四书讲义困勉録卷三十三

译用。开始于开始，终结于终结，这也是将“死”字当作“活”字来用。吴因之说：金属没有不发声的，玉石没有不振动的，各自就着金和玉的始终，具备兼总条贯的德行，并非一定要金和玉两者相合才叫做兼总条贯。玩味注解似乎只把独奏一个音看作小成，这应当灵活看待。湛甘泉说：《尚书》说“合止柷敔”，这是以木的声音作为始终，其次则用鼓来纪纲，这是革的声音。而这里说以金石作为始终，为什么呢？柷敔用木，是一个乐章始终的纲纪；鼓用革，是一句乐音始终的纲纪；金石声音的振动，是进入乐音始终的纲纪。吴因之说：金声啊，八句开头要把“金声啊”、“玉振啊”看得重，下文智的事、圣的事才显得有力。大概孟子是用金和玉来形象地表达，孔子必须用贴切的语气来形容，才能看出意味通畅。说金声不是微不足道的条理，哪一件事不是开始；玉振不是微不足道的条理，哪一件事不是终结。这金和玉相互应和，始终的条理都具备，正是孔子智的事、圣的事。孔子的智和圣直接就是这样的，难道不算是集大成吗？湖南讲说：三位贤人不是偏于一音，也都具备八音。但乐有九成，他们只得到一成，而孔子则是所谓箫韶九成那样，借音乐来比喻，只描绘出智的开始、圣的终结，而开始能够贯穿到终结。音乐里还描绘不尽，又比作射箭。翼注说：智字要看出全部觉悟的意思，圣字要看出全体完备的意思，才能与三位贤人偏于一方的圣相照应。这一节平说圣和智，下一节才说圣源于智，存疑浅说得很明白。张彦陵说：“两个‘事’字尤其不必拘泥，一节语气总是唯时，所以具备意思。”

译智慧好比是技巧。刘上玉说：上面关于“节”与“智”的论述，以及“圣”与“平”的解说，这两句仍然是平铺直叙，直到“其至”这两句，才说明“圣”是由于“智”而来的。按：技巧与力量正是在射箭上说的，并不是两层意思。麟士既然说“智譬”两句应当直接说成“好比是射箭者的技巧与力量”，又说已经说了“譬”又再说“犹”，是因为上文“射”字还没有出现，这自相矛盾了。万历庚辰年的科举文章，在“智譬”两句之下先补了一段话，说：必须认知真切，才能行为极致；必须探究其理，才能践行其事，然后接着说“好比在百步之外射箭”，最为精妙，但这也本于直解及《四书镜》。《四书镜》说：从“射”这一句来看，应当先讲“圣”是由于“智”，才能讲得通。《翼注》说：“智”与“圣”的始终，也并不是真的有先后，只是就一时俱到的情况中，防范有开端与极致的区别罢了。按：《翼注》说得极好，《大全》中程子以及南轩张氏都拘泥于“始终”二字，因此认为这是讲学者的事，这是错误的。刘上玉说：朱子说不是没有智慧，而是智慧有所偏颇，这就是大注中“智有未及”的意思。虚斋说：这三个人怎么能有智慧呢？这并不是与朱子相悖，而是说他们怎么能兼有孔子的智慧罢了。湖南讲学中说：问：这三个人已经是圣人，想必大体上都已见到，只是不够恰好罢了，为什么说这是偏颇之见？答：既然说不够恰好，怎么不是偏颇之见？问：果真如此，那么杨朱、墨子也不过是偏颇之见，难道也算得圣人？答：杨朱、墨子是释道中的偏颇之见，在二氏未兴起时，他们特具魄力，自创一种学问，也非常流俗。但三人乃是儒宗正派，比起孔子甘愿逊一筹，杨朱、墨子想与儒教鼎立，视孔子几乎如敌国。孟子尊崇孔子，所以在这里或收或摈，正是统一圣真之意。湖南讲学中杨以任问：智慧分属四德，不过是一端，这为什么唯独重视智慧？答：兼言四德止是一端，单言智慧则是觉性，四端都得之方灵，没有这个就同于木石，所以阳明先生独提良知为宗。小注说：圣而不智，如水母无虾。按：郭璞《江赋》说：水母目虾。注说：水母俗名海舌，有知识无耳目，不知避人，常有虾依随之，虾见人则惊，此物亦随之而没，以虾为目，故云目虾。

周室班爵禄也章总防辅潜庵说：分封爵位、俸禄的制度，这是先王公天下的大典。一方面将土地疆域与天下共之而不敢私占，一方面将职事与臣下分理而不敢专断。公天下之利，严天下之防，这两层意思应当并用。赐爵诏禄都出自天子，天子二字固然重要，但也不必专门主张尊天子的说法。因为全章的意思有不尽然的地方。只有前面“公天下”、“防天下”两层意思可以贯通全章。焦漪园说：“天子一位”这一节，是分封爵位的大略。“一位”二字极重，见得位有一定之分，截然而不可乱。“天子之制六节”，是分封俸禄的大略，“千百七十五十里”这些字都重，见得俸禄有一定之制，多的不可减，少的不可增。艾千子说：这一章论分封爵位俸禄的制度，天子权轻，自然是周朝末世的事，与周初定爵禄之制的用意不甚相涉。以分封爵位俸禄为主，那么即使上士、中士、下士、庶人在官都应当布置；如果专门以天子为主，那么只应当在公侯二字上感慨波澜而已。由此可知作文应当平等还题，不必炉锤费力。按：艾的说法与我前面的说法相同，我起初未见艾的说法，没想到暗中契合。《翼注》说：“天子一位”至“五等”，是分封爵位的制度，通行于天下。“君一位”至“六等”，是分封爵位的制度，施行于国中。“天子之制节”，是分封俸禄的制度，施行于天下。“天子之卿五节”，是分封俸禄的制度，施行于国中。“天子之卿一节”则施行于天子之国中，下三节则施行于诸侯之国中。末节轻看，是因为庶人的俸禄而带言之耳。

周室班爵禄也节。张彦陵说：“我按，‘尝闻其略’一语大有关系。大概诸侯敢于去除典籍，称之为皆去，正所谓挟朋党以行私，其意不仅无王而已，并且想灭其迹以杜天下之口。然而学古之儒，或得于传闻，是籍虽去，而有不去者在。王制虽灭，清议犹存，正可以默持天子之统于不坠矣。”《四书脉》说：“只说其略，切忌详字。”

天子一位，节。张彦陵说：“‘天子一位’，‘君一位’，都提起天子之制。”节。张彦陵说：“‘天子之制，地方千里’，提起看，居重驭轻，强干弱枝，亦是尊无二上之义。”民功说：“‘庸’，以治民之功附诸侯，以达天子，即述职意也。”

天子之卿节。张彦陵说：“此节大抵是尊天子而重王畿意。”与天子坐而论道者，不有公乎？而官不必备，则禄宜无定制。故断自天子之卿始。入则为王朝之卿士，出则为列国之诸侯。此是就班爵中见尊王畿之意；“视侯视伯”云云，是就班禄中见尊王畿之意。《附説丛》说：“受地是受田，犹俗言田地也。侯田三万。”

二千

译卿的封地，参照侯爵的标准，也是三万二千亩。伯爵的封地二万四千亩，参照伯爵的标准，也是二万四千亩。子爵和男爵的封地一万六千亩，参照元士的标准，也是一万六千亩。如果说这是参照百里、七十里、五十里诸侯国的土地来分配，那么天子王畿方圆千里，六卿、八大夫、二十一元士这些人，哪里能有这么多分封的土地呢？【《説丛》自注说这条出自《四书讲録》，不知道这是谁的书】按照前代儒者的说法，所谓“视侯视伯”，是直接等同于列国诸侯，不仅仅是受田而已。因为天子王畿方圆千里，等于一百个方圆百里的区域，其土地自然足够供给他们，不必怀疑。

译大国的土地方圆百里，分为三个等级。张彦陵说：如果俸禄逐渐丰厚却不加以裁减，那么土地所产出的物资就不足以供给俸禄；如果俸禄逐渐微薄却又加以裁减，那么臣下所获得的供养就不能维持自身生计。又说：自身不能亲自耕种，却用俸禄来衡量，一定要使俸禄足以代替耕种，然后才可以用来养育百姓，这体现了先王体恤臣下的用意。又说：请问先王时代没有游民，府史胥徒这些官吏是用什么样的人来担任的？是用什么样的俸禄来供给他们的？是一年更换一次呢，还是终身担任呢？郑节卿说：他们在官府任职，俸禄由四郊供给；他们承担事务，任期止于一年；他们接受替代而离职，就回到百亩田地恢复旧业。一个人离职，另一个人就接任。现在的官吏，就是昔日的百姓。附存疑说：大国以下三条虽然提到了君、十卿的俸禄，但重点却在臣上。因为天子之卿受地视同诸侯，公侯伯子男按等级发放俸禄已在上面提及，所以如此。附四书脉说：大国三节只重在臣的俸禄上，大概因为君的俸禄已见于天子之制节，所以如此。一定要提到君禄，是把它作为标准罢了。按存疑与睡庵的意思相同，都是错误的。他们说君禄已在上面提及而不重复，只重臣禄，那么班爵节所说的君一位，难道也不重而只重臣爵吗？由此类推就可见了。附赵注说：公侯之国是大国，卿的俸禄占君禄的十分之一，大夫的俸禄占卿禄的四分之一，上士的俸禄占大夫禄的二分之一。麟士认为赵注是正说，本文是倒装说，这又因存疑重在臣禄之说而更加错误了。那么君一位句难道也是倒装说吗？赵注是此说的大意，也未必认为本文是倒装说，这错误始于麟士了。总之，重在臣禄之说在大全、蒙引、浅说中并无此论，若说是倒装之说，则是错误中的错误了。麟士又引读礼疑图说：与同禄的“与”字，犹许也，意思是庶人在官者的俸禄，使得与下士相同。这也即是倒装之说。

耕者之所获节。李衷一说：昔日周朝先王分封爵位俸禄，王侯之国按内外轻重依次降低，卿大夫士按尊卑大小依次降低。那还有庶人在官者，是为什么呢？这些人出身于里巷田野编户齐民的微末阶层，所以抽取他们微小的善行，为他们开辟入仕的途径。他们的职责仅限于文法史事等琐碎繁杂的事务，所以容纳细微的支流，以拓宽他们施展才能的道路。又说：周朝封建井田，原本互为表里。四书脉说末节，阐发俸禄足以代替耕种的意义。只因上面说了同禄而未明确说明同禄之中有不同之处，所以又说了这一节。按所谓同禄之中有不同，大概庶人在官虽然说是与下士同禄，但下士的俸禄没有差别，而庶人在官的俸禄有差别，这就是不同之处。不是指九人到五人的不同。小荀子说：古代的俸禄完备，汉朝的俸禄轻。俸禄必须与职位相称，一物不相称，就不是制度。公家的俸禄缺乏，私利就会产生；私利产生，廉洁者就会匮乏而贪婪者就会丰裕。丰裕贪婪产生私利，匮乏廉洁损害公义，这就是混乱。先王重视这一点。汉朝袁宏说：百人聚集不混乱，是因为分散后以一人为主，就治理好了。有主就治理好，无主就混乱。所以分而由主管理，诸侯的势力就形成了；总而由君统领，王者的权位就确定了。

敢问友章总旨？张彦陵说：本章论述交友之道，只是一个友德，而不可挟带私意。本文“友其德也”一语，是通章大纲。而末节把“尊贤”“贵贵”并提，正见得“尊贤”之义同于“贵贵”，那么“贵”之不可挟带，就明白了。孟献子、费惠公、晋平公、帝尧，正是以古代不挟带贵气的人，树立尊贤的榜样，不看重人的优劣。孟献子、费惠公、晋平公，无优劣之分；若尧与三人相比，则自有优劣。但只要看到即使是天子，也不挟带贵气，所以说“不重在优劣”。翼注说：贤即是德。

敢问友节？万章一问，似乎因孟子与诸侯交友而发，不是泛泛询问交友。大概怀疑交友是敌体之事，上下不得交相为友，有事之云乎？岂曰友之云乎？的意思如此说，则与孟子所答相合。与下文交际等章也仍属一类【癸夘三月】四书脉说：长以齿序言，贵以地位言，兄弟以权势言。张彦陵说：按友德从不挟带私意中产生，然而世上只有能不挟带私意的人，才可以与他谈论交友。世上只有能以德为友的人，自然不可有所挟带，两意自相照应。又说：挟不是挟带以骄人，只是一念自认为贫贱能下贤之意便是挟。徐儆说：有而不居之谓谦，有而自持之谓挟，无而不居道其实耳，非谦也；无而自大，乃狂妄耳，非挟也。韩子说：“何所恃而傲？则挟者，皆生于有所恃者也。”

孟献子，百乘之家也，五节。张彦陵说：惠公不敢跻王顺，长息于师友之列，正是尊子思、颜、班处。假令滥然师之、友之，得无绛、灌为伍之羞乎哉？此句不重，却要与他斡旋。又说：初举孟献子，次举费惠公，次又举晋平公，皆见其能友士，不挟处。然非以天子而友匹夫，不足以见友道之极，故又把尧、舜立个样子。翼注说：然终于此而已，以下亦不甚重。引平公，还是取其不挟意，但

译防止出现不满意的情况罢了。

译请问在人际交往中，应当持什么样的心态呢？这是本章要防备的要点。《四书脉》说：这一章以“事”和“道”两个字作为主旨。孔子、孟子所处的时代，诸侯王不亲近贤人，如果过于严厉苛刻，天下终究没有可以交往的人，我们的道又怎能推行呢？所以孟子接受馈赠时的心态，就是孔子参与打猎竞逐时的心态，无非是委曲求全，作为推行大道的征兆。论述人际交往的处世之道，要时时顾及推行大道的本意，思考才能有所得，而不是仅仅在人际交往的表面文章上打转。这一章以辞让和接受为主，以出仕和隐退为宾，以不固执己见为主，以侍奉大道为主中之主。

请问在人际交往中，应当持什么样的心态呢？分为两节。吴因之说：问“交际何心”，便暗示未必是出于好心；孟子回答“恭也”，便表明是一团好心。这虽然是开篇之语，却已经各自显露出大意。“却之却之”（一再推辞），被认为是不恭敬，也要隐藏想要推辞的念头。说推辞并非不可以，为什么呢？便说是不恭敬。关于“尊者赐之”这五句话，必须从心上去解说。看到一再推辞的人，是因为他的念头来得不好，所以才被认为是不恭敬。张彦陵说：“何哉？”这句话的语气承接“恭”字而来，章旨认为既然人际交往是恭敬，辞让也是恭敬，为什么推辞便成了不恭敬？这是怀疑应当推辞的意思。又说：“交际”暗指诸侯，“恭以致餽者”是说以恭敬之心赠送的人，“言不恭以却餽者”是说以不恭敬之心推辞馈赠的人，说推辞是不恭敬，是泛泛地就别人而言，他们如此认为是不恭敬，也就是推辞馈赠的人自己觉得如此。两个“不恭”，似乎都兼指他人和自己。附刘上玉说：“却之却之”，是坚决地推辞。

请不要用言辞来推辞。张彦陵说：“孟子起初说不要推辞，正是担心借口其他理由，也不免有心机算计其不义之处。而章旨却想用其他理由掩盖内心想要推辞的念头，毕竟何必如此呢？引用孔子作为证据，只是申明上一节不必推辞的意思，不必以‘不当推辞’、‘不必推辞’来分别疏解。”《四书脉》说：“交接”要照着“取”字看，不必计较过去索取的人如何，只看现在交往、接纳的人如何。

现在有个在国都门外抢劫的人这一节。张彦陵说：“引用抢劫作为例子，只为下文‘诸侯犹御’这句话埋下伏笔，也可以接受‘御’这句话，是倒跌语，不是疑问词。”翼注说：“衍文十四字。赵氏的解释，以‘辞’字对应‘教’字，以‘周’字对应‘康诰’字，也很细致。”

现在的诸侯从百姓那里获取财物这一节，张彦陵说：“犹御”等语，是本章发问的本意，指的是诸侯暴征横敛。又说：“子以为有王者”这五句话，不是为诸侯辩解，只是阐明根本原理和法则，看出诸侯并非像抢劫那样获取财物，不妨碍可以接受。法与义虽然是两项，却相承而言。说以法为例来论，固然不同于盗贼；以义来极言，才类似于盗贼。如果从常理来看，毕竟诸侯不是盗贼。翼注也如此相承而言。达说认为两段平看似乎不对，玩味浅说则又似乎以下段推原上段之意。说王者之所以不并诛杀他们，是因为义有不可一概而论的地方，这也太拘泥了。张彦陵说：按照“取非其有”这两句话，旧解只当作虚泛论理之词，不落在诸侯身上。不知这两句话正是指定诸侯而言，如果说认为诸侯获取不属于自己的财物是盗贼，乃是扩充不义之类，直到义的最精微最严密处来论。徐自溟说：义作为道理极其严密，所以君子用它来约束自身，也不能不严；义作为作用极其灵活，所以君子用它来约束他人，也不能不宽。《四书脉》说：猎较是鲁国的旧俗，孔子也参与猎较，只是随顺鲁国去猎较，不禁止它。讲猎较必须看出是取物不以礼，方才与接受馈赠有关。如果只说同俗，觉得不贴切。

那么孔子做官这一节，张彦陵说：“非事道与？”这句话根植于上文猎较而来，且浑厚地说。又说：先簿正以下，都是说孔子委曲以侍奉大道之事作为征兆。五句话只重在“不可行而不为悻悻”的意思，不重在决意离去的意思。翼注说：下文的“正”字也即带着“簿”字而言，不可另作一句。说不以四方难得之物供给簿册所规定的正用。《四书脉》说：征兆足以推行而不能推行，不是不能推行其征兆。大概征兆既已推行，就知道我的道有可行的可能，而又不能大行其道，则是知道而不能实行，而人终究不足以有所作为，所以不得已而迅速离去。未曾终三年而淹留，是又因鲁国之事而概括其所仕之国不轻易停留。翼注说：“为之兆也”，不专指正祭器之事，凡三月内大治所行的皆是小试行道的开端。意思大概是当时怀疑夫子的道当年无法穷究，累世无法耗尽，畏惧其难以施行，孔子因猎较一事不合而立即离去，则人终究不知圣道果然可行，终究觉得其不近人情，而孟子更加疑畏了。所以不去而留身于鲁，正欲以其随试辄效者示人以吾道可行之朕兆也。譬如医者初至病人之家，病人未知信从，针石难施，且略施汤熨治愈一二标病，使信我有手到病除之验，方可渐次施功，要会此意。吴因之说：孔子之仕也一节有三问三答，却下二问即足首一问意，下二答即足首一答意。曰事道奚猎较？见猎较非事道也。曰先簿正祭器，不以四方之食供簿正，见无妨于事

译这是道啊。问：为什么不离开？看到行道如此艰难，为什么还不离开？这也怀疑他不是在为道做事。回答说：这是为了留下征兆。征兆已经足以让道行通了，如果道不能行然后才离开，这也表明他是在为道做事。大体上万章始终认为他不是在为道做事，孟子始终认为他是在为道做事，这是这一节的大致界限。又说：孔子出仕这一节，总是显示出他是在为道做事，然而仔细看去，其中也多少有些委曲婉转、不做得太过分的意思。

译孔子有“见行可之仕”这一节，通篇以交际为主。上文用“猎较”来阐明交际不必推辞，这一节结合孔子一生的出仕经历，来说明交际不必推辞。交际是主，行可公养是宾。张彦陵说：按这一节“见行可之仕”，不过是借“猎较”来阐明接受馈赠的意思，而“际可公养”正是诸侯之间的交际，正好与“交以道、接以礼”三句话互相阐发。《四书脉》说：“见行可”也是委曲求全的事，不可说得太好。吴因之说：所谓“见行可”，是说其道略有可行之处，就立刻出仕了，不必求全责备。《翼注》说：“际可”“公养”都是万一其道得以施行的情况，都是事奉道义。按：“行可”“际可”“公养”不可说得太好，若说得太好，便与下文桓子、灵公、孝公的情况不相呼应，须说得有分寸。张彦陵说：论出仕的意义，即使是“行可”也已不是正局，但在当时孔子除了“行可”之外，还有“际可”，又有“公养”，如此委曲以行道，那么现在诸侯如果善待其交际之礼，还符合“际可公养”的意思，君子接受它也就如同孔子“见可”“际可”“公养”而出仕的心意，何必坚决推辞以断绝行道的机会，这是孟子愿意学习孔子的地方。季桓子、卫灵公、卫孝公就是当今诸侯的一类，而孔子所说的“见行可”“际可”“公养”就体现在这里，然而这难道是过分的行为吗？这三段须领会此意，不是空泛的证据【癸亥三月】这一节是历举孔子生平出仕的踪迹，来总结上文的意思，“行可”对应上文仕鲁，“际可公养”对应上文交际，“见行可”是宾，“际可公养”是主。三句合看，又有一层委曲一层的意思。

出仕不是为了贫穷。章总防。张彦陵说：大概因为当时的出仕者居尊位享厚禄，却不施行其道，只借口因贫穷而出仕来自我辩解，所以发出此论。说想要因贫穷而出仕，就应当辞去尊位厚禄；想要居尊位享厚禄，就应当施行道义。所以开头说“出仕不是为了贫穷”，结尾说“站在别人的朝廷而道义不能施行，是耻辱”。两句最为相应。讲这一章须领会此意，不可只在因贫穷而出仕上详细论述。艾千子说：这一章是为乱世的君子而言。估计天下必定不能任用我，站在别人的朝廷而道义不能施行，只得因贫穷而为了俸禄出仕。《翼注》说：重在不苟且取禄，上方体现权变中的正道。吴因之说：通篇口气说“为贫者”，道义既然不能施行，必定辞去尊位厚禄，居于卑位贫职，安于抱关击柝这样容易胜任的职务，如孔子做委吏、乘田那样。为什么呢？位卑就没有施行道义的责任，站在本朝就有施行道义的责任。因贫穷而出仕既然不在施行道义，必定应当辞去有施行道义责任的职位，居于无施行道义责任的职位。这就是应当辞去尊位厚禄而处于卑位贫职的原因。须领会他言外之意。出仕既是为了贫穷，又居于尊位厚禄，是有施行道义责任而非无施行道义责任的人了。难道可以窃据职位苟且取禄吗！尹注“为贫者不可以居尊”，居尊必定想要以施行道义来要挟。

“出仕不是为了贫穷”这一节，张彦陵说：“出仕不是为了贫穷”这句宜重看。说出仕果真只是为了贫穷吗？不是。有时为了贫穷，也是出于不得已，那么其不是为了贫穷就可见了。直解在首节，即照注显露施行道义的意思。《翼注》说：“家贫亲老，或道与时违，不是两件事。”附刘上玉说：注“出仕本为施行道义”，“施行道义”二字宜虚含以之。

在末节故也

“为贫者”这一节。张彦陵说：“居贫”二字，是俸禄微薄与为贫之贫不同。

“辞去尊位居于卑位”这一节。《翼注》说：“恶乎宜乎？”这句是在卑位贫职中又要选择适宜居住的地方。大概此时正是道与时违，凡有施行道义责任的事都做不得，恐怕涉及苟且取禄。只有如抱关以司出入，击柝以司晨昏，我只要这两件事能尽力，就不算苟且取禄了。即使朝廷昏乱，百姓危殆，都与我无关了。如此才能安处，也不限定这两种官职，只是举例之辞。按：《翼注》讲抱关击柝，与蒙引说法不同。焦漪园说：“抱关击柝是一件事，关所以抵御暴乱，而守关者莫重于夜柝，所以《易》有重门击柝之说。然亦不必拘泥，只是举此为例，见不苟且取禄罢了。”

孔子曾经做过委吏。这一节“张彦陵说：两个‘曰’字是孟子推测其心意而言。”《四书脉》说：“会是总计，计是分计。”《翼注》说：玩味“而已矣”三字，其意好像说：现在我职务不过如此而已，除此之外别无施行道义的责任，所以可以居处。新说作“亦不敢旷其职”，似乎高深，但对于“而已矣”字不醒豁。按：“不敢旷职”意自在言外，唯其不敢旷职，所以必择易称之职也。吴因之说：“要看称职与施行道义所以不同的地方。大概职务大小，随在皆可以自尽；道义必须大行，须事成康济，才叫施行道义。所以委吏、乘田职已尽而道义不行。”按：此说将称职与施行道义区分分明。若如《四书脉》谓称职便是施行道义，如为委吏则会计当便是道，为乘田则牛羊茁壮长便是道，为贫之中仍不失施行道义之意，则合为一件了，

译拿这个作为旁支的意旨是可以的，如果拿这个来直接贴合本文的主旨就不对了。

译地位低微却谈论高位之事，是罪过。庄忠甫说：“地位低微却谈论高位之事的人，内心虽然自信没有别的企图，却无法摆脱僭越的议论，所以没有隐微的愧疚，却有明显的罪责。身处本朝却不推行正道的人，权术虽然可以保住职位，却无法逃避被褥阴影下的惭愧，所以没有众人的诛责，却有私下的羞耻。”翼注说：“‘位卑而言高’中的‘言’字，不只是口头说说，便含有干预的意思。”又说：“正道不能施行，不一定是没有才能和德行，只是被时势所阻挠而不能施行，便有了苟且领取俸禄的羞耻。”蒙引说：“‘身处本朝而正道不能施行，是羞耻’，这句话不应当与上文形成对仗，是指不应当与上文几节形成对仗。如果与‘位卑而言高，是罪过’相对照来看，仍然应当视为对仗。《大全》中新安陈氏最后一条，似乎将最后一句与上文几节形成对仗，这正是蒙引所讥讽的。”真西山集卷十九说：“四件事尚未施行，周公就坐着等待天亮；一个人未能获得，伊尹就视如落入沟渠。”我按语说：“这两句话可以作为本章最后一句的注疏。”

士人不依附诸侯章总论。本章的大义。鄱阳朱氏说：本章阐明辞让与接受的义理。吴因之说：士人只接受馈赠而不接受赏赐，即使是接受馈赠，也必须是馈赠合乎道义才肯接受，不然就会像子思那样挥手将馈赠拒之门外。通篇大意如此。依据这两家的说法，则是从士人自我对待的角度来说明。翼注却说：前三节是士人自我对待的方式，后三节是君主对待士人的方式，这源自《大全》中新安陈氏的说法，《绍闻编》和《四书脉》都主张这种观点。考察这两种说法都不妥当。因为如果说本章通篇都是阐明辞让与接受的义理，那么最后一节就没有着落。如果认为后三节是讲君主对待士人的方式，那么子思的事例未必不是士人自我对待的表现。大致本章总是讲士人自我对待与君主对待士人，不必区分哪一节是士人自我对待，哪一节是君主对待士人，或者从士人自我对待的角度来说而君主对待士人的意思在其中，或者从君主对待士人的角度来说而士人自我对待的意思也在其中。问：最后一节似乎看不出士人自我对待的意思？答：士人自我对待应当以舜为极致，如果只是拘泥于馈赠合乎道义，固然不是士人的志向。

士人不依附诸侯三节。《四书脉》说：章节以“馈赠”为话题，即依附的缘故，因为不可依附，所以怀疑不可接受。又说：章节又以“赏赐”为话题，即周济的缘故，因为周济可以接受，所以怀疑赏赐是否可以接受。张彦陵说：这三节重在强调，没有固定职务而接受赏赐是不恭敬的，上面即指依附诸侯的不合礼，便暗含这层意思。“君主对于百姓”这两句内，已经有了宾客和老师的意味了。说君主对于百姓，本来就会周济，何况是宾客和老师呢？明确有可以接受的道理，不必照搬“往役义也”的例子。陈大士说：有把上级的赏赐看得太重而妄自接受的，有把上级的赏赐看得太轻而妄自接受的。妙！彦陵又说：他不想接受上级的赏赐，正是他不依附诸侯的地方。如果说依附，那么君主赏赐就像对待臣子，便分成了两层。不恭敬就是不合礼的意思。翼注说：考察依附、馈赠、赏赐应当辨别，馈赠没有固定的次数，赏赐有固定的次数，注释已经说明。

明白如果依附与赏赐也相近，但依附是我主动去依附对方，其心意傲慢，所以说“不敢以名分而言”，而不敢向上与君主等同。赏赐是对方赐予我，虽然不嫌傲慢，也说“不敢”，以职分而言，而不敢混同于有官位的臣子。

君主馈赠就接受，这一节。刘上玉说：“子思不高兴，自是因为被当作使者，已经拜受馈赠的辛劳，但此处且含糊地说过去，才有下文。”子思认为鼎肉，让自己奔波忙碌，急忙拜谢，句读在此。张彦陵说：“问子思挥手让使者不接受，为什么一定要到最后？”焦漪园说：“此前还希望缪公悔悟，‘卒’一字可见圣贤发作不暴烈之处，稽首再拜，圣贤终究是何等气象。”《四书脉》说：“挥手让使者只是不接纳进内，不是驱逐出去的意思。”陈伯玉说：“喜欢贤人却不能举用，这几句意思且虚说，下两节才说明白。”又不能供养，内兼有频繁馈赠、没有馈赠两意。

敢问国君想要供养君子这一节？张彦陵说：“章中怀疑不馈赠，既不可；而经常馈赠，又不可。那么人君向贤者馈赠，必须怎样才可以？起初用君主的命令去传达，所以重视贤者；后来不用君主的命令去传达，不敢劳累贤者。”子思三句，是推究当时拒绝馈赠的意思，以显示供养贤者的道理。

尧对于舜这一节。吴因之说：缪公两节不重在贬低缪公的不是，只是因为缪公以示供养贤者的准则；王公节也不重在赞美帝尧的盛况，只是因为尧以示喜爱贤者的极致。焦漪园说：供养君子的人，须以尧为法则；作为君子的人，也须效法子思。与舜如果是低头顺从，奔波忙碌贪图豢养的私利，那么君主也就只是像饲养犬马那样对待他们罢了。所以秦汉以后，士人卑贱君主放肆，正是因为士大夫急于利禄，而君主就持此来骄纵天下的士人。像子思这样的人，哪里可以骄纵他呢！

敢问不见诸侯章总论。本章只重在士人自我处身的道理，而君主对待士人，只是附带说明玩味。总注可见。那么上一章疑也应当如此。

敢问不见诸侯两节？《四书脉》说：不见诸侯，兼有未被召见不求见，已被召见不往见

译《翼注》说：章防不重，守分只在自重上发挥。玩浅説，则自重、安分二意，两节内俱有，不必以庻人不敢见于诸侯为安分，以下文为自重作如此分别。

译况且您想见他吗？节。附存疑说：“‘且君欲见之’以下的两个‘曰’字，都是孟子自己设置的问答。”按：浅説、赵注都将上面的‘曰’字当作万章的回答。张彦陵说：“多闻与贤德是在同一个人身上说的。”

缪公屡次去见子思。张彦陵说：“‘岂不曰’以下，是孟子推测子思的意思，重点在于以德行凌驾于千乘之国之上。‘以下’是就上文进行判断，已经放开一步。‘曰：况可召与？’则是回顾召见则不去见的地方，不要粘着子思。缪公看。”按：德行与地位不相称，子思因为穆公重视地位而轻视德行，所以他的意思全重在德行。这两句是开合法。

齐景公打猎两节。翼注说：“虞人是旁证，最终对子思不过两段引证归重，‘况可召与’何况呢？‘以不贤人之招招贤人乎？’这两句，其余都轻看。张彦陵说：“全节以虞人为主体，详尽说明以表明旌旗不可一概使用。”《四书脉》说：“必须说招虞人，只用皮冠；自虞人之外，庶民不过用旃，士不过用旂，只有大夫才用旌。旌旗难道可以用来招虞人吗？适宜虞人不去了。”

用大夫的招旗招虞人节，注：以不敢去、不可去为说。这也是分别说的罢了。如果合起来说，那么不可去就是不敢去。看上一章及这一章说士的地方，多用不敢字，可见。

想见贤人而不以正道节。张彦陵说：“所谓道，就是礼义。”引《诗》“只重君子所履”句，阐发上文“唯君子”三字。翼注说：“义，是事情的适宜，如路的平正通达。礼有节文。”

如门的谨严端直，这四句泛说，不专主出处，然而出处尤其重大。引诗注以为专证，能由这条路的意思，不及礼者，大概是举此以见彼，与“畏天之威”一例。《四书脉讲》君子所履，兼义说与注不同。

孔子君命召节，焦漪园说：礼义没有固定的体，也没有固定的用。做士的时候，以不赴召为礼义；居官的时候，又以赴召为礼义。孔子当时居官了，君以官召之，孔子亦以官赴之，这正是时中之道，礼义之所在。士则没有官职了，可以以此来相律吗？

一乡之善士章总防，张彦陵说：“此章广友善之量，不徒尽应求于一世，尤当印契合于千古。重后节，总见善无远近古今之隔，故取善亦宜如此。”吴因之说：“君子度量要高阔，心胸要广大。就使由乡国而进之友天下，犹当尚友古人，岂有尽头止足处？若把天下后世平看，便不得一步进一步。光景便不是万古人豪度量。”此章广友善之量，一步进一步是正意，进善无穷，故其取善亦无穷，又是其中小意思。取善无穷，则其进善愈无穷，又是其言外意，须分别。

一乡之善士节。张彦陵说：“三斯字不可作当字看，又不可作彼自来友我。盖友字还是我去友彼，但先能进善则气味相投，一求便合耳。此是应求的道理。”

以友天下之善士节丘琼山说：以友天下之善士为未足，君子直见得善通宇宙无穷的道理，然则以尚论古人为足乎？须知尚论古人处，温故知新，日日体研，时时防绎，何时而足也？予以友千古之善亦为未足，终身只此无穷念头。此颂读在友天下之善士后，亦不是寻常颂读。颂读与论世，不是死活之分，乃是虚实之分，颂读内已有活法在矣。张彦陵说：论世亦在诗书颂读上审究，只是教他于颂读时加一段揣摩工夫，不离诗书，又不泥诗书。附翼注说：论其世，只是论其世，不必添行事之迹四字，盖欲知其人，宜先知其世，论尧舜之世，便当揖让，论汤武之世，便当征诛。按此意在颂读内亦有。李卓吾说：今世士人亦颂诗，亦读书，亦曰论古人，然非论古人也，乃讥评古人也，甚之灭裂古人也，于古人无损，于己无益。颂读如今看人的文集，论世如今看人的列传，但就颂读时，亦可想见其人，亦是论世，不必拘。翼注说：观言考行，不平观本文，不知其人可乎？一句侧重考行为是或疑尚友古人，自处一乡时便当如此，非必到友天下而后友之也。此疑固是，然谓之尚友不是小可，须心与古人为一，方可谓尚友。此非一世之士所能也。张尔公诸家辨说：孔子论师不离三人，孟子论友进求诸古，广狭何悬殊至此？须知善取友三人中，亦有古人颂读不知人，我自我，古人自古，人于己何益？蒙引谓此章概主成德者

译这话，非常正确。这正是双峯所说的“进善没有穷尽”，所以“取善”也没有穷尽。如果按照双峯所说“取善没有穷尽”，那么“进善”也就没有穷尽，这乃是解释言外之意，并不是用“进善没有穷尽”这两句去对应上一节，用“取善没有穷尽”这两句去对应下一节。

译齐宣王问卿章总论。张彦陵说：“这固然是在论述做卿的道理，但提出‘不听’这两个字，正是为了震慑骄横君主的胆量。大概那些刚愎自用、不听劝谏的朝廷，自认为权力可以任意妄为，威势可以尽情施展，然而一旦不听劝谏，导致重臣产生改换君位的议论，忠臣萌生离开国家的念头，这难道是君主的好处吗？”那么人臣进谏的方法是怎样的呢？回答说：“积累诚心来感动君主，竭尽全力来匡扶君主。”那么君主听取言论的方法又是什么呢？回答说：“灵活变通来招致美誉，虚怀若谷来接受善言。”

齐宣王问卿章。朱熹注解说：问卿，是问做卿的道理吗？乐天斋朱熹注解说：同姓的卿，权力重大，亲情密切，原本就负有宗庙社稷的责任，所以君主有大过错就劝谏，不听就改换君位。大概是以宗庙社稷为重，以君主为轻，所以行使权变。异姓的卿，地位尊贵，关系疏远，原本是凭借道义结合的，所以有过错就劝谏，不听就离去。大概是以道义为重，以地位为轻，所以坚守常道。《四书脉》说：既然称为卿，就必须有端正君主心念的功夫，如果端正不了心念，又必须有斡旋调护的功夫，心力耗尽，无可奈何，才算是尽到了反复劝谏的道义。到了这种不听劝谏的地步，天命已经背离，人心已经离散，我虽然不改变天下，但人人都会起来改变它了。改换君主不但保全了国家，也保全了君主。天命人心到了这种地步，不是卿一个人所能左右的，离去还存有希望君主醒悟并图谋恢复的意图，并不是漠不相关。有人引用“父子之间不互相要求完美”的例子，认为必须有大过错才劝谏是错误的，况且“父子之间不互相要求完美”也不是只说劝谏大过错的意思。管东溟说：“齐宣王勃然变色，而孟子安慰他说‘大王不要诧异’，这可以检验他善于涵养浩然正气。大王神色安定后，才请问异姓的卿，这可以检验他足以任用善人。”

《四书讲义困勉录》卷三十三

<经部,四书类,《四书讲义困勉录》>

钦定四库全书

《四书讲义困勉录》卷三十四

赠内阁学士陆陇其撰

《告子上》

人性好比杞柳章总论。李衷一说：根据告子认为人性如同杞柳、仁义如同杯棬的说法，何尝认为仁义是不可造就的呢？他的意思，只是说仁义不是人性中本来具有的，必须经过加工制作才能成为罢了。”张彦陵说：“孟子从他所说的‘制作’二字引申出‘戕害’二字来，看出他所说的话大有破绽。”

人性好比杞柳章节。张彦陵说：“人性好比杞柳这两句，虚指到下面两句才能显现。人性本来没有仁义的意思，而且他所说的性也就是生来就有的性，不能用禀受天命等话语。”杞柳杯棬，朱熹《四书章句集注》也说得不够明白，但大致杞柳是一种东西，而杯棬是两种东西。吴因之说：“告子把性认作气，把仁义认作理，把性认定在生命产生之前，把仁义认定在生命产生之后，是把性与仁义分作两项来看待，所以有以人性为仁义的说法。”

你能顺着杞柳的本性章节？吴因之说：这段虽然没有明说性善，但说不可戕害，那么性善也隐含在言外了。孟子驳斥告子不说性如何善，大概孟子性善的论点告子向来听闻，但他想用自己的议论来驳倒孟子的学说，所以孟子只驳斥他学说的错误，而性善是不待言说的。朱熹注解说：“你能”两句不是两个问句，而是说这岂能像那样，必将如此，也是决断之辞。附《四书脉》说：“你能”两句本是决断之辞，却像商量的语气：你还是顺着它的本性去做，还是违背它的本性去做。它遭受戕害，是必然的。不要在“能”字上加“岂”字，在“将”字上加“必”字。贡受轩说：告子说性原本有什么仁义，就像杞柳本来没有杯棬？孟子说何不把他做成杯棬？只是因为杞柳的本性原本有杯棬的潜质，所以顺着它的本性而成罢了。如果本来没有杯棬而人为强加，这是戕害它的本性。比如牛的本性是耕田，狗的本性是守门，马的本性是骑乘，都是顺着它们的本性而赋予这些事。性中原本有仁义，顺着它的机微而扩充它，不是祸害本性。祸害仁义朱熹注又记载一种说法说：把仁义当作祸害本性，背离注解说不可遵从。吴因之说：这一篇论性很多方面，但可以用一句话概括：性就是仁义，有善无恶，固然可以通过情感来验证，而且圣人与凡人是一致的。然而性本善，不可没有察识扩充的功夫，所以接着讲人心得养失养的区别。齐王一曝十寒的比喻，究竟在于舍弃生命选取道义的真谛，反复于宫室、妻妾外在诱惑的迷惑，辨析于养护大体、小体孰重孰轻，无非归结于实践履行，以保全在我之中的本性而已。孟子一生的学问，一生最大的功劳，全在于性善的论点。大概性既然善，那么父亲可以让他慈爱，儿子可以让他孝顺，做君主的可以让他效法尧，做臣子的可以让他效法舜，然后天地得以定位，人伦得以确立。不然，就会互相残杀，弑父弑君，无所不至，而说性本恶，那该怎么办呢？又说：告子杞柳、食色生之谓性等章是故意设立这些议论，要与孟子抗衡，讲解中要体会防备这种意图。又说：杞柳章只辨明了一个“为”字，湍水章只辨明了一个“决”字，大概搏击的关键正在“决”字，产生议论。白之谓白章只辨明了一个“生”字，白马、白人两章