四书讲义困勉録卷二十六

译之卿。虽然“时势”二字出现在下一节，但既然这一节已经讲出，也不妨浅显地说明，讲这一节时明确地说，从“时”的角度来说，从“势”的角度来说等等。《四书脉》说：文王还是从方圆百里的地方兴起，这百里之地也是商朝的土地和人民。

译齐国有句话叫：“五节。”张彦陵说：“德行，是统一天下的根本。做事依靠智慧，耕田依靠农具，难道不是根本吗？而齐国人却有所谓等待时机、凭借势利的说法，为什么呢？大概是对那些有智慧、有农具的人来说的。如果没有智慧、没有农具，即使有时势，又有什么益处呢？”所以后面又把德行的流行讲了出来。《四书脉》说：“德行原本就是迅速的。比如周文王百年未能使天下大治，并非德行不迅速，而是德行的成功不能迅速。”顾麟士说：“古人马一定驾车，马递骑置的说法，恐怕也是汉朝以后的事，大概不足以依据。顾麟士这个怀疑虽然是对的，但怎么知道古人对于驿站不单单是骑马呢？”

《夫子加齐之卿相》章总纲：“赛合注说”：在养气章时说，都以知言养气为主，却并不是通章，还是以不动心为主。心，是功业的根本，所以大功业都从心产生。如果平日所涵养不得力，那么遇事时纵然有扭转乾坤的大事，不免此心忙乱出错。需要整齐安排。孟子不动心，完全是平生学力已经达到，心体的力量已经沉稳，随手应对，直做到底，更没有退缩气馁的时候，全是以理作为内在主宰，这就是孔子一贯的妙处。“张彦陵说”：通章以不动心为主，知言养气为目，愿学孔子为宗。“王观涛说”：在“必从吾言”的防范上，是说已经不动心的学问不同于告子的地方，在于知言养气这两端；下面是愿学孔子而推崇他，以显示不动心的来源。前段“吾尝闻大勇于夫子”一语，便埋下了愿学的根脚；后段尧舜百王等语，也与大任相应。“陆聚岗说”：通章把“一”心字作为纲，“知”行二字作为目，而以“理”字为主。“湖南讲说”：孟子的学问还在存心养性上，养气原本不是上乘功夫。“大全辩”看养气章，多推崇阳明，而排斥朱注，最为荒谬。

《夫子加齐之卿相》节，当大任，只是平常应酬一般，方是不动心。注：恐惧是埋下养气的根脚，疑畏是埋下知言的根脚。湛甘泉说：天道常运而不息，人心常活而不滞，却说不动心，为什么呢？常活而不滞的，是人心之本体，动乎自然的。四十不动心，是不失其心之本体，而能不动乎势利的。所以知道常动的本体，然后能不动乎势利。

若是则夫子过孟贲远矣。节《四书脉》说：这不难，是说不管其所以不动者如何，而只说不动，那么不动也不难。即使告子，也先我不动心。翼注说：先我，是不待四十。佐案说：提出告子，乃是宾主相形法。北宫黝孟施舍。

宾中宾也，曾子主中宾也，先完宾中宾，主中宾才及正宾正主，且先叙告子，而后自叙到后，以未尝知义结最有次序。张彦陵说：按不动心便是勇，所以下文以勇字发明不动心之道。

不动心有道乎？节。张彦陵说：“有字虚说。”许白云说：“有主二字兼下五人：北宫以必胜为主，孟舍以无惧为主，曾子以理直为主，孟子以知言养气为主，告子以刚悍强制为主。”皆可以不动。

北宫黝之养勇也节翼注说“北宫黝节一步进一步看”按“翼注与东阳许氏合最明麟士谓自不肤挠至不受于万乘之君是彼不可加于我之意视刺万乘至反之是我必可加于彼之意此不可从盖不受内已有我加于彼之意也”赛合注说“要模写他必胜意盖肤挠目逃非胜也不挠不逃便是必胜处受挫不刺非胜也不受必刺便是必胜处恶声不反非胜也必反便是必胜处”按“李九我说其肤挺然而不挠目凝然而不逃此说亦不是只依麟士解方得赛合注谓此说于必胜为主意不衬贴是也”褐宽博只是一件蒙引已明然蒙引又云“褐宽博是两般不是褐衣宽大也则自相背矣只从其一件之说为是”讲意说“视刺万乘若刺褐夫亦非此时就刺了只是意在必胜视之若无难耳须看一视字此正眇视诸侯处故遂接以无严诸侯云”四书脉说“视刺三句正不受万乘之事刺万乘只是设言无严诸侯却是实说看一思字视字正摹写他意在必胜光景即下节舍之言亦是想像他无惧为主而代为之语耳恶声之必反之大全蒙存翼注脉俱兼褐宽博万乘说独浅说单指万乘言不可从”吴因之说“黝二节不是实叙当时行事实叙当时口语是极其形容话头”

孟施舍之所养勇也节。张彦陵说：“视不胜，只是逆料的说话，此时犹未战也，亦尚未尝不胜。量敌虑胜，正与视不胜犹胜相反。末二句，又是自解其视不胜犹胜意。盖心主无惧，便尽力向前，虽

译即使不能取胜，也没有悔恨。不能拘泥于注疏，于是把“犹胜”解释为“无惧”。这种注释是颠倒解释经文体例，必须加以辨析。彦陵又说：“‘进’是前往与对方交战，‘防’则是已经前进并交战。”吴因。

译孟子说：“孟施舍的勇，是想象自己无所畏惧，并代替自己说出这样的话。”

孟施舍的勇类似于曾子的勇。朱熹注解说：“说孟施舍似曾子，就像说曾子似子夏一样，只是在‘人’与‘己’这两个字上看起来有些相似，实际上并不能相提并论。”赛合注解说：“‘似’只是指气象上的相似，应当依据朱注，从‘人’与‘己’的相似之处来理解。新的说法认为子夏外出见到繁华景象而喜悦，喜悦在于外物；孟施舍致力于对抗敌人，对抗也在外物。这就是他们相似的原因，这种说法恐怕不可采纳。”《四书脉》说：“不知道谁更贤能，只是说这两人的勇是一样的，并没有说其中有一人更贤能。”

从前曾子对子襄说：“（勇的关键在于反省自己，如果理不直，就不敢前进。）”朱熹注解说：“‘自反不缩’不过是假设的话，用来引出下文，重点在于理直气壮，一方面不要以善于隐藏勇气、善于运用勇气来与‘理直气壮’相对比。”又说：“‘往而敌之’，就像以一个是非来矫正众人的错误，以一股正气来对抗众人的邪气之类。”睡庵说：“‘自反’是指平日所做的事，不是指临时的情况。”按：这也有一点小错误，“自反”只指临时的情况，但它是基于平日所做的事的。《四书脉》说：“曾子只要求反省自己常常理直，不是在临敌时看理直不直来判定勇怯，如果已经反省自己理不直，怎么能称为大勇呢？”宋羽皇说：“面对千万人而勇往直前的勇气容易看见，面对众多敌人而内心恐惧但仍能宽厚博大的勇气难以知晓，这种邪说断不可采纳。”邹德溥说：“从前曾子说的那两节文字的意思是：‘当他恐惧时，用道理来裁断自己，君子认为他能涵养勇气；当他前往时，用道理来壮大自己，君子认为他能运用勇气。’”按：这就是宋羽皇的说法，似乎也可以从义理上采纳【己酉四月】《大全》辨析：维立陈氏说：“恐惧和前往都是勇的表现，不敢前往的地方正是千万人不敢侵扰的精神蕴蓄之处。”丘月林说：“大勇只在最后两句中体现，有人认为我恐惧是能够怯懦，我前往是能够勇敢，总之都不是大勇。”陈氏又说：“曾子和孟子关于养气的关键，常常担心有不理直的地方，不得于心的地方，不满足的地方，行不义杀无辜的地方，如果说知言养气之后再也没有不得于心、不得于言的时候，这是想要抬高圣贤，却失去了圣贤改过自新的侧面。”李毅侯说：“问：这里专门讲养勇与养气的关系，遗漏了‘知言’的意思是什么？答：知言和养气是一回事，因为必须明白道义然后才能配合道义，那么知言自然在养气之先。”

孟施舍的守气，吴因之说：“说守约的地方，全要紧扣反省自身、遵循天理的意思。因为理是最恰当且不可改变的，任凭天翻地覆，古往今来，都动摇不了它。曾子以这个理为主，那么心中所见的，以及所执持、把握的，就是那万变不摇的东西了。疑惑从哪里产生？恐惧从哪里产生？即使承担大任，心怎么会动摇？这难道不是独得其要领吗？言外之意便可以看出所谓‘不动心有道’，这正是其道，而所有不动心的人，都应当以这个道为标准。”朱熹注解说：“如果不这样，那就相差天壤了。”《四书家训》说：“孟施舍的守气，也是在心上守，但所守的是心的气而不是心的理，终究是用力把持，终究会被震撼动摇，怎么能自然呢？如果用心顺应天理，只管自家理的是非，其中难道不是凝然贞静吗？”这一条与我往年所见不同，暂且附在这里【壬寅】

敢问夫子您的不动心是怎么回事？李衷一说：“告子起初用功时，还觉得有不便利的地方，心还会动，因此就割裂隔绝，使一切道理都不出不入，后来也就没有不便利的了。到了没有不便利的时候，就形成了告子的不动心。”湖南讲论说：告子说义在外，是把言和气都看作在外面的。吴因之说：告子的主意大体上与老庄的虚无相似，一味都撇开，不让它们扰乱我的胸臆。袁七泽说：此心寂静活泼，不追求时不动，追求时也不动。告子的毛病，正在于强行认定志与气合一，所以孟子分别论述它们。因为志气合一，是从容中道的境界，告子一开始就要这样，所以成了告子。朱熹注解说：“‘夫志气之帅也’以下，都体现出气不偏轻的意思，以纠正‘勿求于气’的错误，抑制〇重气边的看法。”《四书脉》说：所以说这是孟子说的，不是古语。朱熹注解说：“持其志，兼有静存动察的工夫，‘暴’字暗含善于涵养的意思。”

字反置而不养，固然粗暴；养而不善，也粗暴。按：持志不是守心的意思，志可以着力，而心则是自然的。不持志的人，乃是空守其心，不知道明理来坚定其志。湖南讲论说：志可以着力而心则是自然的。告子害怕心动，也未必去持志。《四书家训》说：持志不是存心的意思。心有所向，应当敬谨操持，不可妄有向往。这一条与我往年所见不同，暂且附在这里。根据家训说持志不是存心，那么竟将持志当作知言，看起来也可以直截了当地采纳【壬寅四月】朱熹注解说：理学诸公都说志和气不是两样东西，持志之外别无养气的工夫。然而玩味白话的语气并非如此。因为人没有不持志而能说出没有粗暴之气的，也没有粗暴其气而能收到持志全部功效的，所以对举而互言其义才完备。大体上持志养气合起来说是一回事

译这件事，分开来说就是两件事，也如同明白“知”与“行”既可分开又可合一的道理一样。朱子的小注讲解“持志”与“不暴其气”，都拿喜怒来阐述。这是因为喜怒哀乐之中，有属于“志”的层面，也有属于“气”的层面。徐儆曰说：“不暴其气”只是不损伤它，使其盛大流行。比如所说的爱惜保养精力，不为了追逐欲望而轻视生命，这也是“不暴其气”的一个重大方面。薛敬轩说：说话要缓慢，行动要从容，手势要恭敬，脚步要稳重，站立要端正，以至于做事有节制，这些都是“不暴其气”的表现。愤怒到了过度，喜悦到了放纵，都是“暴其气”的表现。翼注说：不能说告子能够持守志向，只是难免于暴戾其气。因为如果不去探求（义理），气就会暴戾；气一旦暴戾，就会损害持守志向的完整功效。按语指出：翼注既不说告子能持志，也不说告子不持志，只说暴戾其气就会损害持志的完整功效，这是最恰当的。吴因之说：有人问，黝闾和孟施舍既然是守气，似乎并不是那种“不向气中探求”的人，这符合“不暴其气”的防范吗？回答说：黝闾和孟施舍全靠血气行事，不能克制其刚猛暴戾到了极点，这正是所谓的“暴气”，可见“暴气”也有不同之处。比如告子不理睬它，固然是暴戾；比如黝闾和孟施舍把它弄坏了，也是暴戾。黝闾、孟施舍和告子总归是在同一个圈子里。又说：这里的“气”与上文“施舍所守之气”本来没有两样，然而这里说“好看”、“不好看”，为什么呢？因为气必定与理相对，施舍所守的气完全不顾义理，所以说“不好看”。如果单论气本身，都是气的充盈，难道有什么不好的吗？

译当时的人都说告子固守他那空虚无用之心，而不顾外界的过失，因此把他视为禅定之学者，这是不对的。告子其实是想要固守他的心，把它作为应对事物的根本，这大概也是王阳明的学问。然而既然他不能做到知言养气，那么他所固守的心又怎么能用来应对事物呢？所以他仍然自觉有做不到的地方，但他终究想要固守他的心。等到时间久了，他也就不知不觉地没有做不到的地方而加以防范，只是变得强悍而已。用这种防范而强悍的心去应对事物，也就成了王安石那种执拗罢了。所以告子这个人，起初是王阳明式的，最终却成了王安石式的。朱熹认为论性几章是“勿求于心”的验证，这也是就他成为王安石式执拗的时候而言的。大概王阳明天资高，所以只要固守其心也能应对事物。告子天资不如王阳明，于是就变成了王安石的执拗。那么学习王阳明而学不成的，其弊端一定会导致执拗吗？回答说：又不是这样。告子天资刚强，所以成为执拗；如果天资柔弱的，那就又成为委靡了。大概学习王阳明学问的人，刚强的就会走到执拗的地步，柔弱的就会走到委靡的地步。王阳明的门徒也认为告子是老庄禅定之学，大概是说告子“不得于心，勿求于气”，就像种树的人专门固守根本，不追求枝叶。至于孟子说的“夫志至焉”以下，是说志气合一，大概志所在的地方，气必定跟随，这就如同养护根本而枝叶自然茂盛，与告子的“勿求”不同。所以王阳明说：“孟子不动心与告子不动心所不同的，只在毫厘之间。告子只在不动心上用功，孟子便直接从这心原本不动的地方明白。”唉！谁知道王阳明所说的孟子，正是告子之所以成为告子的原因呢？与黄氏洵饶说告子“勿求于心”，与孟子“持其志”相反，这是不对的。“勿求于心”，自然与“知言”相反。他之所以“勿求于心”，是想固守他的心，这也正是他持志的地方。但究其实质，告子所持的志，是防范、顽固的志，并不是真正能持志。不能专门因为“勿求于心”就认为是不持志。那么黥、孟施舍，也可以说能持志吗？回答说：黥、孟施舍只知道有气罢了。大概黥、孟施舍是任气的人。告子是任心而最终归于任气的人。任气的人，心被气所驱使。任心而最终归于任气的人，想用心来控制气，却不知道心反而被气所驱使。所以黥、孟施舍、告子，自以为他们的心不被天下所动摇，却不知道已经被他们的气所动摇。既然被气所动摇，那么又怎么能真正不被天下所动摇呢【以上五条己酉年另录出，末条稍作修改】

既然说“志至焉节”。关于“志壹”两句，只有《蒙引》存疑，《浅说》兼说善恶，《大全》《说约》都没有明文，因此《赛合注》也与《蒙引》存疑相同，其余讲章中看错的很多了。

“敢问夫子恶乎长节”？徐懋斋说：因为善于涵养才能见到浩然之气，不然就只是体的充满罢了，甚至暴戾的话，充满四肢的就会成为血气、客气、防范之气。按《蒙引》说：以志对气，那么持志与不暴其气是两件事，相互涵养；以知言对养气，那么养气内自然有敬以持志在其中。我认为知言、养气内都有持志在其中，不必专门在养气内。黄氏说持志的工夫简单而容易明白，所以不再多说，非常正确。然而也需要知道这是告子所粗略明白的，所以略去了【此条与己酉年所见不同】

“敢问何谓浩然之气节”？焦漪园说：“难言，不是真的无可言。学者必须工夫做到头，这气充满，才能认识这气，才可以与他言说。稍微不到头，纵然与他言说，他也不明白。所以‘难言’二字，是说必须实体而自得。”丑先问：“气，只依注，承接上文，方才论志气而言。”《大全》中朱子有异说，不必遵从。

“至大至刚节”《赛合注》说：至大至刚是形容浩然的本体。要从本源委细来说，大概是天地之正气，人得到它而有生命，所以这气至大至刚。至大至刚，就有塞满天地的气象了。《四书脉》说：真正涵养之后，不至于消烁其刚大的本体，那么我与天地之气合一无间，自然觉得在高山大地之内，只有我所能运量，卷舒而无处可以限制我，无处可以屈服我，所以说塞乎天地之间。不是把我的身之气去充塞天地，塞天地只是恢复这原初刚大的本体。不要说到弥纶参赞的地方，恐怕涉及功用上去，这是孟子从难言中指出浩然体段，直接看到人身与天地一般，万物皆备于我的气象。这种气如果不是实见得，谁相信呢，这就是难言的原因。《翼注》说：直养无害，只是一意，不是直养了又要无害。按：合起来说是一意，分开说是两件事。集注乃是分说之下的文义，集袭及有事勿正勿忘勿助都可以分合看。刘上玉说：以刚大塞天地，表明浩然是本意；那么以直养只是现成带说，如何用功，以直养之自在下，集义有事方才着实言说。凡言体段的，固然兼体用在内，与体用之体不同。

如此处以刚大之体段对下文配道义之功用看，那么也与体用之体不

译真是奇怪啊。只是辅氏关于“举体该用”的说法，则非常荒谬，难怪被《蒙引》所驳斥。

译配义与道，是气的节度。朱熹注解说：“体段、功用、意义也相互承接。配道义是在直养无害之后。”又说：“配义与道要在做事上去看。”张彦陵说：“配字解释为合而有助，这里单重在气这一边。”赛合注解说：“这个‘馁’字是从配道义的角度来说的，下面的‘馁’字是从初养时的角度说的，所指不同。”《四书脉》说：“配义节是说气发挥作用的地方，气养到了充盈的地步。”

气充满天地本体，遇到应当做的事，便配合道义表现出来；如果没有这充满天地的气，就不能配合道义而显得虚弱，哪里能称得上刚大呢？要知道，配道义正是充满天地之气的实际用处，不是在充满天地之外，又另有一个配道义。又说：平日直养无害，在未感物时，道义已经浑然全在于这胆魄之中；等到遇事时，这道理奋迅激昂，自然更加百倍，如果不是气的辅助又是什么呢？按：未感物时这一层，应当补在“配”字之前，不可以把上一节当作未感，这一节当作遇事。《四书家训》说：配义与道，也是从直养得来的，但也不重在养成上，只是见到浩然之气中溢发的妙处罢了。吴因之说：配道义，是气足以辅助意志，次足以辅助至善；没有这气而虚弱，是气不足以辅助意志，次不足以辅助至善。按：配道义不可专门说是辅助意志，但辅助意志实在其中，因为有气，知言持志都能见到功效。盛符升在《配义与道》论中说：未养的气，是气，与理相分的；已养的气，气即是心，与理相合的。又说：假如我的心徒有这理而没有气来配合它，必将寂守而成为枯槁，防索而成为空虚，这就是告子治心的做法罢了；假如我的身徒有这气而没有理来配合它，又必将至于驰骋为大，卤莽为刚，这就是北宫黝、孟施舍养勇的做法罢了。《道字蒙引》中，朱熹以统体而言，存疑以在物为理而言，存疑的说法较长。壬寅七月读《割烹章》存疑，才知道所谓在物为理的，即是和顺于道德的道。那么朱熹《蒙引》存疑本是同一说法，所谓以统体而言的，即指在物为理的。顺治丁酉浙江王遇墨使徒言其量，而不知天地所以借气的缘由与气所以见功于天地的实际，那么浩然之气终究不可窥见。气如果不是浩然，那么义与道虽然留于天地而没有它的辅助，那么道义也就只停留在天地而不在我的身上；只有直养者一端之道义，就有全体之气来应和它，所以自有气而道义遂见功于天地。气如果不是浩然，那么义与道虽然载于我的心而没有它的辅助，那么道义也就隐于我的心而对事业有什么裨益呢；直养而无害者一息之道义，都有生平之气来贞定它，所以自有气而道义能广泛效用于我的心。又顾嘉墨说：气与道义共同前进而对意志有功。气与道义共同前进而藏用于心。

是集义所生者，是这一节。王圣俞说：“论养成之后，气固然配合于义；论开始养的时候，气实在生于义。所以又说：‘是集义所生者’。”朱熹说：“首二句根上来的是字与非字相对，集字与袭字相对，取字与生字相对，这段大全似乎胜过他。”赛合注解说：集义犹如说积善，大概是想要事事都合乎义，这解释很明白。新说“集义”是说，是集合在义上，犹如说即乎人心之安，不解释为积善，义不在事，这说法诡异，恐怕不可从。徐岩泉说：气本来完具于我的心，不待生也，这“生”字是对“馁”字说的，不是我的心本无而忽然生出。王圣俞说：“生”字、“取”字也各自分明，生，如自根生干，自干生枝，取，则是强拿他来的。冉永光说：义袭而取。注解说：只行一事，偶合于义，诸书有谓即在行此一事上袭取，有谓在行一二事后袭取，看来即在行此一事上为捷也。愚按：二说当兼用为是【壬申四月】宋羽皇说：袭是义在彼而掩而据之，争以为名，执以取胜，认假为真，亦是可生可死，可以服人，而神明终不自得也。按：宋说不是，依此说，则是以袭为假托矣【甲寅七月】张彦陵说：行字属气，有不慊于心，即是不得于心，即所谓气壹则动志也。不说不合于义，而以不慊于心代之者，又因以起下文告子之外义耳。然此处且未重在心，只重义上。又此节自“则馁矣”以上，虽有义内意，然却是宾，故“行有不慊于心”句重在不慊于心，要见不可不慊于心也。“我故曰”以下，则又以义内为主，而义以生气之意却补在言外，“故”字承上“行有不慊于心”说来也，反重在行上，见行之得失系于心之慊否，而要求慊于心者，必须行皆合义也。又说：“则馁矣”下过至“我故曰”，告子未尝知义，蒙引用“夫心之慊否系于义之得失”

译那么“义”并非外在的道理就十分明显了，这正是注释中“然则义岂在外哉”这一句的意思。单独承接“行有不慊于心”这六个字来存疑，认为它遗漏了“气之充馁”这一层意思，固然不错；然而玩味注释中“必不能集义以生浩然之气”这一句，那么“气之充馁”的意思自然已补在“以其外之也”之下，原本并无遗漏。总之，这一节从“则馁矣”以上是说气的产生必然源于义，“自我故曰”以下则是说告子既然不知义，自然就不能养气了。又，“我故曰”这三句话是推究出告子不求气的病根，并非辨析义的内外。告子既然不知义在内，那么无论他是否不求于气，即使他知道求于气，也不过是黝、舍那种守气罢了，哪里谈得上浩然之气呢？吴因之说：告子未曾懂得义，这里不重在斥责告子的错误，只重在提醒我们应当以告子为鉴，决不可以义为外在，从而懈怠自己集义的功夫。这也如同下一节，举出宋人只重在告诫宋人，而自我防范助长的祸害，语意是一样的。

译一定要从事于集义，而不要预设目的。沈无回说：“必”字是承接上文的话，意思是必定要像这样，然后才能算是集义。如果在“有事”之上加上一个“必”字，就是“正”和“助”的弊病。从事于集义而不预设目的，不忘记，不揠苗助长，都是在行事上说的。“心勿忘”这一句，“心”字也不着重，是说心里不要忘记所从事的事，正是想在行事上着力。时文着重拈出“心”字，并非双峯所说“忘”就是不能持守其志，也不是时文的说法。又说离开事去求心，就不是圣人的学问，所以说“必有事焉”。这种说法虽然合乎道理，但本文的“事”字却不是行事的事，只是以此为事的意思，是虚字。所谓“勿正”，是听任气的自然生长，而不用心去期待它。所谓“心勿忘”，是只知道从事于集义养气，而不想单独依靠心。因为这说的是集义养气，而不是说持志。李毅侯说：“正”则必然导致“忘”，“忘”则必然导致“助”，这是一个弊病。比如告子平日不知道集义，这是“忘”；到了临时用义来掩盖暴气，这又是“助”。赛合注说：“助”根源于“正”，所以下文只说助长的害处，而“正”的意思包含在其中。宋人闵苗就是“正”，拔苗就是“助”。天下这一句借苗来说气，是说天下养气的人，义还没有集就先去期待，气还没有完备就先去助长，想要不助长苗却助长气，大概很少吧。这难道不知道助长有益而无害吗？又难道不知道助长比舍弃所从事的事、不知道它无益反而有害更好吗？等等。顾仲恭说：“正”、“忘”、“助”这三项，人都是在求气而失当的，如果告子则深怕求气而动摇志，所以不去求它。世人强行把告子扯入助长之内，有什么相干？按此虽然驳得对，但我前面的说法颇为精当。吴因之说：快步去看，苗已经枯槁，说不需要很久。已经在“趋”上见到枯槁之速，意翼注说：“天下不助长苗的人很少，是指养气而言。”张彦陵说：“不耘苗，是‘忘’。”析疑说：“不耘苗，也是做过工夫的人，不是没有苗，只是不耘罢了。”告子起初任用心而不求气，是不耘苗的人；后来任用心而最终归于任气，则是助长的人。但此处只重在助长一边，不仅无益，而且有害。存疑说虽然明白，但浅说尤其如此。周密张彦陵说：这个“害”字正与“直养无害”的“害”字相应，只就当下看，不必说到任事上。吴因之说：孟子“助长”的告诫，“深造以道”的说法，就是《系辞》中“过此以往，未之或知”、“穷神知化”、“德之盛也”这一段议论，圣贤说道理、说为学，前后只是一脉相承。又说：须知“至大至刚”四节，或说浩然之体的段落，或说养成的功用，或详善养的功夫，只是完成“我善养吾浩然之气”这一句，按此则“至大至刚”四节，都应就孟子自身来说才是。

何谓知言这一节？吴因之说：“连举诐、淫、邪、遁，可见任凭他千般说话，都不能逃脱我的鉴察。”四书脉说：“诐、淫虽是偏见，还依傍名理；等到陷溺既久，纯是一片邪说，略无依稀近似了。”张彦陵说：“四言都是谈道的话，四病都是见道的病。他们持之有故，言之成理，不只是用空言惑世，实欲主持世教。然而毫厘之辩，若不从根原处讨个分晓，世人必以为确不可易之论，而见于行事，其害不小。知道了就能平息它、抵御它、放逐它，使邪说者不得作，这正是孟子继承三圣的作用，所以说：‘圣人复起，不易吾言矣。’言的病都由于心的失，那么所重的就是心了。然而须知此处，孟子的意思，不是要人守其心，而是要人求其理于心。如果守其心，那就是告子的勿求于心了。”

宰我、子贡这一节。直解说：在宰我、子贡方面兼不得德行，在冉子、闵子、颜渊方面兼不得说辞，只有孔子则言语德行都兼有。附蒙引说：问善言德行是也兼言语德行而有之吗？回答说：丑的学识粗浅，大概以为只是善言德行而已，不能善说辞，以此当孟子的善养气。若以理言，则实是兼言语德行，然而公孙丑的见识不及此。按：蒙引原有二说，此说虽似优，但玩下文“具体而微”句，则丑并非见识不及此，所以不敢从。说：那么冉、闵已兼有说辞了吗？又说：孔子兼之何故？说：丑的意思以为冉、闵、颜子虽兼有说辞，但终究是德行多，所以只以当孟子的善养气罢了。赛合注说：辞命“命”字即为“命”之“命”，不必分文辞命令。张彦陵说：以辞命人，故谓之辞命。吴因之说：夫子既圣之言，非如下节子贡真见孔子为圣而以是称之，只是说夫子勇于自任如此，岂不既圣矣乎？故我于辞命则不能句。正照孟子“勇于自任”意不可

译要轻看。注中的两个“自谓”要着重看。《四书脉》说：这是推崇孟子，不要说孟子过于自任。按：两种说法不同，睡庵的说法更为可取，但丑之的推崇也并非像子贡那样是真正的见解，只是因为孟子自任而顺势推崇他罢了。

译这算什么话呢？“节”字。《翼注》说：“‘即学不厌’，体现了圣人心地的明达通彻；‘即教不倦’，体现了圣人心地的公正广博。”并不是因为不厌不倦才达到仁智的境界，也不是因为先有了仁智才不厌不倦。按照《翼注》的说法固然很好，然而依据我对《中庸》自成章的解释，理解为因为仁智才不厌不倦，似乎也没有妨碍，暂且等待再作定论。睡庵认为“养气”得到了孔子的仁智，说得到孔子的智，是不对的。这里的仁智既然分别对应教学和知言，那么与别处作为知行来看待自然稍有不同，怎么能用知言养气来附会呢？

“昔者窃闻之”这一节，《论语》“喟然”章的注疏，明确说颜回已经到达了大致的境界。这一节的注疏又说他没有广大，为什么呢？回答说：“论颜回、冉求的造诣，都可以说是大了，但没有达到化境，那么他们所说的大，还是有尽头的。”所以正文称之为“微”，而注疏用“未广大”来对应，不能最终说他们没有大。

暂且放下这一节。《翼注》说：“暂且放下这个，是立志贵在高尚，取法贵在至上，意思不可贬低了诸位贤人。”

“伯夷、伊尹怎么样？”这一节，《翼注》说：“不同道，而且虚。下面‘清和与时不同道’，‘乃所愿’，则是学习孔子。这与不动心相关，大概出仕或隐退、久留或速去，完全听任时势，这颗心常常像太虚一样，没有一丝毫的芥蒂，这就是不动心的源头。”湛甘泉说：“孟子生平得力之处，全在知言养气，而根本在于愿意学习孔子。‘愿’字要看重，大凡作战的人得到地利，勇气自然加倍；眺望的人登上高阜，视野自然遥远。所以持有学习孔子志向的人，气就能得到涵养；而在孔氏门下游学的人，偏颇、邪僻、逃避的言论，自然难以产生。学者如果没有发出这个大愿，却明察秋毫地追求对言论的认知，追求气的涵养，我是不知道该怎么说的。”赛合注说：“‘乃所愿则学孔子’这一句，要浑融一体，不要说三位贤人不及孔子而有所妨碍。下面的‘班’字只说孔子的道就是我的道，所愿学习的就是这个。至于伯夷、伊尹，则与我不同道了，这也是我所不处的。”

“伯夷、伊尹对于孔子”，如果是“班”吗？那么有相同之处吗？都从古代圣人来到后世，请问他们不同的原因是什么？从“愿学孔子”而来，张彦陵说：“‘未有孔子’不是说，凡民中没有孔子，自天地生人以来，圣人不知有多少，都没有像孔子这样的。”赛合注说：“‘未有孔子’包含下文，宰我说的那三节意思就在这里，应当以道德事功来讲解。”按照赛合注最正确，大概这里说得虚，所以又有“敢问其所以异”一问。附浅说曰：“大概自古圣人有行为达到极致，而不足以兼全众理；有道德极其完备，而事功仅止于一时，那道德之完备，事功之盛大，只有孔子一人而已。”按照浅说就说得实在了。

“那么有相同之处吗？”这一节，《赛合注》说：“‘然则有同’这一节，轻轻看重在后面上。”吴因之说：“‘得百里’两段，是形容道德之盛大与心地之端正，并非正指他们的道德与心地。”张彦陵说：“上面两句论力量，下面两句论心术，相承说是一件事，然而‘行不义，杀不辜’，却是推究其心地如此。”然而虚斋用“假使”二字作为转折语，最妙。徐自溟说：“在有所作为的地方看到有王的道德，在无所作为的地方看到无霸的心。道德之盛大，‘德’字即《大学》明德的‘德’，因为它作为事业的根本，所以说根本；心地之端正，‘心’字即《大学》正心的‘心’，因为它作为明德的一个环节，所以说节目。”

“有人问他们不同的原因”，直解曰：“丑又问伯夷、伊尹与孔子，他们根本与节目的相同，已经听说了，请问孔子不同于伯夷、伊尹的地方是怎样的？”《四书脉》说：“‘敢问其所以异’这一句，是从‘生民未有’这一句生发出来的。”《洪觉山》说：“孔子与三位圣人不同的地方，直是难以言说，所以只引用三位贤人，极力称赞孔子的话，让人大开眼界，自己思考而得到。”《翼注》说：“只重在‘智足以知圣人’，下句反说，意思较轻。”

“以我观察夫子”这一节，《大全》辨析。卓庵张氏说：“三位贤人的话语，前面简略后面详细，虽然同为尊崇圣人，起初没有深浅之分，而孟子排列这些话语，实在有互相阐发的意思。如果用成败论人，无不推崇尧而轻视孔子，宰予独自认为孔子比尧舜贤能，这个见解确定后，才可以与他讨论圣人，所以先说宰予。然而话出自宰予，又没有事实依据，将不免有阿私之嫌。至于子贡区分百王的等级，则事有据而言有证，所以接着说子贡。然而又恐怕人把圣人看得太高，不可学习而达到，只有推究根本于民众，然后知道孔子并非与众人不同，只是众人不同于孔子罢了，所以用有若来结尾。”

“看到他的礼制就知道他的政事”这一节，“见其礼”两句，朱子认为是大致的说法，《蒙引》存疑，于是都包含孔子在内，实在不对，麟士得到了真意。《翼注》说：“政德随着那个人一起消逝，礼乐则流传于后世，礼用来修饰政事，所以看到礼有烦琐与简略，那么政事中的质朴与文饰就可以知道；乐用来彰显道德，所以听到乐有美好与瑕疵，那么道德中的本性反常就可以知道。”《存疑》说：“凡是体现在人身上的，礼度可观，那么施设得当人心也可以知道。”但这话本意是指王者而言最明确，然而《蒙引》说但它在辞气之间发出，音吐洪亮而

译气机调和、平和，那么它所蕴含的防范之意就可以知道了，道理也是如此。存疑认为“德必须兼有功业”的说法极为正确，大概是依据上一节关于事功的例子而言；《蒙引》怀疑这种说法实在不对。看来“德兼有功业”的说法，其意思反而重在功业，或许正是用这个“德”字来指称功业惠及万物的道理，这也算是高明的见解。合注说：重视德政而不重视礼乐。吴因之说：百姓尚未

译有不重，百王赖之以传。谓夫子斟酌其礼，删定其乐，有以垂法万世，不但如前王之德政，仅行一时而已。

岂惟民哉？节。张彦陵曰：岂惟民哉？唤起含同类意。然说个类正甚，言其不类。王圣俞曰：类以有生之初言，萃以有生之后言。《四书脉》曰：出类以并生言，拔萃以并处言。拔萃是形容出类意，不是两平语。出类云者，同得理以为性，而独能尽性；同得气以为形，而独能践形也。拔萃云者，在一乡则高乎一乡，在一国高乎一国，在天下高乎天下也。未有盛于孔子，只依浅说云是出类拔萃之尤者，不必云出乎群圣之类，拔乎群圣之萃。然兼说似亦可。吴因之曰：谓未有盛于孔子者，盖其立言垂训，为后来准则，使万世而下得所依据，以各践其形，各尽其性。凡后之践形尽性以称圣于天下者，皆夫子之功之所贻，非特如群圣之出类拔萃，只了得一身一时之事而已。故以为独盛。子贡德政盛于百王，意亦如此。又曰：三子论圣，俱不直就孔子说，必把尧舜百王来形容者，盖不如此不足以见其事功之独盛耳。然所谓事功，不重绍述往圣之功，全重垂宪万世之功。三言皆当以此意体认。要之，此意孟子所谓生民未有中，已该得了，但丑不悟而复问，故如此申说明白耳。敖龙峰曰：三子所言意指各别，孟子备引之，无非见其异于夷尹而表已愿学意，不必泥某说事功，其说道德。

以力假仁者霸章总论。翼注曰：旧说上节言王霸感人有诚伪，下节言人之应之亦有诚伪也。近见一说云：下节即足上节之意。以力服人者，非心服也。云云能不待大乎？以德服人者，中心悦而诚服也。云云又何待大哉？此见甚高。按翼注后说，即蒙引之说也。四书脉赛合注皆主之。其所谓旧说者，则存疑浅说皆主之。当以蒙引为主。

以力假仁者霸章惟适张氏曰：“以力假仁者霸，霸字连上为句，不可于者字一读，此是从。”成伯后推其所为，皆假仁耳。若谓以力假仁可以霸，则是教猱诲盗矣。语意离合间，便有天渊之隔，读者不可不慎。大全辩中洲金氏曰：“王霸二字，是定其人品之诚伪，非论其王天下与霸天下之功业也。”张彦陵曰：“仁指及人之泽言，所该亦广，养民亦是仁，教民亦是仁，伐罪吊民亦是仁。霸王字定其人品，不作事业看。”翼注曰：“仁字主事功说，德字在心，以德行之仁，即是以天德行王道也。”辑语曰：“以德行仁是一滚出来，火然泉达，原非两层，两层看便着假矣。”

仁则荣章总论。张彦陵曰：“按好荣恶辱，人之常情。然荣辱之机，自人心之仁不仁决之。人心之仁不仁，又自闲暇时决之。孟子提醒世主，处全在及是时三字上。”

仁则荣节。张彦陵曰：“仁不仁，就行事上看；荣辱，就国势上看。荣即人畏，辱即人侮。两则字，便各含自求意。”

如恶之节。张彦陵曰：“如恶之三字，极有力。正借他这羞恶之心去耸动他。贵德尊士，一直说尊士即是贵德。贤能便是士，贤位能职便是尊。”翼注曰：“莫如字直贯至政刑注。正君善俗修政立事，且勿露出。盖此即下明政刑事也。”赛合注曰：“位辅弼之位，职庶司之职。”彦陵曰：“国家之事，一日二日万端，至广如何得闲暇？谓之闲暇者，盖指无敌国外患而言。”大全辩或曰：“战国所谓闲暇时抢攘暂息，无敌国外患耳。说持盈保泰者误。明政刑必须反其平日所为，宜切战国时势言。”须知及是时，不特闲暇时方有，即贵德尊士内，亦何尝无。

迨天之未阴雨节，张彦陵曰：“迨字正与及字应。”翼注曰：“知道是知治国之道，但意在下二句，且慢说。”又曰：“能治其国家，要见未然之防意，方与诗应。”

今国家闲暇节

祸福无不自巳求之者，两节。张彦陵曰：以其防于未雨，所以得福；以其怠于闲暇，所以得祸，可以明自已求之说。吴因之曰：讲自已求，须切未雨、闲暇意，乃是。若泛泛说个自已求，便非防。魏庄渠曰：人之祸福，定于有生之初，合下禀得福厚的，因为

译恶行减少了些福分；原本福分浅薄的，因为行善增加了些福分，这些具体情况都是无法预知的。况且天地之气有盛有衰，那些小人侥幸获得福报而免于灾祸，这只是一时的变故，时间久了必定会恢复常态。古语说：“天网恢恢，疏而不漏。”谚语说：“天有记性，没有急性子。”这些话都蕴含着至高的道理。人们没有不因为颜回贫苦早逝，而怀疑他福分浅薄的，然而怎么知道他不是福分增加到了这个程度呢？人们没有不因为盗跖善终长寿，而怀疑他福分深厚的，然而怎么知道他不是福分减少到了这个程度呢？

译尊崇贤人，任用能人，这是总的防范。张彦陵说：“五个‘悦’字与‘愿’字相互照应，‘愿’字是从‘悦’字生发出来的。王道以得人心为根本，说‘悦’，说‘愿’，都是得其心的表现。”

尊崇贤人，任用能人，这是第五节。正德庚午年的科举文章说：“众多贤人中有俊杰，这是德行特异的人；众多能人中有俊杰，这是才能特异的人。”《四书脉》说：“‘悦’与‘愿’都是从内心而言，尚未确立其朝廷。”张彦陵说：“‘市’是统称，‘廛’是市中排列的店铺，所以说‘市宅’，是由官府设立的。”沈无回说：“说‘廛而不征’，那么‘法’就包含在内；说‘法而不防’，那么‘不征’就包含在内。”张彦陵又说：“问市场只有一个，‘廛’与‘法’有什么不同？”王安石说：“控制商贾，是厌恶他们过于兴盛，兴盛则离开本业的人就多；又厌恶他们衰败，衰败则货物不通，所以制定法规来权衡。稍显兴盛就只收廛税而不征其他税，已经衰败就只用法度而不收廛税。”这个说法与《蒙引》不同，似乎也可以兼用。治理市场的方法有抑制有鼓励，‘廛’与‘法’是抑制的方法。不征不

〇是鼓励的方法，首句是在其兴盛时既鼓励又抑制，次句是在其衰败时既鼓励又抑制，合两句看，则是权衡其盛衰而进行鼓励与抑制，不能说兴盛时专主抑制，衰败时专主鼓励。王麟洲说：大抵只要说得圣人不得已设立市场、廛舍、关津的心意明白清楚，盖因先王节约用度、爱护百姓，除了公田之外，其余不想丝毫扰民，如果能让天下百姓务本力穑，各种法规都可以废除，现在不得已稍微收取并推行抑制，只是念念在百姓身上，何曾搀入一分为自己积累财富的意思？丘月林说：就市中交易而言，所以说“商”；就市中居住而言，所以说“民”。推论起来，“廛而不征”的“廛”，承接上文“市”字而来，则专指后市的廛舍；“廛无夫里之布”的“廛”，则兼指左右各三区及后市的廛舍，在义理上更为安然。朱熹集注在第五节不单独解释“廛”义，也防止指为市宅，为什么呢？看来集注在第五节的“廛”字也想作后市的廛舍看，不兼左右三区而言，大抵左右三区的廛舍不过是农夫在城邑中的里居以及百工营作之所和商贾居停积贮之处罢了。战国虽然重敛，未必全都责以夫里之布，只有后市的廛舍是商贾交易之所，利益所在，所以当时因而重敛罢了。集注定为市宅，并非没有见解，存疑是可以的。《蒙引》说左右各三区都是民所居，所谓“愿受一廛而为氓”者，这是“廛无夫里之布”的廛，后市的廛是“廛而不征”的廛，而怀疑朱注没有分别，于是反驳说：虽然都是市宅，但那是商的市宅，这是民的市宅，左右三区的廛舍可以称为市宅吗？这也是牵强附会了。《附翼注》说：第五节“廛”字有两种说法，一种说法依据许行“愿受一廛而为氓”的例子，作农夫的市宅，所谓“二亩半在邑”者也；一种说法依据上文例子，作商的市宅，似乎前说更优。按《存疑》的说法，则是后说更优。《附蒙引》说：夫里之征。

先王设立这个本来是为了惩罚游手好闲懒惰的百姓，不是常规的赋税制度。比如市宅的百姓，已经征收了廛税，这属于常规制度。现在既然征收了廛税，又让他们出夫里之布，不把它当作惩罚，却当作常规制度。所谓“布缕之征，粟米之征，力役之征”，这才是正当供给的常规法则。这里所谓一里二十五家的布，一夫百亩的税，一家力役的征，却是先王所设立用来警戒游惰百姓的方法，不是常规制度。后来的暴君污吏，却承袭它作为常规制度的名目，于是使百姓无法生活。按《存疑》的说法，那么即使战国时期此法也只施行于商人，那么仍然视为惩罚而非常规制度。杨升庵说：“‘氓’字从亡从民，是流亡的百姓。”这个说法自从用修开始集注，并没有这种解释。麟士认为孙疏对野人的解释不对，却主张用修的这个说法，那就错了。沈无回说：“市廛等在先王之世不过是常规政令，战国实行便是创新。

确实能够实行这五点。张彦陵说：“‘信能’二字要着重看，谓实实在在能够实行，不从虚文粉饰。只有诚信可以感动人民。”“字”包士农商旅，仰之若父母。从上文五个“愿”字生发而来，“天吏”专以征伐而言。张宾王说：“对百姓而言则叫父母，对天而言则叫吏。百姓的父母，就是天的官吏。”《翼注》说：“‘天吏’依注兼废。”

兴起、存亡说而侧重废亡。边如云，其有所扶持而兴起保存的，固然是为了奉行天命德意的表现；其有所讨伐而废灭的，也是为了奉行天讨罪意的表现。

人都有不忍心对待他人的心。这一节张彦陵说：“说‘人’，则无古今之别；说‘皆’，则无彼此异同；说‘有’，则不是本来没有而加以增益。”《翼注》说：“不只说‘不忍之心’，而必加一个‘人’字者，是因为同类尤其相亲。”

先王有不忍人之心。这一节“李衷一说：看一个‘斯’字，何等迅捷，何等快便，何烦思量，何有停待，就是下文的怵惕恻隐，其不期然而然。火刚开始燃烧，泉刚开始涌出，其自然而不容不然，亦是此‘斯’的气势。”又说：“以

译“不忍人之心”这一句，只是承接上文继续阐述。注解说：“体察识别并将它推行到政事之中，这个‘推’字与下文‘扩充’的含义不同。这里的‘推’是指由内心通达于政事而言；下文所说的‘扩充’，是指由一个端点通达于整体而言。”注解说：“似乎缺少了‘扩充’这一方面，大概是因为存养在心中的很少，这就是不能扩充的意思。”关于“运掌”这一句，朱熹的《四书集注》和《四书脉理合注》都说道：“不把它解释为‘效验’，看来这句话如果不是讲效验又是什么呢？但它之所以说这个‘效验’，乃是说这种人人皆有的心，就是用来将天下运转于掌心的原因，而天下运转于掌心的治理，不过是充分实现我人人皆有的心，并非只是铺陈夸大先王的效验。”这一节总的说来并不重在先王身上。《蒙引》认为：“注解说‘政事’二字，众人皆有，是不对的。”因为这一章既然是为诸侯而发，就不必这样说了。《大全》辨析少原余氏说：“治理天下的大作用，只是从不忍这一念头运转出来，‘运掌’并不重在容易治理，正是形容不忍之心，包罗天地万物，广泛周遍，充足有余，不可不扩充的意思。”按此节似乎与“言必称尧舜”一句一样【戊午五月】

译因此说人人都有不忍人之心，这是关键。张彦陵说：“今人乍见”这一句字字有意，而尤其妙在“乍见”二字，因为只有在突然感动的瞬间，才是本心显现的地方；如果看见之后稍加安排商量，便不是本心了。又说：“今人正见不忍之心，并非先王所独有。”万历丙午年江西傅元范说：“所以称人都有怵惕恻隐之心。”墨子说：“我曾验证过，白天因物欲牵累而反复无常，难以把握，以此观察人心，且相差倍数之多，无法计算。我随即验证，清晨时分的恢复，又隐约而难以自主，以此观察人心，是剥落与恢复交替而难以明了的。那么为什么说人人都有呢？难道不是从乍见小孩掉进井里时的情形来看吗？”石竹林说：“石头中有火，敲击它才显现，如今人乍见小孩掉进井里，没有不产生怵惕恻隐之心的，孟子特意在石火显现之处加以防范，想让人因所击出的火明白火在石头中，不敲击也有。”胡敬斋说：“满腔都是恻隐之心，那么满身都是心，如被刺着便痛，不是心又是什么？然而知道痛是人心，恻隐是道心。”季彭山说：“内交等原本不是恶，但如果从躯壳上起念头，就已经夹杂了人欲的私心了。”

由此看来，这是关键。焦漪园说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，都是不忍的别名，并不是有四个心。”季彭山说：“天地之心只有一个，生物有此心，耻于不合宜便能羞恶，惧怕过分便能辞让，虚灵不昧，自然能分别是非，所以因论述恻隐而一并提及。”翼注说：“非人也，不是说名字，虽然是人而实际上无异于禽兽，意思只是决断地说其必有与可离非道是一样的。”张彦陵说：“只重在情上，因为情是性所由出的本源，并非因情来彰显性的本体而于是重视性。”须知这与《告子》篇不同。

恻隐之心，这是关键。袁七泽问：“为什么说恻隐等是仁义礼智的端绪呢？”回答说：“看见人影就知道有人，看见鸟影就知道有鸟，听见山中回响就知道有泉水，看见瓦缝冒烟就知道有火。仁义礼智是性的本体，不是知识可以知道的，不是识见可以认识的，只有在发用处才能看见。所以说‘端’。”湖南讲说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，就是那仁义礼智的端绪，这不是把情来证明性。端，是端倪的意思。此心在乍见时方才显现，难道在乍见时便没有言语吗？这便是端倪。看见端倪，可以知道委曲。必定有个全体在内。连同下文扩充的意思，已蕴含在此。”

人有这四种端绪，这是关键。附说丛袁七泽说：“四端就与四体一般，谁人不相信自己有四体呢？谁人把有四体当作奇特的事呢？为何不相信已有四端呢？为何把有四端当作奇特的事呢？说到此，尚恐人信不及，又以贼害自身、贼害君主的恶名来激他。若不信四端皆有，便是这般人了，可不害怕吗？按此，则此节全是总结上文必有意的意思了。浅说赛合注似长。赛合注说：首二句总结上文必有意的意思，以引起下文。自贼贼君与下节当扩充的意思。自贼与贼君语意重在自贼边，谓其君二句带看。”

凡在我身上有这四种端绪的，这是关键。刘上玉纂《语类》曰【缺】凡在我身上有这四种端绪的，不甘自贼。察识此心，知道如乍见小孩而恻隐，只是一件事。仁的端绪，只是仁的萌芽处；如羞恶、辞让、是非，只是义、礼、智的萌芽处。要从此推广充满得自家本然的度量，不只是小孩掉进井里便这样，其他事都要这样。如羞恶、辞让、是非，不只在一件事上这样，要事事皆然。则此道渐渐生长，便不能自已。如火之始燃，便不可遏止；如泉之始达，便涓涓流而不息。这是知道扩而充之机势。未节“知”字口气连下，是“知”去扩充，存疑得之浅说，将此“知”字当“察识”看，不是。盖“察识”者，只是察识其端，又在此“知”字前。刘上玉所纂《语类》颇明《按语类》说：今有一种人，虽然知道，又道是这个也无妨，如知这事做得不是，得人憎，面前也是惶恐。识得可羞，又却不能改。如今人受人之物，既知是不当受，便不受可也。心里又要，却说：“是我且受去，莫管。”这便是不能充此条，似知而不能行，然却说不能充者。盖就万事上论，则一事，然而他事不必然是不能充；就一事上论，则初念，然而继念未必然，亦是不能充。

造箭的人难道不比造铠甲的人仁爱吗？章总防“赛合注说：选择术业莫如为仁，为仁决当由己。”

造箭的人难道不比造铠甲的人仁爱吗？这是关键“翼注说：首节是破除降才尔殊之说。盖观矢、函、巫、匠，非人品有高下，而心之慈忍顿异，可见心非无定，惟以习移也。”又说：“术字承矢、函、巫、匠而推广之，凡人所肄习皆术也，不止曲艺”

译又说：“说话不可不谨慎，应当追求完整无缺，我作为仁者，要去除那些拖累我仁德的东西。”徐自溟说：“不要把习惯当作本性，不要用权术改变本心。这是孔子和孟子最紧要的教诲。”

译人只有一个意志。巢睫子说：“选择治术如果不谨慎，那么内心就会不顾及杀害天下的学术；如果不谨慎，那么内心就会不顾及杀害后世。”《四书脉》说：“谨慎地选择治术，是要处于仁德之中，不让不仁的杂念夹杂进来。”下一节是阐明应当选择仁德而安处其中的意思。

“里仁为美”这一节。吴因之说：“这是不智。要点在于，不智在不仁之前，这与下文不仁不智在不仁之后是不同的。然而不智虽然在不仁之前，却不是推究根源的语气说因为没有人能阻挡，所以不仁就可知了。心中对是非的明暗，决断见解的混淆，只是因为不知道仁是尊贵的爵位，所以舍弃它而不尊崇；只是因为不知道仁是安适的住宅，所以空旷地不居住。这难道不是极度的不智吗？”这一节只说仁道广大而不可不践行，直到下一节才论及荣辱，但总的来说，都是为了“莫如为仁”做铺垫。翼注说：“注解说仁得之最先，并且统摄义礼智四者。‘先’字是说第一件，不是时间先后的先。”按：翼注最为妥当。凡是驳斥注解说：“天命之性是一起禀受的，哪有先赋予仁而万善在后的道理？”《蒙引》则采纳小注“有是心斯有是形”的说法，认为“不是得仁在义礼智之前”，都不妥当。

“不仁不智”这一节。吴因之说：“朱子说四端交替作为宾主。”张彦陵说：“仁义礼智，有则全有，无则全无。”倪伯昭说：“已经选择了不处于仁德，以致被人役使，却又以此为耻，这与把耻当作弓箭的人有什么区别？只是极力强调耻，必定没有益处。”

“如耻之”这一节，吴因之说：“莫如，是两相比较而显现其不如。为仁，正是孟子为人选择治术的地方。”

“仁者如射”这一节，翼注说：“射箭开始时端正自己，随后要求自己，都是由自己，不依从别人的意思。”又说：“由自己与谨慎选择治术也相应。大概治术是自己所选择的，没有人能阻挡。”注引“由己不由人”的话，是解释之所以要端正自己、反求诸己的原因，并非正式的训释。

“子路、人告之以有过”一章的总防。吴因之说：“圣贤乐于向善，没有穷尽，只管向高处进取。此处虽然不可过分区分大小，然而由由而进，禹禹而进，舜的语意自然如此。如果平视看待，就看不出愈进愈无穷的意思。”

“子路、人告之以有过”三节。杨慈湖说：人有过错，旁人察觉到的很多，但不敢直言的，是顾虑对方心意抵触。学者能使人不因心意抵触而畏惧我，那就差不多是善了。直解说：子路的喜悦，还看见不善在自己身上，未能忘记自己；禹的拜谢，还看见善在别人身上，未能忘记别人。吴因之说：大抵由、禹乐于向善，与舜乐于向善，也没有很大差异，只是由、禹多了人与己的一层分别意见。大舜完全抹去这层意见，这就是大小的区别。看这三节，全将此意理防，才是正确的。且如两个人都向父母进献食物，一个说：“我的东西送给父母”；另一个说：“给父母就行了，起初不认为我的东西是我送的”。就此两边对比，那么不认为我的东西的人，真是与父母一体的爱，自然不容间隔，浑然没有二致，是孝子的极致。这就是舜的与善之所以尤为伟大的原因。翼注说：过错到了大舜那里就更为伟大了，必须先赞扬由、禹乐于向善已不可及，然后说大舜更为伟大，不可先贬低由、禹。朱子小注说：拜是容貌间看不出是否实行，若舜则真正见于行事处，这恐怕不对。舜禹的区别只在人与己的见解上，不在实行与不实行上。推究舜善与人同的心，他自身尚未善时，只知道有未善的应当舍弃而善的应当追随罢了，不知道未善在自己身上以及善应当存在于自己身上。如果他还存有自我的见解，怎么能如此舍弃呢。别人有善时，只知道有善的应当采取罢了，不知道善在别人身上。如果他还存有别人的见解，怎么能如此乐于采取呢。不可只说是不自满假。

如果只说是不自满假，那么与由、禹有什么不同呢？只是看见自己有未善，也就是不自满假的心罢了。朱子小注及《蒙引》都得到此意，但还不是很明白畅达，我因此根据他们的说法而阐发它。赛合注说：“舍己两句，正是讲解善与人同。注解两平而认为是同善的条目，条件也是把两句当作两件看，然而意思也是交互的。上句是以己从人，下句是取人为己，所以下文只承接取诸人为善，也尽了两句话的意思。”朱注也自有见解，新说批评它，也欠体认。姚承庵说：“舍己乐取，也是旁人看圣人，看见他如此。如果圣人与善为一，才忘记他从哪里来，哪里知道他的舍弃？忘记他的舍弃，又哪里知道他的采取？”乐取之内可想见舜的心，至精至一，至虚至实，相遇以天，相通以性【壬申】附湖南讲说：“舍己是无我相，从人是无人相。然而我相人相虽然空，如果不空事相所取，也不免有得。舜则自耕稼陶渔做工作，以至为帝治天下，哪一样不是取于人的？这不是论穷通，要在事上看。”按：这与旧说以境况言者不同。

取诸人以为

译善于节制。吴因之说：“与人为善，并不是天下人有意行善来向舜求取什么，只是被那种欢欣鼓舞的氛围所局限，在潜移默化中熏陶感染，不知不觉意气奋发罢了。起初乐于采纳别人的意见，舜忘记了别人；最终与别人一同行善，那么别人也忘记了舜。人与己都相互忘却，这是快乐的极致，也是合一的极点。所以说‘没有比这更大的了’。”这样解释也未尝不可。如果说“善与人同”就包含了“与人为善”的意思，那就不通顺了。吴因之又说道：“凡是音乐不足以鼓舞人心的，也是它的快乐还没有达到极致。这里说‘与人为善’，只是借此来深刻表明他乐于采纳别人意见的心情，乃是虚写活用的形容之辞。”“莫大”虽然与“大舜有大焉”相呼应，但一个是说取人之善的大，一个是说与人之善的大，不能在第三节的“大”字里就兼含“与人为善”的意思。直解说道：“天下有善行的人，以被采纳为荣耀，自然会更加勉励自己行善。”

译天下有尚未完善的地方，人们以不被采纳为耻，也都勉力去做善事，这是帮助他人行善的人。按照直解来说，“助善”的意思较浅，因此说得更深一些，但看来似乎可以兼用，因为圣人教化施加于人，也必然有深浅之分。杜静台说：两个“大”字，一个是就自身宽裕而言，一个是就施及他人而言。正因为自身宽裕的程度大，所以施及他人的程度也大，那么下面的“大”字实际上是从上面的“大”字衍生出来的。《翼注》说：君子要当作圣人来看待。

伯夷不是他认可的君主就不侍奉，本章总纲。赛合注说：“本章表明君子不持偏狭的学问。”姚元素说：“伯夷因为世道不值得与之共处，而明确地断绝关系；柳下惠因为世道不值得与之计较，而暂且置之不理。都持有一种遗世独立的心志，这对世道有什么益处呢？求学的人必须认识孔子、孟子济世行道的心志，才行。”

伯夷不是他认可的君主就不侍奉，这一节。赛合注说：“‘不受’这两句话，推究他不接受的原因，也总结得上面三段的意思。大概他把对方看作不是君主，看作恶人的朝廷，看作如同涂炭般的耻辱。”按语说：“‘不受’这两句话只总结了末段，但‘不屑’二字的意思，在上面三段中都有体现。”

柳下惠不认为侍奉污浊的君主是可耻的，这一节。陶石蒉说：大凡人的常情，把侍奉污浊的君主当作小官，不满自己的愿望，却就不肯施展抱负。已经能像柳下惠那样，就只知道进取而不隐藏贤能，必定坚持自己的道罢了。这在别处算是耿介，但本章只看到他的和顺。项仲昭说：柳下惠大概是认为世俗昏庸蒙昧，而正直的道理不足以迎合他们的喜好，难怪他被遗弃且困顿。所以在唐虞三代的朝廷被遗弃困顿是可耻的，在春秋末期被遗弃困顿则是适宜的。不必怨恨，不必怜悯。徐〇扈说：你是你，我是我，如此分明，所以看出别人不能玷污我，因此能和顺。如果只是漫无分别，放纵自己随波逐流，那是同流合污。

同流合污的人，怎么能称为圣人？张彦陵说：“‘由由与偕’等几句，虽然防止自我处众言，但当时之所以不羞耻、不卑贱、不怨恨、不怜悯，正是这个意思。”麟士认为这条总形容他的和顺，不形容他的耿介，诸家的说法颇为错误。我认为“进不隐贤，直到不怜悯”，不是讲耿介又是什么？所谓“不自失”，也是耿介。‘你怎能玷污我？’内中也含有耿介的意思，但其意重在和顺，不重在耿介。口气好像是说柳下惠的意思，认为我的和顺，固然不妨碍我的耿介。为什么不和顺呢？

伯夷狭隘这一节。《翼注》说：“不恭难以体认。大概他外表虽然随和，内心却认为世道昏浊，不可用礼法分明来要求，有玩弄一世的意思。狭隘不恭，不但从行为上论，其内心本来如此。有人说伯夷、柳下惠的”

狭隘不恭，是随其所处的时势而不得已。如果真是不得已，那为什么不像孔子那样呢？这都是想挽回两位贤人，不知道正是，不必挽回。青岩逸叟说：君子借伯夷来激励世人，可以借柳下惠来混同世人，可以在伯夷柳下惠之间寄托意旨以用于世，可以在伯夷柳下惠之外游神以用于世，总之他用他的方法，我用我的方法，这正是阐明愿意学习的意思。陈伯玉说：君子暗中对照，孔子作为君子不遵循，与孔子自异于逸民同意。本章的大纲，不是论述伯夷柳下惠，而是为了发出愿意学习的意思。《蒙引》中“遵循他的清高，不遵循他的狭隘”的说法，《存疑》反驳它，非常正确。大概说遵循他的清高，不遵循他的狭隘，那么清高和和顺就是君子所遵循的了。为什么又说“愿意学习孔子”呢？如果改说“遵循他清高得当的地方，不遵循他清高狭隘的地方”，就不妨碍。但遵循他清高得当的地方，也是百世的老师。章意不是本章的正意。本章只重在“愿意学习孔子”的意思。玩味注疏自见。《大全》朱子认为孟子恐怕人们把狭隘当作清高，把不恭当作和顺，所以。

说：“狭隘与不恭，君子不遵循。”似乎也患有《蒙引》的毛病。《大全辩》嘉善陈氏说：“时中的圣人，厌恶恶行未曾不严厉，但他厌恶时，却是怜悯的。伯夷则是直接厌恶罢了，好像将要玷污他。恻隐之心少而洁身自好胜，不磷不缁，明示入群不乱的意思，也与‘你怎能玷污我’相似。但他入世时，是想从而变化他们。柳下惠则是犹豫玩忽罢了，不必孜孜于成就万物。大概都在万物一体上有所未至，所以清高和和顺两位圣人，不同的毛病却有相同的根源。”

四书讲义困勉录卷二十六

钦定四库全书

四书讲义困勉录卷二十七

赠内阁学士陆陇其撰

公孙丑下

天时不如地利本章总纲。张彦陵说：“全章总想让人君巩固民心，特意借用军事之事来阐明。”

天时不如地利这一节。《翼注》说：天时地利总不如人和，叠加重人和。又说：两个不如，但在用兵时较量天时以进攻者验证，地利以防守者验证，也是偶举一边而言。赛合注说：不如要含蓄地讲，如果说得实在，就不需要下面两段话了。注“孤虚”二字，《大全》蔡氏及仁山金氏都从地支天干上看出，双峰饶氏则从五行上看出，看来似乎可以兼用。仁山说如甲子旬则戌亥为孤，午未为虚，午未二字疑是辰巳之误，观蔡氏一条可见。苻坚伐晋，群臣说：岁镇在吴，伐之