习学记言卷七

译能够手持兵器，保卫国家，却不幸早逝，可以不必当作未成年夭折者对待；因畏惧、厌世或溺水而死，则不能不加以哀吊。

曾子为父母守丧，七天不喝水浆，是他自己说的吗？曾子正以朋友的情义去吊唁子夏的丧事，却忽然奋起指责子夏，列举他的三条罪状，都是人情所不能容忍的，他的暴戾竟到了这种地步吗？“梦奠”的说法，当时孔子七十三岁，难道还在感叹天下没有人尊崇自己吗？《公羊传》又认为孔子反袖擦脸，泪水沾湿了衣袍，这大概是浅陋的儒者多有这样的说法。

关于丧礼的讨论，也是重大的节操问题。自从曾子匆忙说出“守丧希望迅速贫困”，有子又说孔子失去鲁国司寇的职位，将要去楚国，大概先是子夏这样说，接着冉有又加以申说。如此粗俗鄙陋，大概是因为未曾听闻鲁国师友之间的辩论。孟子说“三个月没有君主就应去吊唁”，而把不等待父母之命和媒妁之言视为卑贱者的行为，用这种态度来处理丧事，大概差得不远了。

蟜本来不知道是什么样的人，竟然能穿着齐衰的丧服去季氏那里探病？记录这件事的人，大概是想警示后世。虽然如此，国家有命令，服役不是君主赐予的，就不能凭借丧服免除；而士人在守丧期间，也不能去探问别人的疾病。往年我与杨氏在执政者的私宅相遇，他穿着大功的丧服，在座的客人都感到奇怪惊讶。杨氏问我其中的道理，并且说执政者的私宅又不同于官府。虽然大功丧服在当今法律中不禁止从政，但如果因公事召唤而穿着丧服前往是可以的，如果不是公事而是为了拜谒，却说“不忍心脱下丧服以表示礼节”，难怪人们会不安了。

《左传》在韩之战中，记载秦穆公有很多雅正的话，那么“喜爱道义、远离利益”的话，应该确实存在。然而夷吾、重耳回国即位，先后各有死党，最终互相残杀才感到痛快，天下本来都知道。但这篇所记载的，似乎文公君臣真的无意得到晋国，这与事实相差太远了。或许有人因为禹、益、伊尹都被认为是篡弑，与现在说重耳能谦让国家大致相同，大概毁誉过于实际，常常出自儒生的浮夸文字，持这种观点来进入道德领域就难了。

只有祭祀的礼节，主人自己尽到恭敬就行了，哪里知道神灵所享用的是什么？当今世上也有很多这样的议论。虞祭、练祭的主祭者，其亲人还在而未成为神灵。成为神灵后，祭祀一定要用“尸”来安顿他。尸所享用的，就是神灵所享用的。《诗经》说：“神灵都已喝醉了，主祭的尸起身，击鼓敲钟送尸，神灵保佑者于是回归。”哪有享用却不知晓的呢？如果真是这样，那么主人有时就不恭敬了。

查考《尚书》称颂能够彰明美德，以亲近九族。九族和睦，便协调百姓。百姓光明，协和万邦。黎民因此变得和睦，深邃明智、文明温恭、诚信充实。玄德上达，于是任命以职位。后来君王能艰难地做好君王，臣子能艰难地做好臣子，政治才得以治理。黎民勤勉于美德，都是从自身开始然后施于百姓，然后百姓以和谐回报。周丰却说：在墟墓之间，没有向百姓施加哀痛而百姓哀痛；在社稷宗庙之中，没有向百姓施加恭敬而百姓恭敬。在墟墓本来就施加了哀痛，而在社稷宗庙则因为已经施加了恭敬，不止是谆谆教诲，难道这是末节吗？《尚书》又称颂能够宽厚仁爱，向亿万民众彰显诚信。而各种诰文中对文王美德的记载尤为详细，那么周丰说没有忠信诚慤之心来治理，可以吗？圣人的道理是一致的，说虞夏有余而殷周不足，这是俗儒的浅薄说法。我记得陆氏兄弟跟随朱熹、吕祖谦在鹅湖寺争论这个非常激烈，他们的诗说：“墟墓生哀，宗庙钦。斯人千古最明心。大抵有基方作室，未闻无址可成岑。”唉！追求末节而损害根本，却自以为知道根本，不明白道德却想议论道德，误导后辈太深了。

虞人提供百种祭祀用的木材，可以做棺椁的就砍伐，不提供的就废除他的祭祀，杀他的人。这话很违背情理。既然称即位时已经做了椑（内棺），怎么等到崩逝时才砍伐木材？所砍伐的不已太多吗？不然，所废除的几乎是什么祭祀，所杀的是几个人？灾祸如此猛烈吗？

仲尼养的狗死了，让子贡用席子埋葬。孔子虽然贫穷，何至于没有覆盖物？而师友所讨论的，又何必在狗马之间？学者因此说圣人的道理，微小卑贱也不遗漏，而传承沿袭错误，以至于让君主近臣拿狗马自比，乞求怜悯只为了得到覆盖的余恩，希求恩惠只为了得到簮履的敝坏。孟子所说的妾妇之道，又比这更低。大概从前的鄙夫都是这样的。

君主在各位臣子的家中，不是他所跟随的却想以客人的身份吊唁，不避让，是不合礼的。守门人因为君主在，不让进入，是合礼的。进入马厩修饰仪容，以外在装饰求胜，是不合礼的。让卿大夫都避让位置，合礼吗？让君主降低等级作揖，是不合礼的。况且仪容应当如何修饰？应当如何尽进趋？不应当穿假衣冠，不应当改变。子贡评论别人，曾子自我反省，不像战国之士那样卑屈君主以博取名声，这绝不是这两个人会做的。

查考《论语》中原壤夷俟孔子，绳之甚严。如果他在母亲丧期唱歌，竟然装作没听见而走过，可以吗？况且原壤何至于违背人情到这种地步？也是传述者过分了。曾子既然以七天不喝水浆自述，而乐正子春又以五天不吃饭为悔恨。师弟子之学，矫情而求名若此，使其果然，则礼之壊必自是始。其不然也。

世之学者，于《檀弓》有三好：古、明变、推三代有虞，一也；本其义理，与《中庸》《大学》相出入，二也；习于文词，谓他书笔墨皆不足进，三也。以余考之，则多妄意于古初，肤率于义理，而謇缩于文词。后有君子，必能辨之。

译《王制》这一篇，当时大概是想要付诸实施的，是由博士和诸生考订讨论而成的，不同于各自根据见闻记录下来的内容，所以与其他篇章相比颇为斟酌推敲，也有其先后次序。然而在孔子时代，周朝虽然衰微但尚未灭亡，圣人的力量尚能统一人心，以承接唐、虞、夏、殷的统绪，所以他所说的都是三代以前的旧制。到了孟子时代，六国并立称雄，周朝已经灭亡，只是还没有彻底消亡罢了，孟子想要在当世推行的主张，与孔子已经稍有不同，不仅仅是孟子如此，即使是孔子再世，也不能与从前相同了。秦朝灭亡汉朝兴起，郦食其请求分封六国后裔，而张良认为不可。等到汉文帝初年，贾谊所说的正朔、官名、颜色尚黄、数用五等制度，只是沿用了五行之说罢了。中年时贾谊已经去世，新垣平得宠用事，才开始有制作《王制》、封禅、巡狩的说法。尧舜和三代以礼让治理天下，而类禋、封禅、巡狩都是实际的治理措施。汉朝以武力夺取天下，以强力维持统治，而儒生学士想要凭借虚浮的文饰来追回帝王的治国之道吗？那么治理后世的天下，想要不违背古人的本意，大概必定有其他的说法，不是区区陈旧的遗迹所能干预的。

将五帝、五神、五行、十日分配给四时，不知道是从哪里起源的？大概是吕不韦的荒谬之说。土没有对应的方位，却附会在夏秋之间，尤其没有意义。天地的功用，体现在五行之中，细微到性命，粗大到事物，无所不在。如果四时各自只占其一，生机不运转，孤立穷尽，怎么能称为造化呢？这种谬误不值得多言。而谶纬阴阳家，互相依托辅助，异说更加滋长，大道降格，政事庞杂，因此也就沦落至此了。

拿《曾子问礼》及《杂记》等礼仪与《仪礼》对照考察，更加知道所谓“笾豆之事，则有司存”的，大概是曾子所厌恶而不愿宣讲的。虽然如此，笾豆的数量，是用来体现义理的。古人说孔子和他的弟子，没有不熟习礼仪的，即使在旅店暂住，也不曾忘记。那时礼仪条文还清晰地施行于上下之间，明智的人将要抛弃它了。贯通而合为一体，是孔子所坚守的。执着于精细而忽略粗疏，得到末节而失去根本，都是他所恐惧的。

又根据《礼运》篇所称，仲尼、言偃的论述，与孔子在世时谈论礼仪完全不合。孔子的言论非常简捷直白，下面不设立冎子，治乱只在眼前，何曾有行道与隐逸的区别，大同与小康的辨析呢？大概是后学不能亲身践行礼仪，只是空泛地谈论罢了。犁弥说孔丘懂礼但没有勇气，请求用武力胁迫他。末世的弊病，懂礼的人都是这样。又说：鲁人的皋陶，几年都不察觉，让我高蹈远引。只因为儒书成为两国的忧患，后世的弊病，儒者都是这样。总之，礼仪一天不施行，就一天败坏。只有义理和数目记载在书册中的还可以流传，义理和礼仪存在于人心中的尚且没有泯灭。所以颜回、曾子想要反过来从内心探求，子贡、子游、子夏等人想要从书本中探求。孔子都指出了他们的偏失之处，非常明确切中要害。然而最终因为分散而无法复合，是因为礼仪已经败坏而不施行了，即使施行也没有依据的缘故。

郑玄解释经礼三百，说是周官三百六十，曲礼三千，说是今礼。郑玄所说的今礼，是指谈论礼仪的那个时代，不是汉朝的时代。那么周官怎么能都用经礼来说呢？而撰写《礼器》的人，怎么能另外称为今礼呢？经礼，是五礼的条目。曲礼，是条目中的曲折细节。孔子曾经说：“诵读《诗经》三百篇，出使四方，不能独立应对，虽然读得多又有什么用呢。”而这一篇却说“诵读《诗经》三百篇不足以完成一次献酒之礼”。孔子告诉伯鱼：“学

译习《诗》和《礼》，各有其时，各自有其学业。”要求专对于《诗》是可以的，要求一献于《诗》，不是应该要求的。后人失去了孔子的本意，又根据传闻来说，在记载礼仪的书中这类情况极多，学者不能明察。诵读解说既深，自然成为大道的障碍，这就难了。

礼、乐、刑、政，它们的终极目标是一致的。用来统一民心，从而产生治道。按照孔子的话说：“安定上位者治理百姓，没有比礼更好的；改变风俗习惯，没有比乐更好的。”起初没有提到政刑。然而他说“用政令来引导，用刑罚来整齐，百姓只是免于犯罪而没有羞耻心”，那么在孔子之前，本来就纯粹依靠政刑了。现在将礼乐刑政融合并称，而说它们没有区别，那么谈论治理的浅薄，没有比这更严重的了。他们舍弃礼乐不用，而以刑政为最高功效，这是儒者的过错。

人生来安静，这是天的本性；受到外物感应而心动，这是本性的欲望。但是只要不出生罢了，出生就会动，哪里还有静呢？把本性看作静，把外物看作欲，尊崇本性而轻视欲望，相差多少呢？

《大学》说致知在于格物，物格而后知至，而这里说物至知知，然后好恶形成。好恶在内心没有节制，知识在外被诱惑，不能反省自身，天理就灭绝了。那么知识和外物都是不善的，这个自身从哪里反省，天理怎么能保存呢？儒者热衷于谈论大道却不知道大道的来源，真是严重啊。宰我说：“我听过鬼神的名称，不知道它们的意思。”孔子说：“气，是神的旺盛表现；魄，是鬼的旺盛表现。结合鬼与神，是教化的极致。众生必定死亡，死亡必定归于土，这就叫鬼。骨肉腐烂在下面，阴气成为荒野的土；它的气发扬在上面，成为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华，神的显著表现。因为物的精华，制定为极致，明确命令鬼神作为百姓的首领，那么百众得以治理，万民得以服从。圣人认为还不够，建造宫室，设立宗庙，以区别亲疏远近，教导百姓返古复始，不忘记他们出生的来源。众人的服从从这里开始，所以听从而且迅速。”按照子路问侍奉鬼神，孔子说：“未能侍奉人，怎么能侍奉鬼？敢问死？说不知道生，怎么能知道死？”学者记载认为孔子断绝神怪而不谈论。然而《周官》中宗伯掌管建立天神、人鬼、地祇的礼仪，以辅助君王建立保卫邦国；大司乐用乐九变、八变招致神示而祭祀。大概自从有了天地，就有人与鬼神，人与鬼神道不同，互不相知，而治理国家的人必定尊崇侍奉他们，以建立保卫国家。子路想要以一己的智虑探求鬼神死生的说法，穷尽他们的来源作为辨析罢了，适宜孔子不告诉他。而这一篇却记载宰我、孔子的问答，尤其荒诞浅薄而不合常理。而且生生而死，死生人道相续；冥冥而昭昭，神道常存。有待人生之气而后为神，待人死之魄而后为鬼吗？骨肉成为土，气成为昭明，如果神道的狭隘果真如此，岂足以流通于无穷呢？古代治理国家的人，凡是天地山川的神灵，崇敬祭祀，不敢懈怠；至于祖祢宗庙，特别因为子孙互相依靠，然而他们的享祀有定数，设立有纪限，近则死道未纯，远则恩所不及，固然与世间的神明有区别了，怎么能混杂并称为呢？儒者见解不明，而喜欢谈论不可知的东西。季札说“骨肉归复于土，魂气无所不之”，说不以反葬劳累人。子产说“用物精多则魂魄强，故有精爽以至于神明”，不是说神明等待魂魄而后成为的。《礼运》说体魄则降，知气在上，说复在上，葬在下。还不直接以魂魄为神鬼，而《易传》说精气为物，游魂为变。所以知道鬼神的情状，就直接以魂魄为鬼神，而这一篇“骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上

译，为昭明焄蒿凄怆，此百物之精神之着也”。因为物的精华，制定为极致，明确命令鬼神作为百姓的首领，那么又因为前人的言论而转失之。那么鬼神就止于魂魄，而鬼神的常道隐没了。孔子既然在《易》中说鬼神害盈而福谦，明示天下人神感通的道理，而回答子路以“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”那么人道立而鬼神可安，人职尽而生死为一，不是故意断绝而不谈论的。

译《经解》篇所说的，当时读书人的见识很浅陋，已经如此，固然难以苛求后人。然而周公、召公既已去世，大道分裂，六经的文献，只有孔子能完全领会其意，使上古圣贤的道统得以合流。从子思、孟子开始尚且有所遗憾，那么像《经解》所说的那样，也是常情，只是后学因此产生偏差的地方不少罢了。《经解》说：“师，你超过商鞅，却不及子产，众人不能食用他，不能教化他，”这话完全不相干。只是让子产受到压抑罢了。又说：“敢问将用什么作为准则？”这里更加疏阔了。

查《诗经》称礼乐不曾不兼有玉帛钟鼓。孔子说礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？没有后面的话，他的意思则是感叹当时的礼乐徒具形式而实质未至。然而礼不是玉帛所能概括的，但最终不能离开玉帛；乐不是钟鼓所能概括的，但最终不能舍弃钟鼓。孔子闲居时，认为几案席位、升降揖让、酌酒献酬，不必称为礼，而以践行作为礼，这就是离开玉帛而言礼了。以舞位舞具钟鼓，不必称为乐，而以行动中的和谐作为乐，这就是舍弃钟鼓而言乐了。查孔子称“先践行所说的，然后才说”，那么说了却去践行，不知他果真能行吗。言与行如同形与影，不可相违背。离开言去作为履，离开行去作为乐，言与行不相依赖而寄托于礼乐的虚名，不仅礼乐没有依据，而且言行先失去了统绪，而后世谈论礼乐的人无不出于此，那么天下就再也没有礼乐了。

孔子闲居时，又有五至、三无、五起的论述。查孔子，子张问士怎样才可以从政。孔子说：尊崇五种美德，摒弃四种恶行，就可以从政了。论述治国确立标准，没有比这更切要的。至于五至、三无、五起，则是空立而无用。又以乐为无声，礼为无体，丧为无服，既不能自明其所说，而所引用的《诗》也不对。古人对于道，说一两句就止了。《礼至》《礼运》《礼器》《乐记》《祭法》《祭义》《仲尼燕居》《孔子闲居》《坊记》等篇，铺陈叙述始末，大多超过数百上千字。然而如果言语没有间隙，那么读者容易知晓，知晓的人容易践行，践行的人就不会背离了。如果其中有间隙而强行牵强附会，黑白颠倒，以无为有，那么错误就大了。

天命叫做性，遵循本性叫做道，修养道叫做教。道这种东西，片刻也不能离开，可以离开的就不是道。这一章是近世谈论性命的总纲。查《尚书》称“伟大的上帝降下善性给下民”，就是天命叫做性。然而可以说降下善性，而不可以说天命。因为万物与人生于天地之间，都叫做命，如果降下善性，那么人固然独得之了。降下命而人独受，那么遗落万物与万物同受命，那么万物为什么不能遵循，而人能遵循呢？大概人所受的是善性，而不止于命。《尚书》又称“如果有恒常的性”，就是遵循本性叫做道。然而可以说“如果有恒常的性”，而不可以说遵循本性。因为已经受了善性，所以能得其当然，如果有恒常，就可以作为性。如果只受于命，不能知其当然。而以意中所认为当然的，遵循之又加上道，那么道就离开了性而不是遵循了。《尚书》又称“能安顿其谋略的是君主”，就是修养道叫做教。然而可以说安顿，而不可以说修养。因为百姓如果有恒常的性，而君主能安顿它，不加损减罢了。修养则有损益，而道就不是真的了。道不是真的，那么教化者就是强迫百姓顺从自己了。况且古人言道顺从而下，遵循本性叫做道，这是逆而上。性与道合可以，遵循而谓之道，就是以道合性，将各自顺从人的所安，而大公至正的道路就不能共同遵循了。孔子说：“谁能出屋不由门？为什么没有人遵循这条道呢？”由门而出，即使盲人也知道，何况有眼的人呢？以此比喻道，可谓明白而切要。而这一章说：“道这种东西，片刻也不能离开，可以离开的就不是道。”人由门而出，那么不是他的门没有不出的。现在说“片刻也不能离开”，那就是无处不是门。无处不是门，那么片刻也不能离开的，有时就离开了。想要阐明道反而遮蔽了它，必定从这句话开始。

所以君子在没有人看见的地方也警惕谨慎，在没有人听见的地方也恐惧敬畏。没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的。所以君子在独处时谨慎。查子张问行为，孔子说：“站着就看见它参列在前，在车上就看见它倚在车衡上。”然后才行动。认为我必定看见，那么参前倚衡，细微没有比这更甚的；认为别人看不见，那么不看不听，显著没有比这更甚的。其义理互相阐发。记载礼中与圣人没有抵触，像这样的很少。即使是《中庸》《大学》，也不过三四处罢了。只是系于天命一章之后，功用牵强附会不能弘通。学者如果专一致力于此，以慎独作为入德的途径，那么即使未达到道，而忠信笃敬所立的根基也坚定了。

喜怒哀乐没有发动，叫做中；发动而都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行之道。达到中和，天地就各安其位，万物就繁育生长了。查《尚书》称：“人心危险，道心微妙，惟精惟一，真诚地执守其中。”道的统纪，体用卓然，百圣所同，而这一章显示开明，尤为精当。因为在未发动之际，能看见其未发动，那么道心可以常存而不微妙；在将发动之际，能使其发动而都符合节度，那么人心可以常行而不危险。不微妙不危险，那么中和之道就致于我，而天地万物之理就遂于彼了。自舜、禹、孔、颜相授最切，其后只有这句话能继承它。《中庸》之书，过此之外不求了。然而患学者涵泳玩味不熟，提持不审，自私其说以近为远而天下之人不能共同遵循。不是这句话的过错，而是不知言者的过错。此道常在，没有阶级的差异，没有圣、狂、贤、不肖的区别，都具备于这一章，只是不加察罢了。

译孔子说：“道不能推行，我知道原因了。聪明人做得过分，愚笨人达不到。道不能显明，我知道原因了。贤能人做得过分，不贤人达不到。人没有不饮食的，但很少能懂得滋味。”按：孔子说子张做得过分，子夏达不到，那么子张更好吗？回答说：过分和达不到是一样的。子张的过分，子夏的达不到，都是聪明人、贤能人。之所以有过分和达不到，是因为资质有偏颇，学习不能使之转化。至于愚笨、不贤的人，哪里谈得上这些？道不能显明和推行，难道是愚笨、不贤的人造成的吗？这种危害还小，不过是涉及道的程度浅薄罢了。现在如果在天下宣告说：聪明人过分，愚笨人达不到，因此道不能推行。那么想要道能推行，就必须处在聪明和愚笨之间了。贤能人过分，不贤人达不到，因此道不能显明。那么想要道能显明，就必须处在贤能和不贤之间了。况且承担道的人，是贤能和聪明的责任。安于资质而流于偏颇，所以道被废弃；尽性而归于中道，所以道兴盛。不贤的人做什么呢？将两者合并来说，让贤能、聪明听命于愚笨、不贤，危害就大了。饮食懂得滋味，自成一章，足以教化世人。如果附在这一章下面，那就把贤能、聪明、愚笨、不贤都当作不懂滋味的人，危害尤其大了。这是《中庸》的祸害，不是用来训导的。

仲尼说：“君子奉行中庸，小人违背中庸。君子的中庸，是君子随时保持中道；小人的中庸，是小人无所忌惮。”孔子说：“中庸大概是最高尚的品德了！百姓很少能长久实行了。”详究孔子称中庸为至德，百姓很少能实行的意思，大概当时的所谓君子，都不被认为能实行中庸。而这一章却说君子奉行中庸，小人违背中庸，那就是把当时所谓的君子，全都认为能实行中庸，而不是很少能实行了。把君子许以中庸，而随时保持中道泛滥于善，还可以；小人作恶，无所不至，却一定要说他们违背中庸，难道也要泛滥于恶吗？况且说到“天下可以均平，爵禄可以辞让，白刃可以踩踏，中庸却不可能做到”，如果是这样的话，那么所谓的君子，本来也不被认为能实行中庸。天下将轻率地抛弃难以做到的中庸，而乐于顺从容易做到的无所忌惮，这是这种言论造成的。虽然如此，孔子不认为当时的君子能实行中庸，为什么呢？孔子对于善恶是非的对立，本来都用君子和小人来对称。中庸，唯独没有对立的，是因为它的德行达到了极致，圣人尽心于此罢了。唉！儒者失去了孔子的本意，不加选择就轻易地谈论；后世学者又过于相信，轻重失序，虚实无统，中庸之道最终不能显明了。汉人虽然称《中庸》是《子思所著》，现在根据书籍考证，怀疑不专门出自子思。

舜喜欢请教并且喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行，把握两端，把中道用于百姓。按《尚书》称舜告诫禹：“人心危险，道心微妙，惟精惟一，真诚地执守中道。”没有根据的话不要听，没有咨询的谋略不要采用。这一章因为他的话而失之偏颇，况且如果把握两端然后才能用中道？那么《洪范》所说的“建立皇极”，难道是逐铢逐寸地衡量吗？孔子对尧舜唯独称赞君道，到了记录礼制和孟子时，才开始与学者同辞，怀疑也不是孔氏的本意。

君子安于自己的地位而行动，不羡慕地位之外的事。安于贫贱，在贫贱中行动，可以；安于富贵，在富贵中行动，不可以。在下位不攀附上位，可以；在上位止于不欺凌下位，没有尽到义理。

《论语》称君子无所争，如果一定要争，那就是射箭吧？作揖谦让后上场，下场比赛后饮酒，他们的争也是君子之争。《孟子》称仁者像射箭，射箭的人端正自己然后发射，发射而不中，不怨恨胜过自己的人，反求诸己罢了。《中庸》却说射箭好像君子，射不中靶心，反求诸己。虽然好像没有不同，但以人为主，就从物中得到益处；以物为主，就从人中得到益处。所以君子可以像射箭，而射箭不可以像君子。如果真是子思的话，恐怕他的义理也不精当。

九经虽然与八统大致相同，但周、召知道它们所以统一而用于八，所以能平治天下；《中庸》不知道它们所以统一而用于九，就成了弱政。

孔子自己说学习不厌倦，教导不疲倦，发愤忘食，乐以忘忧。《中庸》从祖述尧舜开始，所以说配天。它的言论宏大，崇尚大致是赞颂的极辞。后世赞颂圣人，本来没有害处，但近世却把圣人的学问当作应当如此，却没有下手的地方。孔子说能就近取譬，最应当商量。孔子虽然说中庸作为德行，大概是最高尚的了，百姓很少能长久实行了。等到他和颜回、闵子等人问答讲习，却没有考证。又“庸”字古称弗询之谋，勿庸自我，五礼有庸哉？生生自庸，庸庸祗祗，民功曰庸。《左氏》无辞有庸，孟子利之而弗庸。《丧服四制》，此丧之中庸，大致是用作、利益、实在、平常的意思。《周官》以乐德教国子，中和祗庸孝友。那么中庸作为德行，难道是这类吗？古人教导德行，必先确立其义理，教导成功则德行成就。所以说直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。教导立于此，而德行成于彼，不是把义理当作空言。子思的疏解说：君子的中庸，是君子随时保持中道。又说选择中庸而不能一个月坚守。又说颜回的为人，选择中庸。又说中庸不可能做到。又说庸德的实行，庸言的谨慎。如果认为随时保持中道就不需要庸，如果认为庸德庸行就不需要中。那么中庸作为德行，果真是统一的吗？果真是二分的吗？后世没有依据而凭意言之，虽然服膺拳拳不敢失坠，但以义理为空言的祸患未忘。这也是学者所应当思考的。

译治理天下国家，唐尧、虞舜、夏商周三代都是一体的。修身以达到大治，尧、舜、禹、汤、文、武都遵循同一条道理。《周礼·丰礼》中《表记》所说的，才有高下之分，后世沿袭因循，于是形成了关于忠、质、文的议论。汉代以后，那种循环往复以补救弊端的学说盛行于世，这就好比五谷和丝棉布帛，饥寒交迫的人无法穿衣吃饭，却还坐着评量美丑优劣，自身面临死亡而不觉悟，也实在可悲啊。查考《尧典》已经称颂协和万邦，《舜典》提到万邦的贤才，传说时代已经称颂王人追求广博的见闻，当时只注重建立功业，学习古代训诫才能有所收获。那么，在尧、舜、禹、汤之前，道本来就一直施行，而学问本来就一直昌明。在洪荒太古时期，上德下德，老子、庄子之徒才开始发表放诞的言论，而后世也有风气初开、先天后天十三卦开物成务的议论。儒者之所以可贵，在于能领会古人的意旨，延续统绪以留给后人，怎么可以效仿诸子和隐士辗转增饰，反而遮蔽了这条大道呢？虽然孔子尽力补缀，但周朝以前尚有许多缺失遗漏，那么，尧舜以前没有孔子，那是洪荒太古时期，有什么奇怪的呢？

天下有道，行为就有枝叶；天下无道，言辞就有枝叶。虽然这种对立的说法很好，但孔子说：“这样的百姓，是夏商周三代能够以正道行事的原因。”春秋战国以来，言论危害大道的固然很多，而行为危害道义的也不少。所谓行为的枝叶，恐怕也是后学者凭臆测而言说的，更需要仔细考证。

查考经传诸书，往往因为叙述事情而概括道理，多有前后隔绝，或者彼此不相照应。而《大学》从心意到自身，阐发功用，直到国家天下，贯穿通达，本末俱全。所以程氏指出这是学者趋向简易快捷的地方，近世讲习尤其详细。其中极有应当讨论的地方：《尧典》说“克明俊德”，而这篇认为要“自明其德”，其修身、齐家、治国、平天下的条目，大致都是依仿而说的。然而这篇把致知、格物作为《大学》的要旨，放在诚意、正心之前，最符合审慎辨析。《乐记》说，知识被外物诱惑，好恶在内没有节制，外物到来而人随之变化，物知与物都是天理的祸害。我本来认为，如果不是这篇说诚意必须先致知，那么知识就是心意的导师，不是祸害。如果是这样，那么物应当从哪里被认为是物欲而危害大道，应当格除而断绝它呢？还是认为物完备而辅助大道，应当格除而通达它呢？那么物的对错，本来就不能确定，即使是写《大学》的人，也不能阐明。程氏说格物就是穷究事理。查考这篇，心尚未端正，正意尚未真诚，知识尚未达到，而君臣父子的道理各自有所止境，这也是进入德行的门径罢了，还没有达到能够穷究事理的程度。如果穷尽物理，规矩法度不逾越，天下国家的道理已经不再有遗留的蕴藏，怎么能说心意尚未真诚、心尚未端正、知识尚未达到的人反而先能做到呢？《诗经》说：“百姓没有自满，谁早起知晓而晚成？”怀疑程氏的话也不对。如果认为不能穷究事理，那么未端正的心、未真诚的意思、未达到的知识，又怎么能求得呢？这也不对。之所以这样，正是写《大学》的人自己不能阐明，所以疑惑误导后学罢了。由此可知，趋向简易快捷的地方，不去探求而只是容易迷惑。查考舜说“人心惟危，道心惟微”，孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，都不讨论有物无物。子思说“喜怒哀乐之未发，不是没有物发，而是都符合节度，不是有物”。这三章才是真学者趋向简易快捷的地方。其他没有继承的。现在想用《大学》的话来继承，应当从致知开始，不再讨论知以上有物无物，物是对还是错，格是断绝还是通达。如果是这样，那么所知的灵悟，心意端正专一，虽然还没有达到趋向简易快捷的地方，但自身与国家天下的道理贯穿通达，对于这几本书前后断绝、彼此不相照应的言论，功用的差距就远了。坐困于一个“物”字，或者断绝或者通达，自知不审慎。心意迷惑，而自身与国家天下的道理滞塞而不宏大，这是为学者的祸害，不是我敢跟随的。所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗，就像厌恶恶臭，喜欢美色，这就叫做自我满足。自谦字有误，不知道本书应当用什么字？《大学》的开端，没有比致知更先的。所知既已审慎，那么意念所表现和心所发出的，直接趋向善，不需要好恶作为辅助了。正心也是如此。身有所忿怒，身应当作心字。孟子说君子所具有的性，仁义礼智根植于心，它产生的光泽，明显地表现在脸上，充盈于背部，施加于四肢，不言而喻，不再分开截断分段，大概根心生色，那么根本深厚，枝叶自然无不具备。如果致知的道理，已经卓然而立，却还担心意念有欺骗，心有妄念，顾步畏影，惊惧不安，那么天下国家的道理，谁又能去阐明呢？这一定是他的知识没有达到而造成的。所以知识达到而意念真诚的，不期望真诚而自然真诚，不说某条道能使它真诚。意念真诚而心端正的，不期望端正而自然端正，不说某条道能使它端正。

诚心求取，即使不中，也不会太远。没有先学习养育子女而后出嫁的。这话非常切实，对于当事者来说，是对症的神药，照形的明镜。如果不以首尾次第来论，知识必须等到齐家治国而后使用，那么有所牵制，效果反而不能专一了。所谓大学，是因为学而大，成就不同于小学的地方，在于可以修身齐家，出仕可以治国平天下。然而这本书分开截断笺注解释，彼此不相照应，而贯穿通达的意义终究不能明白，学者匆匆忙忙地分章析句，随文解说，名义上学习大学，却没有脱离小学，这是可惜的。