习学记言卷四十三

译荀卿论述治国，多列举已经发生的事例，没有自我达到治世的方法，可以观察却难以效法。只有谈到国家制度时，似乎有些深意，他说：没有亲信近侍足以信任的，叫做昏暗；没有卿相辅佐足以任用的，叫做孤立；出使四方诸侯的不是合适的人选，叫做孤弱。然而周穆王任命太仆及左右侍从，没有亲信谄媚之人，只以吉士为准则，亲信的人不吉利，吉利的人不被亲信。卿相辅佐，是用来共同成就治绩的，臣子虽然专任辛劳，君主也不能独自享受安逸，说不能没有游玩宴乐的时候，想要依靠他们作为凭借，那么用人的道理就狭隘了。商汤灭掉夏桀后自己感到惭愧，仲虺发布诰命来开导他，德行确实有余，哪里还需要臣子？向四方表明志向，那么荀卿所说的，是战国时期的事，不是帝王的治道。读荀卿与临武君议论用兵，以及《四世有胜非幸》、《入秦何见》认为没有儒者，又与秦昭王辩论儒者，认为有益于人的国家，令人叹息。周朝衰微，诸侯都放纵自己图谋便利，而秦国以夷狄的治理方式，毁坏先王的典章法度，吞并天下，把治理分为区域。孔子力量不能挽救，不过是不进入秦国罢了。子孙坚守家法，所以说秦国是不义的，正义所不入的地方，于是死在家里。荀卿谈论王道，黑白分明，继承孔子如同嫡长子，不视秦国为仇敌，却期望它实行王道，用儒家标准责备它，唉，太固执了！秦国只是不能自我反省，不用荀卿而用李斯吗？

天道运行有常，不因为尧而存在，不因为桀而消亡。所以说有常道的原因，是覆盖运行，日月所依附罢了。尧的时候天下大治，这是为尧而存在；桀的时候天下大乱，这是为桀而消亡。说不因为尧而存在，不因为桀而消亡，是不对的。又说顺应它治理就吉利，顺应它混乱就防备。吉利和防备果然在于所应对的，那就是没有常道了。说天道运行有常，是不对的。加强根本并节制用度，那么天不能使人贫穷；保养完备并行动适时，那么天不能使人患病；修习正道而不专一，那么天不能使人遭祸。古人既然加强根本节制用度了，既然保养完备行动适时了，既然修习正道不专一了，他们不贫穷不患病没有灾祸，都说这是天意，不是我做的。现在安然自居说“这是我做的，不是天能做到的”。奉行天道来建立治道，是圣人的事。现在都说“我自我达成，不是天能做到的”，这是用自我消灭天道。不努力而成功，不追求而得到，这就叫做天职，叫做下民的天情。天官，天君。万物各自从天那里赋予形体，古人说它单独降下善性给百姓，但必须努力才能成功，追求才能得到。所以说圣贤失败而失去的，是下愚不肖的人。现在既然说应当清明天君，端正天官，保养天情，来保全天功，却又说不追求了解天，况且圣人没有不在受形之后自我修习的，而没有在成形之前追求了解天的。等到他们行动后能保全天所赋予的，只有圣人才追求了解天。现在说圣人不追求了解天，是不对的。又说保全天功，那么天地做官而万物服役。况且古代圣人未曾敢夸大自身说“我能驱使天地做官”。又说“尊崇天而思考它，哪里比得上蓄积万物而控制它？顺从天而歌颂它，哪里比得上控制天命而利用它？”按孔子说：“尧作为君主真是伟大啊，只有天是伟大的，只有尧效法它。”这是尧未曾蓄积万物而控制它。《诗经》说：“不识不知，顺帝之则。”这是文王未曾控制天命而利用它。详细考察荀卿的说法，只是认为人不能自我作为而听命于天是不可以的。那么人能自我作为而不听命于天，可以吗？武王说：“只有天护佑下民，协助他们安居，从尧舜传到周了。”那么说人的自我作为而天没有参与，可以吗？又说：“道所认为好的，适中就可以遵循，偏颇就不能作为，隐藏就会迷惑。”唉！正因为他不知道适中，所以他的话屡次变化而最终变得偏颇且隐藏。又说：“万物是道的一部分，一物是万物的一部分，愚者因为一物的一部分而自以为知道。”无知啊。慎子有见于后，无见于先；老子有见于屈，无见于伸；墨子有见于齐，无见于偏；宋子有见于少，无见于多。唉！万物对于道，没有偏颇，没有适中；一物对于万物，没有偏颇，没有适中。从适中来说，都是适中的；一物如同万物。从偏颇来说，都是偏颇的；万物如同一物。荀卿认为诸子愚昧而偏颇，而自认为适中；而他的错误不合于道如此，我没见他能与诸子不同。

世俗的说法说：尧舜礼让，荀卿明确说不是这样。认为天子最尊贵，没有什么可让的，所以有以尧继尧，以尧易尧的话。又说诸侯有老，天子无老，血气精力有衰退，智虑取舍没有衰退，扶持老人保养衰退，没有比天子更好的。按《尚书序》将要退位，让给虞舜，《尚书》记载尧舜禅让非常明确，而又自说在位七十年，年老疲倦于勤劳，那么荀卿不信书而诋毁它是世俗的说法吗？况且必定不当礼让，什么理由？以天子之位作为扶持老人保养衰退的地方，什么依据？孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”，虽然偏颇，但还有警戒。而荀卿说天子如天帝如天神。大概秦始皇自称说：“朕，命为制，令为诏，民曰黔首”，意思与此相同，而荀卿不知道，可悲啊！所以礼，是保养。牛羊稻粱，五味调香，用来保养口；椒兰芬芳，用来保养鼻；雕琢刻镂，黼黻文章，用来保养眼；疏扆襚舁，牀第几筵，用来保养身体。按孔子教导颜渊：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，说能自我克制以复归礼。自我克制就不耗费财物，然后礼才能实行。而荀卿说制定礼用来保养，使耳目口鼻百体之类，都必须依赖礼，那么礼就是欲望罢了。况且颜子箪食瓢饮，陋巷不改其乐，孔子多次称赞他，所以唯独允许他复归礼。现在为了耗费以求多于礼，筋骸通塞，纷纷忙于在外物中豢养而不暇，哪里还能复归呢？那么保养，是礼的文饰，不是礼的实质。

译荀卿议论的要点有三：即解蔽、正名、性恶罢了。他评论诸子，认为没有谁不有所偏蔽，而破除偏蔽的道理，没有比懂得大道并修养内心更好的了。所以说：“虚静专一而宁静，这就叫做大清明。”万物没有成形而不显现的，没有显现而不被议论的，没有议论而失去本位的。坐在室内而能看见四海，立足当下而能议论久远，疏朗地观察万物而知道它们的实情，参验考察治乱而通晓其法度。至于参赞日月，充盈八方，这就叫做大人，是没有偏蔽的人了。虽然这很难做到，但诸子的学说，何尝不是说要懂得大道并修养内心，使之虚静而清明，以显现天下万物的道理，并自认为没有偏蔽呢？荀卿用自己所明白的道理，指责别人有偏蔽，别人怎么能接受呢？舜说：“人心危险，道心微妙”，不仅仅在于修养内心。箕子思考说：“智慧不在心中。”古代的圣贤，没有单独只指称心的，直到孟子才开始有“尽心知性”、“心官轻视耳目”的说法。那么，那些善于辩论、素来隐晦的流派，固然多谈论心，而孟子和荀子尤其如此。孔子说：“学习并时常温习，不也很愉快吗？有朋友从远方来，不也很快乐吗？别人不了解自己而不生气，不也是君子吗？”学习常能进步就能得到滋养，与他人相同就不偏执于自己，重视自己就不责怪别人，除了这些，我没有见过不破除偏蔽的。

后王确立名称，刑罚的名称沿袭商朝，爵位的名称沿袭周朝，文饰的名称沿袭礼制，散见于万物的名称，则沿袭中原各国的成俗。荀子所说的就是这样，他在名称上可以说是精详了。虽然如此，古人正当事物而不正定名称，名称与天地一样，没有人知道它的来源。根据《尚书》《诗经》所称引的，何必后王舍弃前代而取用后代呢？这是名称因人而废兴的。孔子说卫国政治应当先正定名称，当时父子名分不正而人道失序，那么孔子想要正定的，也只是事情罢了。名称不正，所以事情混乱；名称正了，事情就顺从了。战国时期群谈聚议，妄发无类的言论，他们固然知道这不可取，但姑且当作戏言来玩弄世人，那些贵人公子也当作戏言来听，但这对于事情并没有增减。荀卿不知道这不足以辩论，却终身辩论不止。这时距离六国灭亡没多少时间了，焚烧经籍，杀害儒生，事情已经败坏而名称也丧失了，荀卿无法挽救，于是与十二子一同归于灭亡。可悲啊！

孟子主张性善，荀卿主张性恶，都切合事物情理，都关乎世间教化，不容易分出轻重。知道它是善，就固然减损了恶；知道它是恶，就固然促进了善。然而知道它是恶，然后促进善，以至于成为圣人，所以能够兴起人为教化来改变本性，使之最终为善而不为恶。那么圣人，他的本性也未尝是善的吗？伊尹说：“这就不义，习惯与本性形成。”孔子说：“本性相近，习惯相远。只有上智和下愚不移。”唉！古人本来不以善恶来论本性，而之所以能达到圣人境界，必定有道理。

荀卿对于陋儒专门立见识，推崇礼制而贬低诗书，是入道的害处，又专门辨析诸子，没有体悟大道的宏阔心胸，都略见于前文。考察后世说道统相承，从孔子门人到孟荀为止。孔子未曾用言辞阐明大道，内心安适的就是仁，外在明白的就是学【学就是六经，门人致力于六经的很少】至于内外不能区分而不同称呼的，对于道大概接近了吧？子思一流开始用言辞阐明大道【《中庸》未必专由子思所作，是他的门徒共同言论】言辞所指向的道也就指向那里，不是他的言辞，那么道就不能阐明。孟子不止于言辞而辩论胜利了。荀卿本起于稷下，凡有所言，都想要挫败下士的锋芒，打破滑稽的靶子，其指意决断割裂，其言辞奋起呼喊，怒目裂眦，极力将要经纬大道。奈何低头效仿他？况且没有求小而能得大的，可惜他没有讲明。

扬子

太玄

连山、归藏，扬雄时代固然应该有完好的书，但左丘明已经不提及《八索》。左丘明所记载的，孔安国也说过，那么汉代还存在。孔安国又说孔子赞《易》，用道来废除《八索》，那么《八索》的意义应当与孔子截然不同。所谓“十翼”，只有《彖》《象》是孔子的文章，其他或先或后，都不是。然而都依附于孔子，司马迁固然不能辨别，而刘向父子与扬雄尤其笃信。等到班固取《七略》来记载艺文，百世之后，虽然有豪杰特出之士，心不能思考，智不能谋划，涤胶以漆，妄为清明，而孔子的学问，荆棘蔽路了。唉，扬雄虽然误导后世，但自误难道也少吗！古人有创作无记述，孔子有记述无创作，《彖》《象》是记述，不是创作。扬雄不能知道，以为《彖》《象》是创作而已，所以既首述之，又自赞之，又自测之，述作混杂而纪法混乱，自误一也。言一而已，有精的无粗的，有深的无浅的。《十翼》不是一个人的言论，浅深精粗，应当不同。扬雄既然以为都是孔子的书，所以或冲或错，或撰或测，一本书而不同言辞的有十几种，自误二也。《易》的开始，口切齿，先王大道，至此散薄，无复淳完，或者反谓其才高力强，易于有行，那么诛少正卯，戮俳优，无怪乎陋儒以这是孔子的极功也。学者如果知道辞辨不足以尽道，而能推见孔子的学问，以上接圣贤的统绪，散可复完，薄可复淳了。不然，循而下之，无所终极，断港绝潢，争于波靡于道，何有哉！《太玄》虽名幽深，然既称枝叶扶疏，独说十余万言，侯芭又受其辞，则是扬雄所以作之意，固尝晓然，号令于人，使皆可识，不为甚难明也。至宋衷、陆绩、范望，乃皆创立注释，若昔未尝闻知者，如首名以节气起止，赞《易》以五行胜克，最为此书要旨，不知自扬雄及芭亲相传授已如此耶？或旧语果零落，而衷、绩等方以意自为参测也。以位当卦，以卦当日，出于汉人。若夫节侯晷刻，推其五行所寄，而吉凶祸福生之，《至玄》而益详，盖农工小人所教以避就趋舍者。扬雄为孔子的学问，其书有义而已，义立而后数从之。今之所谓数者，非《易》之初也，扬雄见其已成，而谓为易者，必先数而后义，故研精殚智于历，而后玄始成。不知数既立，则义岂复有哉？自误三也。

译《十翼》说大衍之数分而为二以象征两仪，挂一以象征三才，以至于可以应对酬酢、辅助神明。大概赞颂筮占具有这种功用，虽然看似卑下浅陋，但这却是筮人的作为，不是说《易》本身应当如此。扬雄没有领悟，于是假托《太玄》自创揲蓍之法。近世司马氏模仿《太玄》创立《虚》，专以五行起数，但也先以揲蓍法示人，其文辞意义却类似连珠体，比《太玄》更加狭隘低劣了。考察《易》的起始，其义理有阳而尚未有阴，其物象有天而尚未有地。等到阳中有阴之初，虚象取之于风；中虚取之于火；终虚取之于泽。阴中有阳之初，实象取之于雷【雷有形】；中实取之于水；终实取之于山【画起于一物，没有比天更早的，所以象征天，天尊贵属阳；第二则象征地，地卑下属阴。等到从阳变为阴，从阴变为阳，才开始有虚实之辨】。选取物象来配合义理，义理确立而物象隐退。《连山》《归藏》既然已经不存，不知它们是重义理还是重物象。如今《易》的卦及彖辞、象辞都不重物象而重义理，大概是因为它简捷平易易于知晓如此。《十翼》所谓“帝出于震，齐于巽，相见于离，天地定位，山泽通气，雷风相薄”，其文辞前后轻重不一、繁复衍散，都是解说《易》的人所作，并非《易》书原本的样子。何况至于用五行、四时、二十四节气、干支来计算，用日影刻漏来观察，又远在《十翼》之下数十等，怎么能成为义理的归宿呢？

《法言》

因为扬雄论述吾子年少时喜好写赋，认为自从屈原、尧舜三代的文风开始变化。数百年间，只有章句经生不能写得工整，而通达的俊士没有不由此入手的。到了扬雄才知道上面还有缘故，所以说孔子门下使用赋，贾谊升堂，相如入室。如果不用赋，为什么言语如此宏大？于是扬雄回转关捩之处，怀念怀王、襄王浩浩荡荡，阻挡阻止东趋，所以在道上有所功劳。像董仲舒、萧望之、夏侯胜，不是不专守经术，然而力量微弱势力弱小，不过仅仅自立而已。苏轼说《离骚》是六经的变体，虽然与日月争光也可以。又说贾谊见孔子升堂有余，不应当因为赋而贬低他。扬雄正是认为屈原改变了六经而贾谊未免使用赋，导致大道分裂不合，难道苏轼还不懂扬雄的意思吗？

事与辞相称就是经，考察扬雄所见，史书堆砌旧事，文章编织浮华之语，使得事与辞偏重，所以《法言》《太玄》想要远离这两种过错，辞必须称事，事必须称辞，虽然浅显了。自有文字以来，圣人相继兴起，唐、虞、夏、商之间，看那百年数世的久远，才只写了数十简。如果认为是道，那么本来就不是言语所能承载的；如果认为是事，那么何止胜过辞而已。到了周代才比前代稍详，不仅文、武、成、康变故殷繁，周、召经营的辛劳，未必倍于伊、傅时近，所以如此。孔子处在崩坏混乱之后，惋惜没有统纪，又将随事灭散，所以从唐沿袭周，极力收补。虽然鲁人区区记录，因为还关系到当世大义，也再次为之讨论。而左氏又遍采国史，旁加翼赞。那么孔子的事业已经完成，譬如权衡度量，不可有二。即使再有孔子，其书也不能成为经。何况《太玄》《法言》呢？多闻就守之以约，多见就守之以卓，寡闻就没有约，寡见就没有卓。考察孟子称“博学而详说之，将以反说约”，又说曾子守约，荀卿多言博学。颜渊既竭尽我的才能，好像有所树立卓然独立。扬雄斟酌于颜渊、孟子，所以定下“约卓”之论。义理随世讲习而为准的，确实没有先后，但必须质于孔子而后不失其正。考察孔子“博学于文，约之以礼”，也可以不背离了。颜渊自说“博我以文，约我以礼”，那么所谓博而约者，就是礼。孔子说：“可惜啊，我看见他前进，没看见他停止。”又说：“譬如堆山，只差一筐土，停止，是我停止的；譬如平地，虽然倾倒一筐土，前进，是我前往的。”古人自修不懈怠，用山来阐明，所以说“为山九仞，功亏一篑”。而颜子自说“欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔”，那么所谓卓者，就是进而不止。现在在多闻多见中，想要守以约、卓，而不知道约是什么，实卓是什么，形意选择而坚执，那么前言满胸而固执吝惜不除，往事溢目而骄肆愈长，这是误入共同所由之路，而趋向愚昧昏暗。孔子说：“赐，你以为我是多学而识之的吗？”子贡说：“是的，不是吗？”说：“不是，我一以贯之。”一以为学，古圣人没有达到，而独见于孔子。曾子徒然唯唯而子贡怀疑。孟子自以为无所不悟，然而渐渐失去孔子的意思，所以博学。虽然实而反约为虚，到扬雄析见为卓，而失去的更严重了。如果得到其一，无精粗，无本末，终身由之，哪有约卓之异？不然，那么见闻无据而立说以为主，未见其能至道。

有人问道说：道，是通，没有不通的。有人说：可以适他吗？回答说：适尧舜文王的为正道，非尧舜文王的为他道。君子正而不他。有人问道说：道像路，像河，车船滚滚，不舍昼夜。有人说：怎么得到直道而由之？回答说：路虽然弯曲而通诸夏，就由之；河虽然弯曲而通诸海，就由之。有人说：事虽然弯曲而通诸圣，就由之吗？古之言道也，以道为止；后之言道也，以道为始。以道为止者，周公孔子也；以道为始者，子思孟轲也。到扬雄则又失其所以始，而以无不通为道。夫行者以不得乎道也，故陷于迷；学者以不得乎道也，故趋于谬。是则道者，限也，非有不通，而非无不通也。道一而已，无正也，无他也。自行而言，车航混混，不舍昼夜，虽不得其道，犹至也；自学而言，车航混混，不舍昼夜，苟不得其道，皆迷也。奈何并诸子百家之纷纷，举以为道，而姑教其惟尧舜文王之适？彼不知其所以适，虽尧舜文王而不知道，犹是也。徐行后长者，曹交乌得而为性善？称尧舜，滕世子何取于信？以其始之易于言也，是以误后世之无所始也。至韩愈则又曰：道有君子有小人，德有凶有吉。岂惟无所始，几于攘臂而诟矣。已则然而曰：吾辟异说，以明夫道，也可乎？盖周公孔子之道，而学者喜为异以离之，其初在毫忽，而其流有越南燕北之远矣。

译有人说：“经典可以增减吗？”回答说：“《易经》起初只有八卦，文王演变为六十四卦，其增益之处是显而易见的。”按语说：“伏羲氏最初画八卦，创造文字契约，用来代替结绳治政的方法。”这是孔安国所说的，那么汉代儒生相传本来就是这样，不知道他们是从哪里传授来的？难道《周官》出现得晚，扬雄还没有通晓熟习？或者虽然通晓熟习，却还不相信依据它而这样说呢？扬雄因此认为经典是可以增益的，所以作了《太玄》《法言》。盛大啊！成汤的伟大继承，文王的深远美好。有人问什么是“伟大继承”，回答说：“由小到大，不也是伟大吗？变革夏朝以顺应天命，不也是继承吗？”问什么是“深远美好”，回答说：“重叠《易经》的六爻，不也是深远吗？逐渐光大，不也是美好吗？”这些话完全与成汤“执守中道、任用贤才不拘一格”，文王“看待百姓如同受伤般怜悯，仰望大道却似乎还未见到”的境界相差甚远。

扬雄认为高远的言论周遍天地，赞颂神明，幽深宏大广阔，绝不同于浅近的言论。所以说：“我很少见到喜好高远言论的人。”看浅近的文章，听浅近的言论，高远则带来福分。这些意思都是为了阐发《太玄》而说的。孟子说：“言语浅近而旨意深远，是善于言辞；坚守简约而施予广博，是善于行道。君子的言语，不离腰带范围而道义就存在其中。”看孟子这番话，扬雄不用辩驳就知道他是错误的。然而以言辞作为学问，孔子去世后，在当时，本来就没有这样的。

从孔子以来，国君将相、卿士名臣，孔子之后，直到汉代，道德品行如颜回、闵子骞，辅佐大臣如萧何、曹参，以及名将，两篇都详细记载。看统纪之学，论述古今，孔子之后，《春秋》绝笔，修习这门学问的，只有司马迁、刘向、扬雄、班固罢了。董仲舒局促狭隘，孔安国拘泥浅薄，郑玄浮夸放肆，李膺、郭泰之类，言论议论几乎不存在，无法考证了解。至于郑子真、庄君平、李仲元，则是依靠扬雄才得以传世的。苏氏称赞伍子胥、文种、范蠡都是人杰，而扬雄是偏狭之士。我曾论述孔子说“后进于礼乐，是君子”，而伍子胥、文种、范蠡都没有礼乐，却得以成为君子，这是苏氏所说的人杰吗？大概从春秋时期管仲开始贤能，孔子稍微贬抑他，晚至战国，伍子胥、文种、范蠡已经在世上显赫，只有董仲舒说越国没有一个人，而扬雄也没有与他们并列。至于文字从屈原、宋玉变化，流传到荆轲、聂政，人们认为壮烈，扬雄都在大义上加以论正，是有补益的。

论述圣人本来多变。子游、子夏得到了他的书本，却没有得到他写书本的原因；宰我、子贡得到了他的言论，却没有得到他说话的原因；颜渊、闵子骞得到了他的行为，却没有得到他行为的原因。在言论方面，孔子本来就很浅显，想要宏大反而缩小，然而还是没有失去界限。至于说圣人放纵自己吗？为什么言论如此多端？回答说：你没有看见禹疏导水流吗？有时向东有时向北，行进没有阻碍。君子的行为，难道没有阻碍吗？为什么要直往前行？水避开阻碍就通向大海，君子避开阻碍就通达事理。按孔子的言论，都在没有阻碍时。多端而避开阻碍，不知道扬雄指的是什么。起初使难以了解自己，却容易识别，先设立疑论，后来才说真话，开始作为限制阻碍，最终通达。这是文人辩士玩弄笔舌的弊病。春秋以前的书籍，还不像这样，有问就答，有蕴藏就陈述罢了。到了战国、秦、汉，然后争相放纵，如扬雄所说。而扬雄虽然在常流中振作防范，最终却违背故习。况且人有阻碍而我通达，不曾自己阻碍自己又自己通达。孔子的《论语》就是这样。扬雄的《太玄》，是自己阻碍自己又自己通达。道理有大海而学问到达那里，不曾自己成为大海又自己成为水。孔子赞《易》就是这样。扬雄的《太玄》，是自己成为大海又自己成为水。扬雄称周公以来，没有汉公这样的美好。勤劳超过伊尹。汉朝兴起二百一十年，而中天大概差不多了吧？辟雍作为根本，学校用来教育，礼乐用来容纳，车服用来表彰，恢复井田刑罚，免除人役，唐虞之风啊。详察这《法言》的完成，在王莽篡位以前，篡位后作《剧秦美新》，也说和鸾肆夏，黼黻衮冕，恭敬修治百祀，明堂雍台，恢复五爵，度量三壤，经营井田，免除人役，仿效甫刑，匡正马法，与《法言》没有不同。那么扬雄虽然谦顺而不谄媚，是明显的。又按司马相如以下，歌颂的文章遂成为惯例，文士不能免除。所以虽然改朝换代，而班固说相如《封禅》靡丽而不典雅，扬雄《美新》典雅而没有实质，都游扬后世，垂为旧式。那么当时议论相承，没有认为不应当作的。孔父、仇牧死，晏婴不死，龚胜死，扬雄不死。古人各自认为贤者贤，不以互相激励。而千载之后，才追数扬雄的罪过，为汉朝举法，可惜啊。

习学记言卷四十四

<子部,杂家类,杂学之属,习学记言》>

钦定四库全书

习学记言》卷四十五宋叶适撰《管子》

《管子》，不是一个人的笔迹，也不是一时的书，不知道是谁所作。根据其中提到“毛嫱、西施”、“吴王好剑”来推测，应当是春秋末年。又持满定倾不为人客等语，也是文种、范蠡所遵用的。那时本来有师承传授，而汉初学者讲习尤其显著。贾谊、晁错把它作为经本，所以司马迁说“读管氏书，详尽啊他的言论”。篇目次序最为整齐，是汉代通行的书。到成帝、哀帝年间，刘向、刘歆论定群籍，古文大盛。学者虽然疑信未明，而管氏、申不害、韩非由此稍显逊色。然而自古以来相承，直说这是齐桓公、管仲相互谋议、应答之辞。我常惋惜晋人收集诸葛亮事迹而今不存，假使管子的施设果然传于世，士人浅薄的心智既然不能到达周公、孔子的境界，随其才分，也足以树立准则。管仲所亲自经历管理的，难道不足以作为标指吗？只有那些山林处士，妄意窥测，借以自名王术，开始变化而后世相信它，转相疏剔幽蹊曲径，遂与道绝。而此书方为申、韩的先驱，商鞅、李斯之初，百姓遭受其祸而不蒙其福。悲哀啊！

译《牧民》《形势》《权修》《立政》《乘马》《七法》《版法》《幼官》这几篇，被称为管子的经言。学习管氏学说的人，恭敬地遵守其中的言语，并依据它来行事。然而其中也有很多浅俗鄙陋的话，比如：“政令刚开始推行，在于顺应民心；政令刚开始废弛，在于违背民心。能使百姓安逸快乐，百姓就会为他忧虑劳苦；能使百姓富贵，百姓就会为他贫穷卑贱；能使百姓生存安定，百姓就会为他危险坠落；能使百姓生育繁衍，百姓就会为他死亡。不做不可能成功的事，不追求不可能得到的东西，不处于不可能长久的境地，不实行不可能重复的做法。言语不可重复的，君主就不说；行为不可再做的，君主就不做。从百姓那里取用要有限度，使用要有节制，国家虽小必定安定；从百姓那里取用没有限度，使用没有节制，国家虽大必定危险。天下是国家的根本，国家是乡的根本，乡是家的根本，家是人的根本，人是身的根本，身是治理的根本。国家之所以治乱，有三条：杀戮刑罚不足以使用。国家之所以安危，有四条：城墙沟池险阻不足以防守。国家之所以贫富，有五条：轻税薄赋不足以依赖。”以上这些话，还算是务实而不夸张，贴近民心而可以遵循。又如“国有四维，四维不张，国家就会灭亡”、“下令如同流水的源头，是因为命令顺应民心”、“在室内说话充满室内，在厅堂说话充满厅堂，这叫做圣王”、“一年的计划，不如种植谷物；十年的计划，不如种植树木；终身的计划，不如培养人才”等言语，自汉代以来，人们尤其称颂。贾谊说“管子很少懂得治国的根本”，难道能不为此感到寒心吗？司马迁说“议论卑下而容易实行”，大概是因为先王的恩泽枯竭，师友学问不再继承，士人用私智窥测自立言论，并冠以管子的名义，徒众多，传授广，在当时孔子、孟子、子思的论述尚未流行，学士诸生以这本书为教本，视同六经没有区别。我曾怀疑曹参采用盖公的言论，认为治道贵在清净，既用来治理齐国，又用来治理汉朝，直到汉武帝初年，还定为国家的准则，而这本书偶尔被贾谊贬低，世事错乱，杀戮不止，不能尽其用。然而诸子之学，道德、法令、术数、刑名，往往末节不同而根本相同，学者不能选择，那么即使有尧舜汤武的文辞，最终归于黄老申韩的实质，都是如此。把国家分为五乡，郊野分为五属，当时诸侯的制度低于天子，本来应当如此。《小匡》篇却说管仲制定国家为二十一乡，商工六乡，士农十五乡，纵横参差混乱，尤其不合道理。大概不是一个人的笔迹。其中说正月朔日，太史颁布宪令，五乡五属的大夫都接受并传达，大致如同《周官》所记载的那样，这才有了“滞留命令罪死”的说法。处士无故创造奇谈怪论，后人就倚仗它作为借口，非常有害于事。设置居所，分别生计，分类比较，里巷什伍纪叙其民，这是自古有国的常法。即使是春秋战国乱世，也不废弃。这本来不是治乱存亡所系的关键。学者因为《管子》篇中所说，夸大炫耀，当作一件大事。王安石说“像野鸭大雁聚集，散到四方，数千年”，甚至说“察奸而显仁，宿兵而藏用”，等到干戈突然兴起，禽兽奔逃，何尝有一毫益处？然后才知道“无怠无荒”，是圣贤的至戒。书生空谈泛滥，不是实际，九败。说“寝兵”的学说，胜利了险阻就不守；说“兼爱”的学说，胜利了士卒就不战。考察古代没有“寝兵”的学说，管仲虽然能会合诸侯称伯，正是凭借兵胜罢了。“寝兵”是在盟宋之后。兼爱，是先王的正道。然而因为寝兵而兼爱，就会懈怠堕落到苟且偷生。这两句话正切中当世的弊病。上面用寝兵兼爱，文饰其卑弱，所以险阻不守，士卒不战，而败亡的形势常在眼前了。治理人如同治理水潦，养育人如同养育六畜，使用人如同使用草木。数术家立论如此，失去伦类甚矣。《礼记》说“大为它设防，百姓还是越过”。如果上面用礼义为百姓设防，谨慎而不怠慢，如同用治理水潦的方法治理它，还可以。人养育六畜，没有不时其饥饱，为它设圈牢，求所以利于它的；而百姓的饮食居处，上面却夺取它来自利，这不如六畜。人使用草木，没有不顺其已成，随其所宜，以遂其材的；而百姓则斩刈不顾，喜近怒远，进亲退疏，以枉阏之，这不如草木。然而失去伦类的话，而志向还在治理，虽然通伦达类，而不足以治理，或者反而害之众矣。不知道它的弊病在哪里？

凡是布设国家的重要器物，没有比命令更重要的。命令重则君主尊贵，君主尊贵则国家安定。命令轻则君主卑下，君主卑下则国家危险。所以安定国家在于尊贵君主，尊贵君主在于实行命令。明君察于治民的根本，没有比命令更重要的。所以说：亏损命令的人死，增益命令的人死，不实行命令的人死，滞留命令的人死，不服从命令的人死。这五种情况死而无赦，只看命令。考察《管子》，无虑十余万言，而唯独这数十语。后人道说不置，夫论治一本而已，不可有二。为《管子》者，既称“下令于流水之源”，取其顺民之心而易行于其先，安得压之以威，惧之以死，虽逆民心而不恤于其后哉？而道说之者，既以其言顺民心者为是，而不以其言逆民心者为非，顾言之不置，又何哉？孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”是数术家以令为令，而孔子以不令为令也。又曰：“人之言曰：‘予无乐乎为君，惟其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”是数术家以言而不违为兴国，而孔子以言而不违为亡国也。古人之于命令也，先甲三日，后甲三日，先庚三日，后庚三日。夫上之所欲，未必是逆而行之不可也；民之所欲，未必是顺而行之不可也。非顺非逆，理必有行而行之者也。先之以开其所知也，后之以熟其所信也，申重谆悉，终于无不知也，斯行矣。命令之说，所以为民，非为君也。焉有未能生之而已杀之者乎？数术家闇于先王之大意，私其国以自与，以为是命令者，特为我而发，民所未谕而操制之术先焉，故始于欲尊君而行令，而其甚也，无所不用矣。孔子赞《易》，以巽为随风，而其用曰：“君子申命行事。”君子者，通上下之言也。以姤为天下有风，而其用曰：“后施命诰四方。”后者独一人之言也。夫通上下与独一人，然皆非巽莫行焉。且数术家苟恣胸臆而不稽之先王，不足罪矣。后之为学，既一于尧舜周孔，然不思以《易》《论语》之言出令，而皆欲以《管子》之言出令，是数术、刑名常为主，而申、商、韩非之祸无时可息也，悲夫。

译大凡实行赦免，是小利而大害的。所以长久下去，灾祸无法避免。不实行赦免，是小害而大利的。所以长久下去，福泽无法穷尽。因此，实行赦免，就像狂奔的马松开缰绳；不实行赦免，就像治疗疮疖的良药。又说：文治方面有一个劝慰，武治方面没有一次赦免。施恩惠的人多实行赦免，先做容易的事后做难的事；守法度的人先做难的事后做容易的事。施恩惠的人，是百姓的仇敌；守法度的人，是百姓的父母。当时认为不可赦免，像这样难道不如司马迁所记载的陶朱公子之类吗？或许君臣之间，本来为了谋取私利，借以纵容奸恶。即使古人制定法律，也未尝不与赦免并行。所以雷雨兴起象征解脱，君子因此赦免过错、宽宥罪责；而鲁国实行大赦，史书也没有贬斥的言辞。这是治国的旧典，上下通行的常理，并不是决定成败祸福的关键。然而隐士凭主观推测，言论偏颇，于是与帝王之道背离隔绝。后学沿袭这种观点，蒙蔽固执地代代相传。刘备甚至说，在陈元方、郑康成之间周旋谈论治国之道很多，未曾提及赦免。大概汉代以后又回到战国那样的局面数百年，这种见识并非没有帮助。

堂上距离百里远，堂下距离千里远，君门距离万里远。难道一定要天下与国家，即使一家一身，其祸患也都是这样。古代的圣贤之所以昭明大德，荡涤疑虑阻碍。《周官》一书，通达壅塞的道理，占了一半。凡是想要去除这种祸患的，就像数术家所说：猜忌忧虑积聚在心中，愤怒嫉妒表现在神色上，左右前后无非是蒙蔽欺骗。设置钩距和告密，使得众人惶恐不安，没有人敢自安。这样做的结果，是为了防范贼寇却助长了诈伪，加速祸乱的形成，还怎么挽救呢？所以后世有人以一切不知为大度，以无所追问为宽仁，反而获得了兴盛国家的效果。

所以《管子》的内容，在《三匡》两卷中，杂乱重复。叙述齐襄公被杀，鲁桓公遇害，都与《左传》不同。然而这本书所有而《左传》没有，又重复杂乱的内容，《国语》全部删除以追求简洁统一。明确这本书的成书在《左传》之后，《国语》的成书在这本书之后。它记载管仲自称小白，必定能得国，召忽称管仲为生臣，朝廷中争禄相刺的人不断。鲁庄公拔剑刺齐桓公，都是流传的妄说。而想凭这类事情预知人家国事，可以吗？如果像《左传》只说：“君主使百姓轻慢，祸乱将要发生了。”奉公子小白出逃到莒国，祸乱发生，管夷吾、召忽奉公子纠来投奔。又说：“子纠是亲人，请君主讨伐他。管召是仇敌，请接受他们以甘心。”又说：“管夷吾由高傒治理，让他做相国可以。”听从了。如果这样，没有其他书籍，不必详细记载，也可以了。扬雄对太史迁说：“实录如此，难道一定要完全记载当时的事才算是实录吗？”假使当时诸侯不销毁他们的典籍，又没经过焚书，而司马迁全部看见，那么将有不可胜录的事情。扬雄大概不知道这一点。

现在人们担忧劳苦而君主役使不时，人们担忧饥饿而加重赋税，人们担忧死亡而刑罚急迫。像这样而又亲近美色而疏远有德之人，即使鸿鹄有翅膀，渡大水有舟楫，那

译将把君主怎么样呢？那么不知道这是管仲的话呢，还是假托的话呢？即使是假托的话，也接近真理了。所以孔子说：“节约用度而爱护百姓，役使百姓顺应时节。”治国没有不同的道理，能用来治理，不能用来教化，那么霸者的偏狭低劣就不同于王道了。

耳目，是视听的器官。心如果不参与视听的事情，那么器官就能守住本分。心如果有欲望，物体经过而眼睛看不见，声音到来而耳朵听不到。所以说：“君主背离正道，臣下失职。”所以说：“心术，是无为而控制感官。”按《孟子》称：“耳目的器官不思考，而被外物蒙蔽；心的器官则思考。”我论述已经详细。那么把心当作器官，而使耳目不得发挥作用，与把心当作器官，而使视听充分发挥作用，两种意义不同，而都足以达到大道，学者各自选择所安定的即可。至于说专一于意念，统一于心，耳目端正知道远大的证据，能专一吗？能统一吗？能不占卜就知道吉凶吗？能停止吗？能终结吗？能不询问别人，而自己从内心获得吗？所以说：“思考，思考，得不到，鬼神教他。”不是鬼神的力量，而是精气的极致。那么执着于心既严重，形体呆滞，视听废弃而不运行，与前说大不相同。大概辩士诸子谈论心，其极致未尝不是这样，而后学起初不考验，特别喜欢其奇异而急忙称赞，那么对心术的危害就大了。《洪范》“思曰睿，睿作圣”，各自守住身体的一项职责，与视听相同。称为圣者，是因为它经纬道德仁义的道理，流通于事物变化的应用，融畅深入，卷舒不穷而已。哪有守住孤独失去同类，恍惚迷离，狂妄通达错误理解，自夸鬼神，而说“这是心术”的呢！适宜孔子对季文子说：“再思考就可以了。”

《水地篇》用水比喻道，用玉比喻德，儒者的学问也是这样。即使孔子未尝不是这样。素是五色的本质，淡是五味的中道。古代的学问必须先看到底的是用功处。子夏说礼在后吗，而孔子说可以与他谈论诗，不然则文义茫茫，如捕捉影子形象，失去实际了。这篇又说伏闇、龟龙、涸泽、庆忌之类，放纵不止。纯于义理而学习的人尚且不能选择，何况以怪妄夹杂其间呢？必定一并抛弃了。宋国攻打杞国，狄国攻打邢、卫，桓公不救，裸体纫胸，称病。召管仲说：“我有千年的粮食，而没有百年的寿命，现在有疾病，姑且用药吗？”管仲说：“好。”于是命令悬挂钟磬的架子，陈列歌舞竽瑟的音乐，每天杀几十头牛持续几十天。群臣劝谏桓公。又说：“他们不是攻打我的国家，是攻打邻国，您不用管。”宋国已经夺取杞国，狄国已经攻下邢、卫了。桓公起身行走于笋簴之间，桓公看着管子说：“快乐吗，仲父！”管子说：“古代在钟磬之间谈论快乐的人，说的是话出口而命令行于天下。游于钟磬之间的人，而没有四面兵革的忧虑。现在君主的事情，臣所说的哀不是乐。”桓公说：“好。”于是撤去钟磬的悬挂，起身封杞，封邢，封卫等等。兵革的防备，六乘车的防备，三次反位以称霸。修钟磬而复乐。管子说：“这是臣所说的乐。”世所称管仲相桓公的事，大抵如此。按《左传》，狄人攻打邢国，管敬仲对齐侯说：“戎狄豺狼，不可满足。

译诸夏亲昵，不可抛弃。宴安酖毒，不可怀恋。《诗》说：‘岂不怀归，畏此简书。’简书，是同恶相恤的意思。请救邢以遵从简书。”邢人溃奔，军队迁到夷仪，于是筑城夷仪，备办器具归还，军队没有私心。其迁卫国，卫国忘记灭亡。那么管仲不当如《左传》所说，以匡正齐侯，而必定纵容他的快乐，乃激谏之已事，又复乐耶？我曾怀疑《左传》中管仲的话，自降古人十数等。大概葛伯仇饷，朕载自亳，有罪无罪，惟我在，不复见矣。然而以侯伯救患、分灾、讨罪，则称文王之诗，正合理体，亦未可遽引汤武责之也。现在辩士的言辞，又降《左传》数十等，世故日讹，而王道沦失，学者之论又愈降，奈何使人君任法为道？要始于管子，其説以为佚乐驰骋宫中之懽，皆无所禁圉，利身便形，养寿命，垂拱而天下治。尧、舜及黄帝皆然。又谓

译桓公在春季的三个月里到野外巡视，桓公说：“什么东西可以比作君子的品德呢？”隰朋回答说：“粟米内部有甲壳包裹着中心，外面有卷曲的外壳和兵刃般的芒刺，却不敢自恃强大，自称为粟，这可以比作君子的品德吗？”管仲说：“禾苗刚长出来时，嫩嫩的样子，多么像孩童啊；等到它壮大了，庄重的样子，多么像士人啊；等到它成熟了，从容的样子，多么像君子啊。天下得到它就安定，得不到它就危险，所以称它为禾，这可以比作君子的品德了。”桓公说：“好。”游览观赏事物，不沉溺于耳目娱乐，尊重粟米和禾苗，以粮食为根本，类比德行象征贤人，说话必定恭敬。《诗经》说：“曾孙来到田边，带着妻子儿女给南边的田里送饭，田官看到很高兴，驱赶左右的害虫，品尝新谷是否成熟。”禾苗容易在田亩中生长，最终既善良又有收获，曾孙不生气，农夫能够勤勉。君臣之间，果真像这样，就可以没有指责了。轻重权术，只由君主控制，君主掌握根本，百姓不能掌握末节；君主掌握开始，百姓不能掌握结束。百姓重视的君主就轻视它，百姓轻视的君主就重视它。黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王，都用珠玉、黄金、刀布作为上中下三种货币，并在其中快速或缓慢地推行。大概是写《管子》的人，变诈的说法，层出不穷。其兴盛在于盐铁，其作用体现在宝龟上，积蓄和释放、废弃和居住，豪夺商贾，甚至决开瓁落的水，沐浴涂旁的树，倾覆鲁梁的绨，搜捕荆楚的鹿，戏辞误论。现在虽然存在但不被采用的很多，只有盐铁被后人遵循。谈论其利益的人，无不以管仲为祖，使他蒙受万世的污垢，非常可恨。按照书记载，吃盐的人，每月为钱三十，中等年份的谷物，卖不出十钱，而每月吃谷物四石，这是卖谷物买盐和吃谷物的费用差不多不远。虽然现在的贵盐不至于这样，但管仲为什么能实行呢？又按照《周官》盐人掌管盐的政令，不记载政令的由来，详细其义官自造盐食用罢了，不贩卖。又按照左氏晏子说：“鱼盐蜃蛤不加于海，海的盐蜃祈望守之。”这时衰微，苛敛开始有禁榷。陈氏因此厚施，将以此取齐，晏子担忧，因病而谏。那么管仲所行的，怎么能被晏子所非议呢？齐国最终因此灭亡。如果管仲真的实行，却因此称霸，又可信吗？孔子以小器卑视管仲，责备其大者可也。如果管仲真的猥亵为市人不肯为之术，孔子也不暇责备了。所以《管子》中尤其谬妄的，没有比轻重诸篇更甚的。

习学记言卷四十五

钦定四库全书

习学记言》卷四十六宋叶适撰《孙子》

按照司马迁称孙子十三篇，两言之，而班固志艺文，乃言《吴孙子兵法》八十二篇，又《吴起》四十八篇，而今《吴起》六篇而已，又今《中庸》一篇，而志称四十九篇，难道以前所谓的篇，只是章节次序之比，不是现在粹书吗？然而迁时已称十三篇，而刘歆、班固在其后，反着八十二篇，以《火攻》《用间》考之，疑孙子亦有未尽之书，然而这是文字多少，其不存者自不足论。迁载孙武齐人，而用于吴，在阖庐时破楚入郢为大将，按照《左氏》无孙武，他书所有，《左氏》不必尽有，然而颖考叔、曹刿、烛之武、鱄设诸之流，微贱暴用事，《左氏》未尝遗武功名章灼如此，乃更阙略？又同时伍员、宰嚭，一一诠次，乃独不及武耶？详味孙子与《管子》《六韬》《越语》相出入，春秋末战国初，山林处士所为，其言得用于吴者，其徒夸大之说也。自周之盛至春秋，凡将兵者必与闻国政，未有特将于外者，六国时此制始改，吴虽蛮夷，而孙武为大将，乃不为命卿，而《左氏》无传焉，可乎？所以凡谓穰苴、孙武者，皆辨士妄相标指，非事实。其言阖闾试以妇人尤为奇险不足信，且武自诡妇人可勒兵，然用百八十人为二队，是何陈法？且既教妇人，而爱姬为队长，则军吏不可参用男子，队长当斩，其谁任之？仓猝展转，武将自败之不暇，然而谬误流传，但谓穰苴既斩宠臣，而孙武又戮爱姫也。不知真所谓知兵者，何用此？或问子不与斩爱姬于事，何所损益？天下有道，征伐自上出，而行阵部伍皆有定法，以教天下；天下无道，匹夫贱人以意言兵，行阵部伍无复常经，其流及上而为国者，愿聴命焉，祸结数千年不可救止，此岂小故，而谓无所损益耶？兵者诡道也，故能而示之不能，用而示之不用，近而示之逺，逺而示之近，利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。按照子罕言天生五材民并用之，废一不可。谁能去兵？兵者，所以威不轨而昭文德也。圣人以兴，乱人以废。其论突兀怪伟，无有典常。然而犹是兵内事。今「诡道」二字于兵外立义，遂为千古不刋之说。自司马子鱼以来，不得已而一用之者，以类采集，自为一家。变异翕忽，犹若鬼神。而古人之言兵者，尽废矣。乱而取，实而备，强而避，卑而骄，禹、汤、文王之兵也。正道也，非诡道也。孙子不学，不能知。所知者，诡而已。