习学记言卷六　　　　　宋　叶适　撰

译汉水边的游女，高洁而不可强求，这就是《汉广》这首诗的意思。割取蒌蒿喂马，等待她而不敢逼迫，这与《关雎》的意旨相同。

汝坟的妇人，懂得以夫妇、父母之乐为乐，君主虽然严酷役使，但她仍然没有背弃本心的念头，这是道德教化的力量所致。

脚趾是用来踢踏的，额角是用来抵撞的，犄角是用来顶触的。麒麟具备这三种特征，却并不用来伤害其他生物。这是因为君主用道德教化，调和风俗，王公的子弟都能以礼义自守，虽然尊贵却不作暴虐之事，就像麒麟一样。这是《关雎》一诗所对应的祥瑞。喜鹊筑巢而斑鸠居住其中，并非喜鹊所愿意的。诸侯则不然，正要用百辆车子去迎娶她。因为如果不是得到有德行的人，就不能使家庭端正的缘故。这也如同《关雎》的意旨。

大夫的家庭，狭小却能以礼法自我防范，这就足够了。

《行露》是诉讼的言辞。

《周南》《召南》以家庭伦理为教化风尚，从后妃、王女、夫人、大夫之妻到士庶的妾媵都完备地记载其中，以表明这些是教化风尚的正道。妻子能如此，那么她的丈夫也就可想而知了。

芦苇和蓬草刚刚发芽，没有什么遮蔽隐藏，弓箭射中目标，野猪和獐子捕获了五只，唯独驺虞不被伤害。为什么不被伤害呢？因为野兽没有伤害其他生物的心，所以自身就没有受害的地方，因此如此。大概调和美好的风俗已经形成，人与人、物与物，都游处于极致的和谐之中，我不伤害其他生物，其他生物也不伤害我，就像驺虞在田猎中不被捕获一样。这是《鹊巢》一诗所对应的祥瑞。《麟趾》不伤害其他生物，驺虞不被其他生物伤害，将这两者结合起来看，王道就可以言说了。

《关雎》

谈论《诗经》的人，从《关雎》以下，都称为“变风”，其中纯正的只有《周南》《召南》。《周南》《召南》，是王者用来端正天下教化的，理当如此，未必是当时的风俗本来就是这样。《行露》中的不从，《野有死麕》中的厌恶，虽然在这里显得纯正，但在别处却显得变异。如果这样，那么《诗经》就没有不是变风的，那将如何保存呢？季札听《诗经》，论述其得失，从未提及“变”。孔子教导年轻人可以合群、可以抒发怨愤，也从未提及“变”。作为言语的防范，其出发点虽然不同，但最终都要归于正道。赞美而不谄媚，讽刺而不揭短，怨愤而不激切，哀伤而不私心，有什么不正的呢？后世学习《诗经》的人，不顺着义理产生的根源，而在性情上轻率地加以区别；不穷尽志向所达到的境界，而在正变之间强行划分；坚守空虚的防范而迷失实质，用浅薄的意念怀疑雅正的语言，那么就会有遮蔽而没有收获。仁者不忧，这是孔子的话；做善事最快乐，这是东平王苍的回答。用《诗》《书》来考察，古人原本少乐而多忧。大概声色游玩打猎，是小人的快乐；仁义道德，是君子的忧患。自从尧、禹以来，都是如此。《柏舟》中的仁人，修养自己已经至极，但大道不能施行，内部没有兄弟的依靠，外部有众小人的怨恨，将国家与自身兼而有之，理应永远忧愁而不快乐。世道日益衰败，大道日益坠落，孔子认为这是仁人的祸患，而大道将要灭亡。所以他常常寻求自己快乐的根源，并教导学习者以可以快乐的地方，于是就有了孔子和颜回的快乐。既因为大义而为国家担忧，又因为大道而使自身快乐，差不多使这道能够常存了。这种忧乐的差异，考察德行的人是应当知道的。

序：《雄雉》，卫国宣公淫乱，不关心国事，大夫长期服役，男女怨愤旷野，国人以此为患。《匏有苦叶》，宣公与夫人一起淫乱。按：卫国宣公及夫人淫乱，史书都有记载。然而历考各种诗篇，凡是讽刺怨旷、讽刺淫乱的，必定直指事实，没有泛泛使用微词来暗示其意意的。现在只说是讽刺罢了，而接着必定说“淫乱”，这只是因为宣公的事实如此，并非这首诗原本的意思。这两篇诗寄托深远，指意端正平和，可惜被淫乱的说法淹没了。所以另外为之解说。

起初，第一章说野鸡飞扬自得，而我怀抱不舒畅，竟然不如野鸡。说自诒者，是诗人自叹自己怀才不遇，而不怨恨君主。其次，不仅自叹，又为众君子怀才不遇者惋惜。再次，思念见到这位君子却不可得。最后一章，勉励自己安于静退，而没有嫉妒；甘于穷困简朴，而没有所求，那么有什么不可以的呢？可以说既懂义理又懂天命了。孔子羡慕山梁上的雌雉，说“时哉，时哉！”而把这首诗当作男女怨旷吗？

《匏有苦叶》，不可食用。渡河有深水浅水，不可不渡。水深就应当涉水，水浅就应当揭衣，各自适合其宜。河水虽然满溢，不可使车轴浸湿。野鸡鸣叫，是寻找它的配偶。大雁鸣叫，是太阳刚升起的时候。士人娶妻，应当在冰未融化之前。船夫招摇，难道因为别人涉水我也涉水吗？我不涉水，是有原因的。事物的情理不齐，事情的缘由各有不同，不能用一个标准去要求，不能用一个方面去穷尽。广泛地观察，反过来推究，这首诗，可以说是明理而通达变通了。身处乱世而侍奉昏君，应对事物不合伦理，衡量事情失当，对上成为国家的祸患，对下成为百姓的病痛，只可以讽刺而不可以劝谏。

《谷风》所陈述的，不同于《黄鸟》中允之妻的情况。追忆出嫁时的情景，如同昨日之事。卫国的风土人情，宛然在目。这位女子大概是善于作诗的。

《北风》的怨愤到了极点，然而所怨恨的，是天。孔子说：不怨恨天。

国家将要兴盛，必定有征兆。《定之方中》《绵》《公刘》，虽然大小不同，但都可以看到。《桑中》《鹑之奔奔》《雄狐》《敝笱》《溱洧》《东门之枌》等篇，直言不讳，在当时传播，流传无穷，其耻辱太大了，这不是劝善。

译蝃蝀是异常的气象，没有人敢直接指认它。说《蝃蝀》是赞美春天，是从礼的角度来说的；说《蝃蝀》是讽刺昏乱淫乱，是从情的角度来说的。

卫国、郑国

《五子之歌》是以弟弟的身份表达怨恨；《黍离》是以臣子的身份表达哀悯。然而周朝自从成王、康王之后，虽然再没有兴起的王者，但诸侯也没有取代周室的德行，他们奉行旧的典章，号召并纠合力量，仍然有所作为。看周人的言辞，衰弱到这种地步，德行已经不足，才能也不能胜任，必须依靠诸侯的辅佐才能生存。一天天衰落，坐着听任风俗败坏而不加挽救，难怪最终沦为战国、秦汉的局面。

隐居于低微的官职，如《简兮》中君子快乐的样子；隐居于农田园圃，如《丘中有麻》；隐居于山岩之间，如《考槃》。只要能满足衣食，就可以快乐。到了颜回，生活的器具缺乏，仍然快乐而不改变，所以孔子看重贤德之人。

关于叔段的诗，赞美他在田猎，劝他放下弓矢。智者知道他会陷入死亡之地，并不是为庄公担忧。

郑忽两次辞谢齐国的婚约，厌恶高渠弥是不对的。说郑忽不是贤人，罪在于他没有治理国家的才能，又没有退隐避祸的节操。被郑国的臣子拉拢而不能离去，与突、亹等人最终被杀，导致郑国动乱。所以诗人轻视并讽刺他。不然的话，郑国并非没有平定祸难的臣子，这与《黍离》等诗不同，只是昭公不知道任用罢了。《野有蔓草》是思念遇到贤者。

齐国、魏国、唐国、秦国

新郎初次向新娘作揖，新娘回应时，应当舒缓，所以说“乎”，并不是说齐国的风俗舒缓是理所当然的。

从国人那里获取食物，这是常人的常情，以此为满足就够了。对此感到忧虑，是常人不能理解的。习惯于容易满足的事物，忽视难以知晓的道理，这就是讽刺的原因。

砍伐那些难以砍伐的树木，放置在可以承载的地方，其劳累和艰难非常之大。君子认为必须这样，然后才可以食用。

贪婪淫乱、加重赋税、肆意施行威虐，这四者是天下的大恶，是败坏国家、毁灭家族、害死人的原因，所以诗人不加忌讳。

君子说忧虑，不说快乐；然而快乐就在其中。小人知道快乐，不知道忧虑，所以忧虑常常降临。至于《蟋蟀》这首诗，知道忧虑而不知道快乐，那么其祸患也很大了。所以告诫说：“喜好快乐不要荒废”，这符合古人的心意。

衣裳、车马、宫廷内的钟鼓，是用来取乐的。知道忧虑，是用来节制快乐的。而且积累忧虑而不知道，以此来取乐，礼仪政事都废弛了。那还有什么用呢？孟子所说的做貉人的方法吗？不然，那是征召死亡吗？所以诗人说：“为什么不每天鼓瑟？既用来取乐，又用来度过漫长的日子。”这是极而言之。

唉！行走的人，为什么不亲近呢？人没有兄弟，为什么不帮助呢？以此责备行走的人，怜悯他没有亲人。

武公的衣服虽然安稳，但周朝的权力一天天丧失。

施展武力，夺取不应当得到的东西；然后用礼乐来粉饰，这就是《车邻》之所以快乐的原因。

秦国本是宗周的故地，周朝从太公到成康，世代有仁义的德行，滋润百姓，教化形成风俗，延续了千年。虽然后来德行衰微，但宣王已经中兴，然而幽王十几年间，突然被戎人和申侯所灭，宗周于是灭亡。按照《诗序》，晋国称为唐，本其风俗，忧虑深思，节俭而用礼，还有尧的遗风。贾谊也说，秦国转变为汉朝，以至于借给妇女农具，还担心有德色的表现，母亲拿扫帚站着责骂，抱着孩子与公公并排坐着，婆媳不和，就反唇相讥，禽兽的风俗仍然如故。如果像《诗序》所说，治国的道理，仁义是美的，暴强是恶的，长期积累的习惯，百姓的喜好长久存在。后人虽然想要改变，也不容易用力。那么秦人的诗，为什么没有周朝的流风遗俗呢？根据《诗传》考察，周朝东方的诸侯国，仍然受到王化的影响，德行声望和仁政恩泽，见于歌咏，和蔼不绝，哪有宗周根本之地，一千三百年的教化，离开成为秦国，不过几十年，就变得勇猛强悍，轻率好斗喜欢杀戮，不再像文武成康的样子呢？大概民心没有常性，只听从上级的命令，从古以来就是这样，圣贤之所以兢兢业业，一天比一天谨慎，不曾认为已经成功的治理，有余的恩泽可以依赖。经师相传的言论，出于想象，失去了实际情况。

陈国、桧国、曹国、豳国

《泽陂》中的美人，指的是贤者。诗中说淫乱，一定指向具体的人和事。如果不是具体的人和事，那么所谓的美人、静女，都是以贤德来描述的。

逍遥翱翔，是大夫的自称。以道义离开，虽然身体安稳，服饰不变，但不敢忘记君主。

帽子，是最重要的；衣服，次之；蔽膝，再次之。如果说：“希望能看到他的帽子吗？”又或许“希望能看到他的衣服吗？”又或许“希望能看到他的蔽膝吗？”

壹是纯一，不二。有这种德行的人，古代很难得。伊尹认为这是上天眷顾追求的，何况是人呢？必须有这种纯一，然后才可以端正四方国家。祝愿万年，是说这很难而希望它长久。虽然，仪容和服饰是外在的，诗人认为可以由此推测内在。霍光即使没有见识，还说郎仆射，暗中观察不失尺寸，所以能承担汉朝的事务。

乱世，不是说没有政令，但仍然像冽泉浸润丛草一样，能煮熟吃吗？所以说：“茂盛的黍苗，阴雨滋润它。”像这样的，是治世的政令。

《七月》这首诗，只说陈王业，下文说周公详细品味这首诗，实际上是周公。君，是民众的总称；国，是家庭的总称。这首诗，以家庭生计贯通国家，用民力为君主服务。从后世来说，不过是日常粗事，不是人伦的大道。而周公直接认为是王业，这是讨论治道的人应当深刻体会的。武王访问箕子说：“上天暗中保佑下民，协助他们安居，不要安逸。”说：“先知道耕种的艰难，然后安逸。”古人没有不知道耕种艰难而能统治百姓的，统治百姓没有不能协助他们安居的。这首诗是《无逸》的义疏，协助安居的条目。成王年幼，没有什么知道，所以详细告诉他。《顾命》说：“从前文王、武王，宣扬重光，奠定礼仪，陈列教化，练习不违背，用来能够达成殷商的大命。”成王大概遵守这个来命令召公、毕公，辅佐康王。后世抛弃而不讲，讲的人自己也嘲笑其迂腐浅薄而无用，于是以势力威令为君道，以刑罚政事为治体。那么汉朝的文帝、唐朝的太宗，虽然号称贤君，其实离桀纣也不远了，能不害怕吗！孔孟讨论《鸱鸮》诗，大概是推而言之。正而言之，建造房屋的艰难，应当知道如何保护。

译东山没有功名值得歌颂，这与《采薇》、《出车》稍有不同。

周朝的大夫能够讽刺朝廷，而且在笾豆衣裳这些礼仪器物之外没有其他事务。难道当时所谓的危难疑惑，不是后世危难疑惑所能比拟的吗？然而至于用《狼跋》来比喻周公，那么在祸福难易的关头，古今也不相远。只是盛德之人践行的方式不同罢了。

小雅从《鹿鸣》到《无羊》

从《鹿鸣》到《菁菁者莪》，文王、武王、成王、康王时期的盛世景象，都完备地展现出来了。古人根据诗歌来制作音乐，后世根据音乐来创作诗歌，大概是因为以政事来契合道德，是通过道德来达到的；而以政治来寻求政事，只是具备形式罢了。考察《棠棣》、《采薇》、《出车》、《杕杜》、《鱼丽》、《湛露》、《彤弓》，都详细记载了事情的原本，其余的则缺失了，难道是因为根据音乐来创作诗歌，而以政治来寻求政事吗？现在考察它们的含义已经明确，而老师传授中没有讲解的有：《南陔》，是孝子互相告诫要奉养父母；《白华》，是孝子心地洁白；这两篇明确指出孝子应当有其人和其事。《华黍》，是时和岁丰，适宜种植黍稷，应当有丰年嘉禾的事情。《由庚》，是万物得以遵循它们的道路；《崇丘》，是万物得以达到它们的高大；《由仪》，是万物生长各自得到适宜。这三篇各自用“得”字来说，是实际上顺应生长的道理，实际上没有夭折阻塞的祸患，实际上成就了土地的本性，都知道导致这些的原因，不是泛泛地凭意思说的。虽然它们的歌词失传了，但编入诗经的人已经明确地记载了，不能埋没。它们的含义虽然似乎不明确，但与其他诗歌参比，那么《鹿鸣》应当是得到了这些贤人并与他们宴乐；《四牡》、《皇皇者华》，应当是王事正急，特意命令使臣往来于王所；《伐木》，应当是感于鸟声求友，所以洒扫干净，摆上八簋肥羊来邀请亲戚；《天保》，应当是人臣确实作了这首诗来祝颂他的君主；《蓼萧》，应当是天子巡狩远方，诸侯群臣欢喜得以相见，都是当时确实有这些事，诗歌确实有这些词，所以被配上音乐歌唱。如果未必有这些事，而预先有这首诗出自上面，就是虚设的文辞；出自下面，就是虚妄的赞美，既然不符合实际，怎么能要求治理好国家？虽然后世固然如此，但成王、康王盛世却不是这样，这更是老师传授中没有讲解的。只有《南有嘉鱼》，说乐于与贤人相处；《南山有台》，说乐于得到贤人；《菁菁者莪》，说乐于培育人才，贤才关乎国家命运的始终，即使没有这些事，也可以预先作这样的诗，上面可以认可文辞来等待他们而不是预断，下面可以虚妄赞美来祈求他们而不是谄媚。现在老师传授用这个含义，所以把它们归为一类，随文解释，使得成王、康王盛世的美好被掩盖而不彰显，这不是用来启发后人的。那么二南不预先作诗吗？回答说：正家的道理，始于后妃，终于士庶妾媵，以根本为先，以效验来达成，以瑞应来验证，以主义来教化，不是预先作诗所能比拟的。至于《葛覃》、《卷耳》，那么周朝的后妃确实应当有这样的人，作这样的诗也不是预先作的，只是嫌没有明确记载罢了。

我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。这或许是师尚父（姜太公）的时候吧？他们相处多么美好啊！

从“周爰谘诹”以下，改变文辞，都是咨询访问的意思。而叔孙穆子却认为是臣子获得了五种善德，大概《笺》、《传》的学问崇尚很久了。

召穆公思念周德不再像从前那样，所以在成周纠合宗族而作诗。然而都是编户齐民，兄弟之情。《麟趾》中的公子，可以互相印证。因为《伐木》、鸟鸣而感于求友之义，其词激切殷勤。这必定对时事有所激发，现在无法看到了。

民之质矣，日用饮食，羣黎百姓，徧为尔徳。所谓“于汝极”，就是“保汝保极”的意思。

《鱼丽》万物盛多，孟子所说的“细密的网不入池塘，斧斤按时进入山林”的效果，不是自然能这样的。

《南山有台》，说山上有树木，共六章。山多么茂盛啊，国家的人才也是这样，兴盛啊。

厉王流亡到彘地，共和行政。天子像家人一样，天下不再知道有号令了。所以二雅的咏歌，都是关于封建、征伐、搜狩、宫室的事情。那一时兴起，观听赫然，固然臣子所喜。至于恩深泽厚，根本有所依托，敬保元子，绸缪室居，就不能说是知道文王、武王、成王、康王的含义了。所以不幸传到幽王十几年就败坏，一千三百年的基业。读这些诗的人，只喜欢它的文辞而不考察它的事情，那么在治道上就失之远矣。

于彼新田，于此菑亩。宣王急用之，未暇深长也。王安石所说的，应当考察，遂成为熙丰政事了。

厉王长久没有朝会的礼仪，庭燎所以赞美宣王。有的未结束，有的未停止，有的有光辉。人臣来朝的次第，大概都不失期限。近世所讲的，完全不是这样。宣王力征诸侯，素来顺从的人，都怀疑自己不能免祸。这真是衰世的事情，所以《沔水》用来规劝。

文王、武王的室，家周公赋以《鸱鸮》。宣王的考室，与《牧》美矣。不久就变成《黍离》，难道没有周公那样的臣子吗？不然，怎么不思量呢！

小雅从《节南山》到《信南山》

《雨无正》、《四月》两篇，是西周既灭，东周未迁以前的诗。老师传授不考察它们的时代，使它们与其他讽刺诗同义，错了。

小雅从《甫田》到《何草不黄》

《楚茨》、《信南山》，说祭祀；《甫田》、《大田》，说稼穑。《瞻彼洛矣》、《裳裳者华》，说爵命。《桑扈》、《鸳鸯》、《采菽》，说朝会燕飨。都是盛世美词。不说赞美治世，而说讽刺幽王。作于乱亡之时，义主怨刺，不在追美。《匏叶》与《泂酌》，同意。

译《大雅·文王》至《文王有声》

效法文王，是用来敬奉上天的。《中庸》说上天的运行，没有声音也没有气味，真是到了极致。《防章》取用这一观点，将天道归结为虚无寂寥，为什么呢？应当考察。文王不灭绝他的愤怒，也不丧失他的名声，把个人的好恶当作身外之物，知道只需修养自身罢了。

虞国和芮国不能自我克制，而把争端交给文王裁决。文王因此惊动而反省自己的本性，这是自我警戒。不把人们归附自己当作自己的德行，而是把人们不能自我克制当作自己的恐惧。

鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊，这是天地一气之动，不知道为什么会这样却自然如此。诗人认为这都是生机勃勃的表现，与其他诗的比兴手法不同。

《思齐》中的言语，文王的人道已经穷尽了。《皇矣》中的言语，文王的德行与天德相合了。《尚书》说“考察古代的四人”，《诗经》则只推崇文王一人。他的道不仅被当作君主来尊崇，还被当作老师来效法。《雅》《颂》中的微言大义，偶尔见到一二，贯通天理，通达性命，只在文王身上得以发扬。《春秋》中提到的卿大夫士，不知道选择谁。颜回、曾参开始传承，子思、孟子加以阐述。后世成为圣人的学问，大概都源于文王。穷尽人道来侍奉上天，这是圣人。与天合为一体，那么学习的人就过分了。

《大雅·生民》至《板》

赞美、讽刺、规劝、警戒，都是实话实说，没有树立特定义理的，像《行苇》《太平》《既醉》，是树立义理来赞美的。兄弟们都来了，摆设酒席，授予几案，献酒酬酢，宾客射箭，这是宴饮友好的事情，却一定要用“忠厚”来命名，是因为感念盛世的治理而防范浅薄的习俗。《角弓》《頍弁》，可以说是浅薄了，周朝因此灭亡；《常棣》《伐木》，提挈着回归到厚道，周朝因此兴盛。然而这还不够，到了《行苇》，王道才完备，恩惠情意才融洽，怎么能不用“忠厚”来命名呢？《尚书》说：“虞国的宾客在位，诸侯们德行谦让。”孟子说：“象忧愁他也忧愁，象欢喜他也欢喜，没有受到感触而自然如此，即使不用‘忠厚’来命名也可以。”

因为喝酒而醉，称之为富有也可以。因为德行而饱足，则是《诗经》中的《太平》。太平守成，可以宴饮作乐了。却一定要以尸（代表祖先受祭的人）来宴饮，那就不是纵情饮酒了。圣人在饮酒这件事上，应当封闭它，未曾开启它。以德饮酒，以祭祀宴饮，这就是所谓的治世。成王在这时能够不犯错不遗忘，没有怨恨没有厌恶。适宜用《假乐》来赞美他，嘉奖他。喜好贤人乐于士人，没有超过《卷阿》这首诗的了。虽然如此，济济一堂的君王，左右捧着玉璋的人，是文王时的盛况。

《二雅》中的讽刺，直言不讳，阅读的人都认为应当如此，而在《国风》中却有不同说法，这是不知道按类别来寻求诗义。

《大雅·云汉》至《召旻》

从《云汉》这首诗考察，厉王所以灭亡，宣王所以兴盛，不过是忧虑与不忧虑罢了。忧虑在事情发生之前，是达到大治的根本，古代圣人都是出于这一途径。忧虑在事情发生之后，虽然说是晚了，还有补救的可能。

仲山甫的德行叫做柔顺美好，叫做美好的仪态，叫做美好的脸色，叫做小心谨慎，叫做顺从。大概德行盛大的人不把刚柔展示给外物。然而柔顺也不吃软，刚强也不吐硬，不欺侮鳏夫寡妇，不畏惧强暴势力。那么我本来就有刚柔的节制。

既光明又智慧，以此保全自身。说的是照察事物深远，不处于危险境地。然而必须做到，生死祸福不放在心上。自从班固用“明哲保身”来贬低司马迁，后世相传，转变为自我安适的权术，几乎是对德行的诬蔑了。

德行轻如羽毛，虽然说百姓很少能举起它，我观察思考，却说只有仲山甫能举起它，爱他而不能帮助他。这是伊尹、周公都难以做到的，而仲山甫能做到的。吉甫大概是轻易谈论德行了。《中庸》说：“羽毛还有同类，还是把这种德行看作粗浅，将再有比这更精妙的吗？”那么他说话越是容易，恐怕不符合圣贤的家法。应当考察。

从文王到《生民》《笃公刘》等篇章，义理则典雅而美好，兼具颂歌的性质了。

《周颂》

根据诗歌来配乐，颂歌则不然，有音乐就一定有诗歌。

朱弦疏越，一唱三叹。从《商颂》来看，没有多余的韵味。确实它有遗留下的音律。它的词句简练，它的节奏舒缓，不夸耀功劳，不炫耀德行，恭敬畏惧保护百姓，以此回应天命。各种颂歌的体例都相同，秦汉以来告祭归美之辞，没有不虚伪且轻慢的。不仅仅是因为君主德行浅薄，也是因为臣子不懂大义。

《闵予小子》《访落》《敬之》《小毖》，用《伊训》来比较这些诗，委婉而深刻。《臣工》《载芟》《良耜》，周人对耕种庄稼，多么重视啊？自从《七月》《生民》陈述以来，到《甫田》《大田》，仍然不忘。

振鹭有客，观察一下？周朝对待商朝遗民，可以告慰神明了。

查考《左传》记载的逸诗中有事本依据的，只有《祈招》。以诗来考察，只有文王、武王、成王、幽王、厉王、宣王有诗，康王则已经没有诗了。而美诗大多作于成王之时，大概是编纂诗歌的凡例，专门以治乱兴亡两个阶段以及中兴为断限，而义理归结于一位君主的美刺，以及美刺兼有的情况。所以康王、穆王以下到夷王，虽然有诗都不收录，怀疑这是西周之后周朝时所编纂整理的。周朝以诗为教化，设立学校任命老师，编集义理类别，必定以朝廷为本。何况颂歌乃是宗庙的音乐呢？诸侯的风诗上达京师，列入学官，它们的取舍也都是当时朝廷的意思。所以《匪风》思念周道，《下泉》思念治世，《简兮》思念西方的人，都是从周朝的角度来说的。孔子出生在几百年后，在王朝没有职位，却把一代教化的诗歌删减高低，十不存一，都说出自他的手，难道不是学者随声附和承袭错误，失于考订而造成的吗？而且有更不可取的，孔子的祖先并非没有通达的人，六经的大义，源深流远，取舍予夺，必定有所继承。如果都荒芜废弃讹误杂乱，那么仲尼将从哪里获取这些呢？现在完全掩盖前人的见闻，一概归于孔氏，后世之所以尊崇孔子，固然已经到了极点。推究孔子之所以继承前代圣人，则未必得当。那么孔子说“从卫国返回鲁国，然后乐正，雅颂各得其所”，为什么呢？回答说：孔子的时代，距离东迁已经二百多年了，王室更加微弱，诸侯更加横行，吴楚肆意暴虐，天下于是成为战国。鲁、卫旧家，往往变坏，文物残缺，而师挚鼓鼙的官员沦落溃散，诗书残乱，礼乐崩逸。孔子在当时力量足以纠正它，使它恢复旧貌而已，并不是说尽取旧闻纷纷更改。后世依靠孔子一时匡正的力量，得以流传无穷，却认为凡是孔子以前的都是他所取舍，大概是错了。那么这样，孔子也不修订《易经》吗？回答说：古代卜筮家都用自己所作的繇辞，各国各有占官，自立学说，而象数之学胜过道理，更加茫昧难明。孔子要用义理来黜退它，所以另外作了彖辞、系辞，专门以中正为本，不使用象数，以此来符合文王、周公的本心，大概是一家之学而天下跟随，固然不是删定诗书可比拟的。

译鲁颂、商颂

根据师承传授来考证，季孙行父向周天子请命，史克于是作了这些颂诗。如果这话可信，那么这些颂诗就是奉天子之命而列入颂诗的。虽然不敢完全相信，但这番话必定有所本，不然就不能称为颂诗了。由此更可知，像这类作品，也不是孔子所能删定的。鲁颂虽然比起风、雅来已经浅薄，但颂诗中没有谄媚之辞，义理归于正道，周代的文风尚未丧失。所谓“思无邪”，孔子大概对此有所取法。后世只有韩愈，号称能追摹三代的文章，他的文辞或许有些相似。至于道的所在，哪里能接近呢。

师承传授认为，从微子到戴公，礼乐废坏，正考父从周朝的大师那里得到了它。说从微子到戴公，似乎是宋国人所说的；说从周朝大师那里得到，似乎是商朝的乐章。怀疑不敢轻信，用这些诗来考证它：“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。”又说：“不竞不絿，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒。”如果宋国人能写出这样的词句，那么他们的文献就有传承了。孔子不认为这些不足以作为证据。

习学记言卷六

<子部,杂家类,杂学之属,习学记言》>

钦定四库全书

习学记言》卷七宋叶适撰《周礼》《仪礼》

《周官》单独收藏在成周，孔子没有谈论过它，到秦汉之际才出现，所以学者们怀疑与相信的态度不一。喜欢它的人甚至认为，这是周公亲自制定的，这当然是妄说。它极尽大小，天与人等同，道与事等同，教与法等同，粗与细等同，文与质等同，没有疏密之分，没有始终之别。它的简略不失去繁复，不溢出范围，那么即使不是周公亲自制定的，不是像周公那样的人也不能制定。这本书既已写成，参照成王、康王盛世，整顿治理官员以及任命君陈、册封毕公的言辞，还不足以完全实行它的道。又商朝的傲慢之民，也夹杂在其中，不知道如何处置他们。《毕命》说已经经历了三纪，世道变迁风俗改变，表彰善恶，标明他们的住所，不遵循训典的，改变他们的疆界，难道起初只是让他们观察治理，而不急于强迫他们必须服从吗？等到昭王、穆王时道义衰微，而君牙、伯冏这类人更不足以实行它的道，又可见了。又向上考证《诗经》《七月》，周朝之所以兴盛，正是家人劳作辛苦之事；又《緜》追称太王，于是召司空，于是召司徒，意思是那时官职未必齐备，官职虽然齐备而道未必齐备。又《尚书》《康诰》称文王明德慎罚，开创华夏，只是以小心克己作为天命所归，也没有如此宏大。大概周公、召公之类的人因为天下已经安定，集成这本书，彰明一代的典章法度，大概是尧舜禹汤所没有的，而古今事理的精华特别聚集在这里。像《诗》《书》还存有兴衰是非的粗略痕迹，所以如此。然而我所怀疑的是，周朝都城在丰镐，而这本书专门治理洛邑，那么乡遂郊野，举荐贤才劝勉百姓，凡是国家的政事都将一概依据这本书，而旧都却不使用它吗？或者旧都本来自有法度，而一畿之内可以两种治理方式并存吗？书中没有说到的，无法考证，而周朝之所以达到盛世治理，还有不完全具备的，这是非常可惜的。后来宗周灭亡，而东周的君臣世代守护这本书，然而诸侯夷狄正交替强大，雄家的官职巨列所管辖的不过施行于一城，而细微的文辞繁复的典章却或许作为天下的准则，于是以此作为共主四百多年。那么孔子难道因为拥有这本书而不能兴起它的治理，所以不谈论它吗？不然的话，所谓“周朝借鉴于夏商二代，文采多么丰富啊，我遵从周朝”，难道就是指这本书吗？唉！刘歆、苏绰、王安石固然是这本书的腥秽，而郑玄以下又是它的糠秕罢了。

按照六卿分任职务，各自凭借数字的细微，使归于统绪。一职之内，各有条目，使成就功绩效用，充实其所行，而三才之道就没有遗憾了。即使是舜、禹、皋陶也不能如此详尽。它之所以不同的地方，是《舜典》以人来担任官职，而《周官》以官职来任用人才。所以我曾说，自成王、康王盛世，那些人已经不足以完全实行它的道。然而学者在这里观察，应当知道官有职业，那么道就可以实行；知道人有职业，那么人才就可以成就。这优于子思、孟子，还难免以意度而言。难道他们也没有见过这本书吗？

舜命令司徒只有几句话，而《周官》详尽至此，然而也没有超出那几句话之外的。尧、舜三代教治都出于一个本源，只是记叙的广略不同罢了。学者沉迷于《舜典》，便厌恶《周官》的烦琐；等到在《周官》中考验，那么井田、任土，纷然百绪，穷尽一生白头也不能明白，看待舜的话几乎成了胡越之异了。

《周官》言道则兼及技艺，贵自国中子弟，贱及百姓都教育他们。它说儒以道得民，至德作为道的根本，最为紧要切中，而没有说过道是什么。即使是记载尧舜时，也已经言道。等到孔子言道尤其显著明白，然而终究没有明确说道是什么东西？难道古人所说的道，上下都通晓它，只是担心所行达不到吗？老聃本是周朝史官，而他的书完全遗弃万事，而特别言道。凡是它的形貌征兆微妙，无不详尽具备。我曾怀疑这不是老聃所著，或者是隐者的言辞。而《易传》以及子思、孟子也争着言道，都定为某物。所以后世对于道开始有异说，而更加与庄子、列子和西方的学问乖离了。现在暂且应当以“儒以道得民，至德作为道的根本”这两句话作为证据，希望学者没有背离涣散的祸患，而不失去古人的统绪。