夫子立言警世的本心，最能见其宏大。”

《有天爵者》节，钟干所说天爵的说法，孟子首创，实则源自维皇宠锡的语意。浅说认为天爵不必说是天所赋予的，似乎不对。翼注说：人性之德，没有比仁义更大的，而忠信就是仁义落实的地方。至于乐于这种仁义忠信的善而不疲倦，只是秉性喜好美德的自然之情，切勿涉及功夫，所以说这是自然的尊贵，乐善不倦。翼注说勿涉功夫，极是。蒙引以美大圣。

神及乐斯二者来说的，是比喻之辞，不是正解。双峰认为仁义人人都有，忠信乐善是人们应当勉力的，这就错了。如果浅说讲修养其天爵，而说尽仁义忠信的理，达到乐善不倦的境界，便不妨碍。因为论本体，乐善不倦本来如此；论功夫，乐善不倦则是达到极致的境界。附刘上玉说：首节正说，不必立刻偏贬人爵。人爵也是治理世间的大分，不可废弃。按：人爵虽不可废弃，但此处不重在这一点，全要让人看到得与予夺。意思浅说自明。

古之人修养其天爵而人爵随之。节“乐

译天斋翼注说：“古人的节操并不看重，古人这是借古来警惕今人。”人爵这一句顺着上文，下面应当补上：“正因为如此，所以人爵既然已经获得，而他修养天爵的人依然如故，因而人爵也能永远享有而不失去。”这样才能与下文相照应。

译现在的人修养天爵来谋求人爵，这是末节，迷惑得很深。这句话要着重看，最终也必定会丧失。这句话是连带说的。沈无回说：“天爵被抛弃而人爵也丧失，即使为谋求人爵的人考虑，也不应当有一天不修养天爵。”这是孟子不得已而用来唤醒人们的言辞。湛甘泉说：“他谋求（人爵）的心，也就是他抛弃（天爵）的心。”

想要尊贵的人。张彦陵说：“蔡虚斋说：尊贵是因为有所尊崇重视而得名，想要尊贵只是虚虚地说个愿意羡慕尊荣的意思。”按：《蒙引》并没有这种说法，《浅说》也是以爵位来解释。湖南讲说：“想要尊贵就是想要人爵的尊贵。”乐天斋翼注说：“自己觉得尊贵，就是良贵，只是不去思考罢了，不是慨叹别人不去思考，正是呼唤人们去思考，要让人警醒。”

人们所尊贵的。乐天斋翼注说：“人们所尊贵的，与下文人们的膏粱、人们的文绣，这两个‘人’字都指掌握爵位权力的人，比如赵孟之类。”

已经用酒喝醉了。张彦陵说：仁义是从“德”字解释来的，闻誉又是从仁义解释来的。方文伯说：两个“人”字正对着上文“贵于己”的“己”字看。乐天斋翼注说：闻誉是仁义中本来具有的，不是指声誉来说，即使是隐居世间不为人知，也不妨碍它是闻誉。吴因之说：“已经喝醉了”这一句，正表明它是良贵，不是我在意而外物自然看轻的意思，所以尹注说在外面的不愿意膏粱，正是形容饱食仁义的可贵；说不愿意文绣，正是形容令闻广誉的可贵，并不是小富贵凌驾于势利之上的意思。按：吴因之的说法极其明白，玩味《存疑》也是如此。大概这一节是说良贵的可贵，不是从得到良贵的人来说的，尹注说的是外意。《浅说》讲第三节，就是补充说明良贵，到了第三节才说“那么能够得到自己所尊贵的人，又怎么会羡慕别人所尊贵的呢”，这不可采纳。《四书家训》说：这一节总见良贵在人是恒常充足，不像别人所尊贵的听任别人决定贵贱，这是深深为不去思考的人唤醒。按：这与吴因之、《存疑》相合。玩味吴因之的说法，就知道新安陈氏说两个“不愿”就是《中庸》“不愿乎外”的意思，也是说其大意如此，并非正解本文。《中庸》所谓“不愿”，是从得到良贵的人来说的，云峯的一条也与新安陈氏同类。《四书脉》说：在我身上的取之不尽用之不竭，淡泊固然足以表明志向，而繁华也不是夺取心志的，不需要膏粱也不需要不膏粱，孔子的曲肱、舜的袗衣，都是同样的“不愿”罢了。这说法最妙。《蒙引》认为“不愿”是无慕于彼，并非不愿意接受，其意思也是如此。

仁胜过不仁，本章总纲。吴因之说：“这是因为当时认为仁胜不过不仁，所以发出此论。”本文说“不熄”，就叫做水胜不过火，这是立论的根本。大意是说行仁不尽力，所以不仅无益，而且有害，不是仁的过错。

仁胜过不仁这一章。徐岩泉说：仁是心的本体，不仁是从物感上产生的。仁原本是主，不仁原本是宾。仁胜过不仁，本是常理。姚承庵说：人心只有一个仁，人如果全体体现这个仁，自然没有不仁，不必说“胜”字。说仁胜过不仁，也是就理欲胜负的地方来说。这一章的仁与不仁，南轩张氏是从一个人来说，而翼注直接解释为主。新安陈氏当作两个人来说，而《蒙引》、《存疑》、《浅说》、《说约》都主张这种说法。朱子小注则又兼有两个人和一个人的说法。看来朱子的说法更为妥当。新安陈氏认为这一章恐怕是为战国诸侯说的，未必如此。至于把“终必亡”解释为灭亡，尤其错误。附《浅说》说：仁与不仁须当作两个人来说，不是理欲消长的说法。附翼注说：仁与不仁只是一心中的理欲，不要当作两个人看。翼注说：“犹”字一直贯穿到“不胜火”。按：“犹”字虽然贯穿到“不胜火”，但须在“也”字处停顿，“不熄”句是带在下文的。这又是句读的说法。大概这一节从“不胜火”以上是说它无益不熄，以下是说它反而有害不熄。句读只是承蒙上文的“犹”字而言罢了，并非一直贯穿下文。《大全辨》说：“则”字、“谓”字，形容暴弃的一类人最亲切。陈大士说：以积锢的习气想要胜过，以宋人助长的精神，其势不能。说“谓之水不胜火”，是他人说如此，不是自我推诿的言辞。自我推诿的意思应当在“亦终必亡”句内，玩味注疏自见。张彦陵说：“与于不仁”这一句要说得重，把别人的不仁都归到他名下，无非是深深谴责他。亦终必亡，就是指现在行仁的人。直解到第二节说：不仅有害于人，就是自己也信念不专一，行仁不尽力，将并其几希之仁逐渐消减，而最终至于灭亡了，最明白。

五谷这一章。上一章说行仁不尽力就不能胜过不仁而不能归咎于仁不能胜过。这一章说行仁不尽力就不如其他道有成就而不可徒恃其种子之美。其意思大概是相因的。大概行仁的人既贵在能胜又贵在能熟。翼注说：通章归重于末句。张彦陵说：这一章只重在熟仁，不是取荑稗为仁。不熟乃至不如荑稗。这是极言仁应当熟以成其为美。沈无回说：孟子不以其他事物言仁而独举五谷，大概是在美种中独见其真正所在。学者也必须先辨别种子然后才可以论熟。翼注说：美种从培养上见。徐自溟说：不仅说熟而说熟之，可见责任在于人用工求熟，

译并不是列举已经成熟的成就，来与其他学说比较优劣。只是使仁德达到纯熟的功夫，完全在于心体的浸润涵养，不可矫揉造作、强行获取。王观涛说：心好比谷种，必须以存养作为栽培，以克治复归作为耕耘除草。等到天机通畅繁茂，德性坚固凝聚，这才是纯熟之处。邓定宇说：仁达到纯熟的地步，行动时与仁相伴，静止时与仁同在，时时刻刻都是仁，处处都是仁，不需要刻意安排才算是纯熟。黄厚斋说：仁的关键在于纯熟罢了。子路好比尚未成熟的五谷，管仲、杨朱、墨翟好比已经成熟的杂草。陈大士说：从心所欲而不越出规矩，天下人视为疑神疑鬼之事，而君子起初并没有难以纯熟的原因。杀身成仁，天下人视为极其危险之事，而君子起初也没有难以纯熟的原因。如果不够纯熟，一天达到，一个月达到，或许原本就不曾遇到，也不曾运用。

译如果有抵触的辛劳，或者身处其中感到不安，处于那种境地又有退转的退路。马君常说：“一曝十寒，因为间歇而不熟练；进取锐利而退却迅速。”因为急遽而不熟练，优游度日；因为怠慢迟缓而不熟练，守气助长；因为强制而不熟练。注：又不可以仁之难熟。这两句是我的意思。

羿教人射箭，章。张彦陵说：通篇要看四个“必”字。乐天斋翼注说：羿与大匠尚且不能废法教诲，那么法之不可废除就可知了。翼注认为此章重在教边，看来不必。张彦陵说：此章不只是论法，正见教学相成之妙。按此章也没有这个意思。徐儆说：执规矩以尽匠之神，也不是上达之妙，所以神而明之，存乎其人。按这是梓匠章的意思，不是此章的意思。葛屺瞻说：正意不曾说破，然而前章论性论心论仁，而以此结之，当是教人求仁与心性者，必遵个方法，乃可坐进此道耳。乐天斋翼注说：两个“志”字、两个“以”字也有区别，“志”即内志正之志，引弓满彀，凝神不分，乃可命中，所以说“志以用也”，规矩无一定之则，大小方员，唯所用之，所以说“以”。按虽有此分别，然而不重在此。

四书讲义困勉録卷三十四

钦定四库全书

四书讲义困勉録卷三十五

赠内阁学士陆陇其撰

告子下

礼与食孰重章总防“此章与男女授受不亲章同一意”。乐天斋翼注说：“此章见理欲之辨，当论其大分，不当较其一偏。据一偏则常屈于变，而礼之重者反轻，食色之轻者反重。论大分则不但常非变所能敌，即变之中而常自在。食色纵一时非轻，而终不重于礼。礼诚万世为重，而终不轻于食色。孟子岂徒以辟任人不经之谈，而直欲以严理欲之大防也？”按总注虽似抑重用权边，其实正意是要明礼之重于食色，勿误认。“顾泾阳说：礼与食色非较轻重之所也。今礼有遇其轻而屈，食色有遇其重而伸，必取一舆金当一舆羽，而礼始获伸于食色之上之二説者，无一可也。或曰：任人举其变，孟氏举其常。夫变不能胜常固也，独不思举其常而孟氏胜，举其变而任人胜，是逓为桓文也。吾谓礼无所不重，食色而附于礼则食色亦重，譬则附规而员，附矩而方也。灭性废伦，犹借之乎礼也。”泾阳说是深一层解，非本章正意。“卢未人说：食色以礼为重轻，不与礼相为重轻。”

此即泾阳说也

任人有问屋庐子曰：“三节。”翼注说：“首节礼重，须要见礼，所以品节乎食，而使不至乎贪饕；次节礼重，须要见礼，所以品节乎色，而使不至于淫佚，不亲迎是贫不能具礼。”

屋庐子不能对。节《四书家训》说：“屋庐子此对，盖理欲大分之常也。任人乃设变故一端来伸欲而抑理，屋庐子则泥其常而未达乎变者，故为任人所难。其告孟子，非疑任人之为是，盖欲求明礼重之说，以辟任人也。孟子借紾兄臂、破他饥而死之说，借搂处子、破他不得妻之说，也是在变时言，方得令任人心服。”

不揣其本，四节。不揣二节，蒙引、存疑、直解俱平，看浅说、翼注因之。睡庵作相承说者，不必从。生亦我所欲，所欲有甚于生，死亦我所恶，所恶有甚于死，是紾兄节之注脚。

人皆可以为尧舜。节《四书脉》说：“人皆可以为尧舜，有诸？不是问有此言否，还是问尧舜可为否也。”翼注说：“然，不徒然，其有是言，直是决可以为意。”

交闻文王十尺节，四书脉说：“如何则可不是问？为之法，只是愁不胜意。”

奚有于是节？“赛合注说：不胜匹雏，举百钧，举乌获之任，总在一人身上。言见有力人，无力人，与乌获都只在用力与不用力间，不在形体。”翼注说：弗为耳。泛就圣道说，是自暴自弃而不为，下节所不为也。专说敬长，是骄盈躁率而不为。王观涛说：力不同科，如何人人能乌获？此意只要破其形体之拘，言只论其人能举乌获之任便是乌获，不必形体似乌获也。

徐行后长者节。陆象山说：“圣人教人，只就人日用处开端。如孟子言‘徐行后长可为尧舜’，不是在长者后行便是尧舜，须是就上面着工夫。”圣人谓“吾无隐乎尔”，此是高一层话。当日孟子引