（卷首）

译钦定四库全书 经部八

四书集编 四书类

提要

【臣】等谨案：《四书集编》二十六卷，宋代真德秀撰。真德秀字希元，浦城人，庆元五年考中进士，又中词科，绍定年间拜参知政事，晋升为资政殿直学士，死后谥号文忠，事迹详载于《宋史·道学传》。这本书中只有《大学》一卷、《中庸》一卷，是真德秀亲手编定的。《大学章句序》后面有一行题记，称宝庆三年八月丁卯，后学真德秀在学易斋编纂，这是成书的时间。他的儿子真志道写的序言也只提到《大学》《中庸》，而说《论语》《孟子》的集注虽然已经校勘，但集编尚未完成。咸淳九年【案：原本作咸宁九年，宋代没有这个年号，现在改正】刘才的序言才开始提到西山（真德秀号西山先生）所编的只有《中庸》《大学》，《论语》《孟子》两书缺失。询问庭闻，则说已经校勘，只是没有编集，可见《论语》《孟子》本来并非没有成书。有一天在堂上讨论时，学正刘朴谿承说《读书记》中所记载的《论语》《孟子》部分，与现在刊印的《中庸》《大学》凡例相同。其他如文集、《大学衍义》等书，也有可以采撷的内容，于是勉励他汇编成书，经过五个月书稿完成，又经过五个月刊印完成等等。可见《论语》十卷、《孟子》十四卷，都是刘承根据真德秀的遗书补辑而成的。朱子将《大学》《中庸》《论语》《孟子》合为四书，其章句多有新意，其集注虽然多参取旧文，但也与其他儒者不同。他取舍的意图，散见于《或问》《语类》《文集》中，不能一一记载。而《或问》《语类》《文集》又多有一时未定的说法，以及与门人记录失真的地方，所以先后异同，重复错乱，读者往往以此为病。这部书广泛采录朱子的说法以相互阐发，又偶尔附上自己的见解以折衷讹误差异。真志道序言中叙述真德秀的话，自称有甄别删润的功劳，大概不是虚言。赵顺孙的《四书纂疏》备列真德秀所著诸书而不载其目录，大概是因为到宋末才刊印，出现最晚，赵顺孙没有见到。从此以后，沿袭而作的著作汗牛充栋，然而他们的学问都不及真德秀，所以他们的书也终究不及真德秀。乾隆四十六年十一月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅

总校官【臣】陆费墀

四书集编原序

朱子的四书是郡学旧时刊印的。自从壬子年水灾之后，就成为孔庙的一大缺憾。近来得到西山先生所编的《中庸》《大学》，本于朱子集注，附带诸儒的问辩，偶尔又用自己的见解加以判断，荟萃详采，选择精纯，是后学所希望见到的。已经刻版，以流传其学。只有《论语》《孟子》两书缺失。询问庭闻，则说已经校勘，只是没有编集。可见《论语》《孟子》本来并非没有成书。有一天在堂上讨论时，学正刘朴谿承说《读书记》中所记载的《论语》《孟子》部分，与现在刊印的《中庸》《大学》凡例相同。其他如文集、《大学衍义》等书，也有可以采撷的内容。于是勉励他汇编成书，经过五个月书稿完成，又经过五个月刊印完毕。至此，西山先生所编的四书成为大全，不仅完成了西山先生校勘的初衷，而且使天下学者得到这本书来阅读，都说“自从我们建立学校以来，大概知道沿流溯源，这难道是小补吗？”咸宁九年（应为咸淳九年）至日后学迪功郎建泠掾刘才之谨序。

学庸集编原序

《大学》《中庸》集编，是先父亲手编定的。父亲每天早晨起床，坐在堂上，点燃香，打开书卷，必定校勘一章，从而演说其义理，子侄们都站立侍奉。读完一篇后，叫真志道上前，告诉他说：“《大学》《中庸》这两本书，到了朱子那里道理才完全阐明，到了我所编的这里说法才完备。虽然出自《或问》《辑略》《语录》，但甄别删润的功劳也很多。偶尔附上自己的见解，学者如果能够潜心研究，就有更多的老师了。然而又必须先熟悉诸书，然后才知道我下功夫深，采择精，这也是由博返约的道理。”真志道拜受此书，铭记在心，到现在三十年，不敢丢失。带着它居住在郛郭，偶尔用来告诉志同道合的人。而郡博士谢君听说后，来请求非常恳切，并且说：“在泮宫刊印，使家家户户都有这本书，人人传习这种学问，难道不是公正普遍吗？”真志道被他的话感动，于是拿出书交给他，并且把上述说法写在下面，使得得到这本书的人必定深思而努力践行，这才是善于读书，大概也不辜负谢君淑的意图。谢君是莆田的名士，对这种道义有闻见，所以在学政方面知道什么是首要任务。至于《论语》《孟子》集注，虽然已经校勘，但集编尚未完成。咸淳辛未年冬季，嗣子真志道谨识。

大学章句原序

《大学》这本书，是古代大学用来教导人的方法。大概自从上天降生百姓，就已经赋予他们仁义礼智的本性了。然而他们禀受的气质或许不能整齐划一，因此不能都了解自己的本性所有而保全它。一旦有聪明睿智能够尽性的人出现在其中，上天必定任命他作为亿万民众的君师，让他治理并教导百姓以恢复其本性。这就是伏羲、神农、黄帝、尧、舜之所以继天立极，而司徒之职、典乐之官之所以设立的原因。三代兴盛，其法度逐渐完备，然后王宫、国都以及闾巷

译没有不学习的。人出生八岁，就从王公以下直到平民的子弟，都进入小学，教给他们洒扫、应对、进退的礼节，以及礼乐、射御、书数的文化。等到他们十五岁，从天子的嫡长子、众儿子，到公卿大夫元士的嫡长子，以及平民中的俊秀人才，都进入大学，教给他们穷究事理、端正心念、修养自身、治理他人的道理。这又是学校教育中大小阶段之所以区分的原因。凭借学校的设立，其广泛程度如此；教育的方法，其步骤细节的详尽，又如此；而它作为教育的内容，则都本源于君主亲身实践、内心体悟之余，不需要在百姓日常生活的常理之外去寻求。因此当时的人，没有不学习这种学问的，没有不因此知道本性所固有、职责所应当做的，而各自低头尽力去做。这是古代盛世之所以在上治理兴盛、在下风俗美好，而不是后世所能企及的原因。等到周朝衰微，贤圣的君主不再出现，学校的政令不再修明，教化衰败，风俗颓坏。当时虽然有像孔子那样的圣人，却不能获得君师的位置来推行他的政教，于是独自选取先王的法度，诵读并传授给后世。像《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》等篇章，本来就是小学的支流余绪；而这一篇，则是依据小学的成功，来彰显大学的明确法度，对外有以穷尽规模之大，而对内有以详尽细节之详。三千弟子，大概没有不听到这种学说的，而曾子的传承独自得其宗旨，于是撰写传文以阐发其意。等到孟子去世而传承断绝，那么这本书虽然存在但了解的人很少了。从此以来，俗儒记诵词章的习气，其功夫比小学加倍却无用；异端虚无寂灭的教义，其高远超过大学却无实质。其他权谋术数，一切用来成就功名的学说，以及百家众技的流派用来迷惑世人、欺骗百姓、充塞仁义的，又纷纷杂杂地出现在其中。使得君子不幸而不能听闻大道的要领，小人不幸而不能防范至治的恩泽，昏暗闭塞，反复沉痼，以至于五代衰微，而败乱极点了。天道运行循环，没有往而不复的。宋朝德行隆盛，治理教化美好光明，于是河南程氏两位先生出现，而有以承接孟子的传承，实际开始尊崇信奉这一篇并表彰它。接着又为之编排简编，阐发其旨趣，然后古代大学教育人的方法，圣经贤传的意旨，清楚地重新显现在世上。虽然以我的不敏，也幸而私下受教而有听闻。只是这本书，仍然颇有散失，因此忘记我的固陋，采集并编辑它，其间也私下附以自己的意见，补其缺略，以等待后来的君子。极知僭越，无处逃避罪责，然而对于国家教化百姓、成就风俗的意图，学者修养自身、治理他人的方法，则未必没有小小的补益。淳熙己酉二月甲子，新安朱熹序。

译钦定四库全书

大学集编卷上 宋 真德秀 撰

大学【“大”字旧读如“泰”，今读如本字】

程子说：“《大学》是孔子遗留下来的著作，是初学者进入道德境界的门径。如今能够看到古人做学问的次第，唯独依靠这篇文献的保存。《论语》和《孟子》则次之，做学问的人一定要由此入手去学习，那么大概就不会出错了。【朱子说：“做学问必须把《大学》放在首位，其次是《孟子》，再次是《论语》，最后是《中庸》。因为《大学》功夫细密，格局宏大。○现在的人读书，应当从容易理解的地方读起，比如《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四本书，道理非常清晰，人们只是不去看。如果明白了这四本书的道理，还有什么书不能读，什么道理不能探究，什么事不能处理呢？○这本书首尾完备，容易推究寻索。○现在暂且需要熟究《大学》作为框架，然后用其他书籍来填补。这样看上一两本书，自然能掌握很多内容，而且省力。圣贤言论中难以精通的部分，一旦精通了，后面粗浅的部分就容易明白了。○《大学》这本书就像行程一样，从某处到某处多少里，从某处到某处多少里，知道了行程就必须出发才行。如果只读得空壳子，也没有益处。○《大学》是一个框架，现在却要把它填实。比如它说格物，自己必须去格物之后才填实；它说诚意，自己必须去诚意之后也填实。○《大学》是修身治人的规范，就像人盖房子一样，必须先打好地基，地基既成，就可以举而行之了。○《大学》重要的地方都在前面，后面的功夫渐渐减轻了，只是打磨而已。○现在的人却是为了做人而学习，我之所以教各位读《大学》，且看看古人做学问是怎样的，明白的是什么事情。各位愿意做古人的学问呢？还是愿意做今人的学问呢？○明德就像八窗玲珑，致知、格物各自从所明的地方去。现在的人没有做过小学的功夫，一旦学习《大学》，所以没有下手的地方。现在应当从持敬开始，使内心端正诚实、纯粹专一、宁静，然后才能致知格物。○《大学》总说了，又逐段更说了许多道理，圣贤怕有些照顾不到，节节觉察下去，到这里有那样的毛病，到那里有那样的毛病。○《大学》是做学问的纲目，先通晓《大学》，立定纲领，其他经典都杂说在里面。许通晓了《大学》之后，去看那些经典，才能看出这是格物致知的事，这是正心诚意的事，这是修身的事，这是齐家治国平天下的事。○问：“读《大学》怎么样？”回答说：“稍通晓之后才要读《论语》。”先生说：暂且不要读《论语》，《大学》稍通晓正好，用心精读，怎么就停住了？却读这本书，功夫深则应用广。从前尹和靖见伊川半年，才得到《大学》《西铭》看，现在的人半年要读多少书？我暂且让人读这个，是怎样的？因为这本书内容不多，而格局周备。○这一个心，必须每天提撕，让它常醒觉，顷刻放松，就随物流转，无法收拾。如今《大学》这本书，岂在看它的言语？正是要验之于心，怎样？如喜欢美好的颜色，如厌恶恶臭，试验我的心，好善恶恶，果真能这样吗？闲居时做不善之事，见到君子就掩盖不善而显露善，果真有这样的事吗？一有不致，就勇猛奋跃不已，必有长进之处。现在不知道这样，那么书自书，我自我，有什么益处呢？○问《大学》说：看圣贤说话，所谓坦然大路，只是后来人说得崎岖，所以圣贤的意思难以看见。○圣人不让人悬空穷理，必须格物，是要人从那里看见道理，破便实。只如《大学》一书，有正经，有解，有或问，看来看去，不用或问，只看注解就行了。久了之后只看正经就行了，再久了，自然有一部《大学》在我胸中，而正经也不用了。然而不用我许多功夫，也看不出我的意思；不用圣贤许多功夫，也看不出圣贤的意思。○问朱敬之有异闻吗？回答说：得一日教看《大学》，说：我平生精力尽在此书，先须通晓这个，才可以读其他书。○横渠说：如《中庸》《大学》，直须句句理会过，使其言互相发明。现在读《大学》也是如此。我十七八岁时读《中庸》《大学》，每天早起必须诵十遍，现在《大学》可以暂且熟读】○

大学的根本，在于彰明光明的德行，在于使民众弃旧图新，在于达到最完善的境界【程子说：“亲”应当作“新”。○大学，是大人之学。明，是彰明的意思。明德，是人从上天所得，虚灵不昧，具备众理而应对万事的本性。只是被气质所拘束，被人欲所遮蔽，就会有时昏暗。然而其本体的光明，却从未停止。所以做学问的人应当顺着它所发出的地方而加以彰明，以恢复其初始的状态。新，是革除旧习的意思。说既然自己彰明了明德，又应当推及他人，使他们也有办法去除旧日的污秽。止，是必定到达那里而不改变的意思。至善，则是事理当然的极致。说彰明明德、使民众弃旧图新，都应当止于至善的境界而不改变。大概必须有所作为以穷尽天理的极致，

译而没有丝毫个人私欲的夹杂。这三条，就是《大学》的纲领。○有人问：“《大学》的道理，您认为是成年人的学问，为什么呢？”回答说：“这是相对于儿童的学问而言的。”问：“请问儿童的学问是指什么呢？”回答说：“我在序文中已经略微陈述过，而且古代适合当今的方法，也已经编辑成书了。求学的人不可以不去考察它。”问：“我听说君子致力于远大重要的事，小人致力于近小琐碎的事。现在您正要告诉人们《大学》的道理，却又希望他们去考察《小学》的书，为什么呢？”回答说：“学问有大有小，固然不同，但它们的道理则是一致的。因此，当人年幼时，不在《小学》中习练，就无法收敛放纵的心，培养德性，从而奠定《大学》的基础。等到人长大后，不进入《大学》学习，就无法明察义理，施之于事业，从而取得《小学》的成功。这就是学问有大有小的原因，只是因为年少与年长所聚集的适宜不同，而有高下、深浅、先后、缓急的区别，并不是像古今之辨、义利之分那样，截然像香草与臭草、冰与炭那样相反而不能相容。现在让年幼的人，必须先自己在洒扫、应对、进退之间尽力，在礼、乐、射、御、书、数方面习练，等到他们长大后，再进而追求明德、新民，以达到至善的境界，这是次序上理所当然的，又有什么不可以的呢？”问：“年幼的人，按照您的话而能循序渐进，以避免越级冒进的弊病，确实是幸运了。如果那些年纪已经长大而没有来得及这样做的人，想要反过来从事《小学》的学习，恐怕难免会遇到抵触难胜、勤勉却难以成功的祸患。想要直接从事《大学》的学习，又恐怕会失去次序、没有根本，而不能自我通达。那么该怎么办呢？”回答说：“那些已经逝去的岁月，固然无法再追回。至于功夫的次序条目，难道就不能再弥补吗？大概我听说，‘敬’这个字，是圣学用来开始并终结的。从事《小学》的人，不通过它，固然无法涵养本源，而谨慎于洒扫、应对、进退的礼节，以及六艺的教育；从事《大学》的人，不通过它，也无法开发聪明，增进德行、修习事业，而达到明德、新民的功业。因此程子阐发格物的道理，必定以这个作为解说。不幸过了时候而后学习的人，如果真能在这方面用力，以进入《大学》而不妨碍同时弥补《小学》的不足，那么他用来进步的方法，就不必担心没有根本而不能自我通达了。如果他颓废已经非常严重，不足以兼顾，那么他用来巩固肌肤关节、筋骨束缚，而培养良知良能根本的方法，也可以从这里得到，而不必担心以前失去了。只是用七年的病来寻求三年的艾草，不加倍努力不足以达到目的。如果只是归咎于过去，而对于后来弥补的方法，又不能自己努力，那么我看到他抵触勤勉的痛苦日益严重，而身心颠倒、昏乱迷惑，最终没有地方可以致知力行。何况想要推及到天下国家呢？”问：“那么所谓的‘敬’，又怎样用力呢？”回答说：“程子在这里曾经用‘主一无适’来解释，曾经用‘整齐严肃’来解释。至于门人谢氏的说法，又有所谓‘常惺惺法’。尹氏的说法，又有所谓‘心收敛不容一物’。看这几种说法，足以见到用力的方法了。”问：“‘敬’之所以是学问的开始，确实如此，它之所以是学问的终结，又该怎么办呢？”回答说：“‘敬’，是一心的主宰，而万事的根本。知道用力的方法，就知道《小学》不能不依赖它作为开始；知道《小学》依赖它作为开始，那么《大学》不能不依赖它作为终结，就可以一以贯之而没有疑问了。大概这颗心既已确立，由此格物致知，以穷尽事物的道理，这就是所谓的尊重德性而引导问学；由此诚意正心，以修养自身，这就是所谓的先确立大的方面而小的方面不能夺取；由此齐家治国以及平定天下，这就是所谓的修养自己以安定百姓，恭敬而天下太平，这些都是没有一天离开‘敬’的。那么‘敬’这个字，难道不是圣学始终的关键吗？”○问：“那么这篇所说的‘在明明德，在新民，在止于至善’，也可以听到详细的解说吗？”回答说：“天道流行，发育万物，它之所以为造化的，不过是阴阳五行罢了。而所谓的阴阳五行，又必定有这种理，然后才有这种气。等到它生成万物，又必定因为这种气的凝聚，然后才有这种形体。所以人物出生，必定得到这种理，然后才有作为健顺仁义礼智的性；必定得到这种气，然后才有作为魂魄五脏百骸的身。周敦颐所说的‘无极之真，二五之精，妙合而凝’，正是说的这个。然而从理的角度来说，万物同源，本来没有人物贵贱的区别；从气的角度来说，得到正且通的为人，得到偏且塞的为物，因此有的贵有的贱而不能齐一。那些贱而为物的，既被形气的偏塞所束缚，而无法充实其本体的全部。只有人的出生，才得到气的正且通，而其性最为尊贵，所以其方寸之间，虚灵洞澈，万理具备。大概它之所以不同于禽兽的，正是在这里；而其之所以可以成为尧舜而能参赞天地以辅助化育的，也不外乎于此。这就是所谓的

译这是明德。然而其通畅，有时不能没有清浊的差异；其纯正，有时不能没有美丑的区别。因此其所禀赋的资质，清的聪明而浊的愚笨，美的贤良而丑的不肖，又有不能相同的。必定是上智大贤的资质，才能保全其本体而没有丝毫不明。那些不及于此的，那么其所谓的明德，已经不能没有遮蔽而失去其完整了。何况又用被气质遮蔽的心，去接触事物无穷的变化，那么眼睛贪恋美色，耳朵贪恋声音，嘴巴贪恋美味，鼻子贪恋香气，四肢贪恋安逸，这些危害其德行的，又哪里可以说得尽呢？这两者相互依存，反复深入牢固，因此这德行的光明日益昏暗，而这心灵的灵明所知道的，不过是情欲利害的私心罢了。这样虽然说是人的形体，但实际上怎么远离禽兽呢？虽然说是可以成为尧舜并参赞天地，但也无法自我充实了。然而本明的体性，得之于天，终究有不可被遮蔽的，因此即使其昏暗遮蔽到了极点，而在片刻之间，一旦有所觉悟，那么就在这空隙之中，其本体已经洞然明朗了。因此圣人施教，既已在小学中加以涵养，而后用大学之道来开导，其必定先用格物致知的学说，是为了使他在所涵养之中，顺着其发动，来开启其明德的端倪。接着用诚意正心修身的条目，则是为了使他在已经明德的端倪上，反过来作用于自身，以达到其明德的实质。既然有开启其明德端倪的方法，又有达到其明德实质的方法，那么我从天所得而未曾不明的，难道不是超然没有气质物欲的牵累，而恢复其本体的完整吗？这就是所谓的明明德，而不是在性分之外有所作为。然而其所谓的明德，又是人人所共同获得的，而不是我所能私有的。先前都受物欲的遮蔽，那么贤愚的区别，本来没有很大的差异。现在我既然有幸能够自我明德，那么看待那些同样获得此明德而不能自我明德的众人，正甘心迷惑沉溺于卑污苟贱之中而不自知，难道不为之恻然同情而想有所救度吗？因此必定推己及人，从齐家开始，到治国，最终达到平天下，使那些有明德而不能自我明德的人，也都能自我明德而去掉旧染的污秽。这就是所谓的新民，而不是有所给予增加。然而德行在自身而应当明德，以及在民众而应当新民，又都不是人力所能为的，而我之所以明德新民，又不可以私意苟且而为。因此其得之于天而见于日用之间的，本来无不各有本然一定的准则。程子所谓因其义理精微到了极点，有不可命名的，所以暂且用至善来称它。而传文所说的君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交往之信，是其大的条目。众人的心本来无不有这些，但有时不能知道。学者虽然有时知道，但也很少能必定达到这个境界而不离开。这是大学之教，所以顾虑其礼仪虽然粗略恢复但不纯，自己虽然粗略克制但不尽，并且将无法穷尽修己治人的道理，所以必定指出这些来说，作为明德新民的标的。想要明德而新民的人，如果能追求必定达到这个境界而不允许稍有过度或不足的偏差，那么其去除人欲而恢复天理的，就没有丝毫的遗憾了。大体上大学一篇的主旨，总括来说，不出这八件事，而八件事的要领，总括来说，又不出这三者。这是我所以断然认为这是大学的纲领而没有怀疑的原因。然而自从孟子去世，道学没有得到传承，世间的君子各自以意之所便的为学，于是就有不致力于明德，而只认为政教法度足以新民的人；又有爱身独善，自认为足以明德，而不屑于新民的人；又有略知这两者应当致力，却安于小成，习于近利，而不求止于至善所在的人。这些都是不考察这篇的过错，他们能成就自己成就他人而不谬误的很少了。○天赋予人物，叫做命；人与物接受它，叫做性；主宰一身，叫做心；得之于天而光明正大，叫做明德。○明德未曾停息，时时发见于日用之间，如见到不义而羞恶，见到幼儿入井而恻隐，见到尊贤而恭敬，见到善事而叹慕，都是明德的发见。这样推演极多，但应当顺着其发动而推广。○明德，是人得之于天，而虚灵不昧，以具备众理而应对万事的。禅家则只以虚灵不昧的为性，而没有具备众理以下的事。○问：德是心中的理吗？答：就是心中的道理，光明鉴照，毫发不差。○这明德是天给予我的，不要让它污秽，常用来明德。○学者须是为己，圣人教人只在大学第一句“明明德”上，以此立心，那么如今端正容貌也是为己，读书穷理也是为己，做一件事是实也是为己。圣人教人持敬，只是须从这里说起，其实若知道为己后，则自然着敬。○为学

译只在“明明德”这一句上，君子保有它，只是保有这个罢了；小人舍弃它，只是舍弃这个罢了。一念之间惊惧而自觉其非，这便是明德显现的端倪。○《大学》中“在明明德”这一句，应当常常提撕警醒，能这样便有进步的地方，因为它的根源从此处显现，人只以一心为根本，将此心存于事物之中，才知道有脉络贯通之处。○对于“明明德”，必须是自家看见这事物光明灿烂，常在眼前才行。○有人用磨镜来比喻“明明德”，说：镜子还是磨了之后才明亮，如果人的明德则未曾不明，即使昏蔽到了极点，但其善端的发动终究不可断绝，只应当在它发动的端倪上接续。光明的命令，使其不昏暗，那么它的全体大用就可以完全明了。况且如人知道自己德行的不明而想要使它明，只这知道它不明而想要使它明的，便是明德。就从这里把它明下去。○明德是自家心中许多道理在这里，本来是个光明的东西，起初没有昏暗。如羞恶、是非、辞让、恻隐，都想要从自家心里出来，触着某物便有某物出来，何尝不明？因为被物欲所遮蔽，所以它的光明容易昏暗。如镜子本来明亮，被外物蒙污就不明了，稍后磨了，那么它的光明又能照物。○问明德的章句，自觉胸中很昏暗。先生说：“这明德也不甚昏暗，如羞恶、是非、恻隐、辞让，这是心中原有的。这些事物发动而为恻隐，这便是仁；发动而为羞恶，这便是义；发动而为辞让、是非，便是礼、智。看来这个也不是甚么昏暗，只怕在义理差误的地方，有似是而非的未能分辨罢了。”○问“在明明德”等等，说：“不必如此说，只要着实去体察，实行于自身，必须真正明白这明德是怎样地明，是如何做到虚灵不昧。必须真正不昧，具备众理，应对万事，只这样说无济于事。”又说：“如格物、致知、诚意、正心、修身这五者，都是明明德的事。格物、致知便是要知道得明白；诚意、正心、修身便是要实行得明白。如果是格物、致知有所未尽，便是知道这明德未明白；意未尽诚，便是这德有所未明；心有不正，则德有所未明；身有不修，则德有所未明。必须是意不可有片刻的不诚，心不可有片刻的不正，身不可有片刻的不修，这明德才常明。”有人说：“所谓明德的工夫，只在读书上吗？”说：“固然在读书上，然而也不专是读书，事上也要理会。书中所记载的固然要逐件理会，也有书所不记载而事上合当理会的，也有古所未有的事，而今之所有当理会的极多端。”○学者应当因其所发而遂明之，是如何？说：“人固然有理会得的地方，如孝顺父母、友爱兄弟、如水之必寒、火之必热，不可说他不知道，但须去致极其知，因理会得底的推之于理会不得底的，自浅以致深，自近以致远。”○明德是说本来有此明德。孩童没有不知道爱其父母的，等到长大了没有不知道敬其兄长的。其良知良能本自有之，只因为私欲所遮蔽，所以掩盖而不明。所谓明明德，是求所以使它明的方法。譬如镜子，本来是个光明的东西，因为尘垢昏暗了，所以不能照，须是磨去尘垢，然后镜子明亮。○问明德而不能推之以新民，可谓是自私。说德既然明了，自然是致力于新民，然而也有一种人不这样，这便是释老之学。这个道理人人都有，不是自家可专独之物。既然明得了此理，须当推以及人，使各明其德，岂可说我自己明白了，我自己快乐，不与人共享。○至善只是十分是的地方。○至善犹如今人说的极好。○凡说善的固然是好，然而方是好未是极好的地方，必到极处便是道理十分尽头，无一毫不尽，所以说至善。○至善是极好的地方，且只如孝，冬温夏凊，昏定晨省，虽然是孝的事，然而须是能听于无声，视于无形，方才算是尽得了所谓孝。○问章句中解释“止”字说必至于是而不迁，如何。说未至其地而求其至，既至其地则不当迁动而之他也。○问在止于至善，至善者，先生说事物当然之极也，恐怕与伊川说艮其止止其所也之义一同。谓夫有物必有则，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各得其所得其所则安，失其所则悖。所谓止其所者，即止于至善之地也。先生说只是如此。○孩童没有不知道爱其父母的，等到长大了没有不知道敬其兄长的，此良心也。良心便是明德。○问何谓明德。先生说我所赖以生存的有许多道理在里面，其光明处乃所谓明德也。明明德者是指全体之妙，下面许多节目皆是靠明德做去。又问既曰明德，又曰

译至善是什么呢？先生回答说：明白一分就有一分至善，明白十分就有十分至善，明白十分就是极至的地方了。又说：明明德是下手的功夫，至善是践行到极至的地方。

问：明明德和至善莫非是一个东西吗？回答说：至善是明明德中那个极至的地方，比如君主止于仁，臣子止于敬，父亲止于慈，儿子止于孝，与国人交往止于信，这就是所说的“在止于至善”。又应当知道，所谓怎样才算是止于仁，怎样才算是止于敬，怎样才算是止于慈、孝以及与国人交往的信。这里就需要究竟一个用功的地方，叫做“止”，莫非是止于此而不过分吗？回答说：固然如此，过分与不及都办不成事。仁、敬、慈、孝，谁能达到这个地步？只听说有不及的，没听说过有超过这个地步的。

问：新民如何止于至善？回答说：每件事都有至善的地方，自己也要止于至善，别人也要止于至善。因为天下只是一个道理，在他虽然做不到，在我所期望他的，则不能不这样。

问：《大学》的至善不是在明明德之外另外有所谓的善，只是就明明德中达到极至处便是吗？回答说：是的。明明德中有至善，新民中也有至善，都要使它们达到那个极至处。至善随处都有，修身中也有至善，也要达到那个穷尽处；齐家中也有至善，也要达到那个穷尽处。至善只是用“极”来表述，不只是理要到极处去做，也要做到极处。

韩文公说孟子死后道统失传，自秦汉以来，难道没有人吗？也只是没有那个至善，见不到十分极好处，做也做不到十分极处。

明明德是我从上天得来的，方寸心中光明的东西，统而言之是仁义礼智，以其显现而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见于实用而言之，如侍奉父母、顺从兄长等。这样的德，不待自己去明白，只是向来被气禀所拘束、物欲所遮蔽，而这些德一向昏暗，不再光明。如今却在挑剔、揩磨出来，以恢复向来从上天得来的，这就是明明德。我既然明得了明明德，见别人被气禀、物欲所昏昧，自己岂能不恻然想要有所革新，使他们也像我一样，挑剔、揩磨，以革除向来气禀、物欲的昏昧，而恢复他们从上天得来的，这就是新民。然而明明德、新民起初并非人力私意所为，本来有一个当然的准则，超过它不可以，不及也不可以。且以孝来说，孝是明明德，但也自有当然的准则。不及固然不对，若是超过准则，必定有割股疗亲之类的事。必须达到当然准则的地步而不改变，这才是止于至善。

想要新民而不止于至善，是不用尧治理百姓的方法来治理百姓。明明德是想要去长安；止于至善，是已经到了长安。

明明德、新民，都应当止于极好处。“止”的意思是，没到此处就停下，不可称为止；到了此处而不能坚守，也不可称为止。“止”是止于此而不改变的意思。有人问：明明德是自己的事，可以做到极好处；若是新民，则在别人，如何能得到他的极好处？回答说：且教自己先明得尽，然后逐渐以仁教化百姓，以义磨砺百姓，如孟子所说的“慰劳他们、安抚他们，匡正他们、使他们正直，辅助他们、庇护他们”，又从而振奋他们的德性，这样变化，他们自然能到极好处。

先生问友仁说：“你近日看《大学或问》怎么样？”回答说：“粗略知晓其义，但恐怕还没完全明白。”先生举出一两处，让友仁解说。先生问：“什么是收其放心，养其德性？”回答说：“放心，或者心中起邪思，意念有妄念，耳听邪言，目观乱色，口说不道之言，以至于手脚动作不合礼，都是放。收，便是在邪思妄念处截断不续，至于耳目言动都这样，这才叫收。既然能收其放心，德性自然养得，不是在收放心之外，又养一个德性。”先生说：“看得很好。”

问：“《或问》中说‘以七年之病，求三年之艾，非百倍其功，不足以致之’，人在自己失学之后，必须如此勉强奋励，才能做到。”回答说：“失去时机而后学习，必定要这样赶补前面许多欠缺的地方。别人一次能做到的，自己百次去做；别人十次能做到的，自己千次去做。如果不这样，悠悠度日，一天不做一天的功夫，只见没有长进，如何要填补前面。”

如今的人不曾做小学的功夫，一旦学习《大学》，因此没有下手处。现在且应当从持敬开始，使内心确实纯一静专，然后能致知格物。敬字是彻头彻尾的功夫，自格物致知到治国平天下，都不出这个范围。

问：“《或问》中‘健顺仁义礼智之性’，”回答说：这是承接上文阴阳五行而言，健是阳，顺是阴，四者是五行。分开来说，仁礼属阳，义智属阴。

问：“《或问》说仁义礼智之性，加上健顺二字怎么样？”回答说：“这健顺只是那阴阳之性。”

问：“气则有清浊，而理则一同，如何？”回答说：“固然是如此。理，如同一颗宝珠，在

译圣贤就像放在清水中，其光辉自然显现；对于愚笨不贤的人，则像放在浊水中，必须澄清泥沙，光辉才能显现。至于万物，也有同样的道理。天何尝不把这理赋予它们呢？只是因为气禀昏塞，如同把宝珠放在浊泥中，便不再可见。然而物类中，也有懂得君臣、母子关系，懂得祭祀、顺应时节的，这也是其中有一点光明的地方。但它们不能像人一样，只是因为不能克制私欲罢了。

○问：天地之气，有清有浊。如果禀受的是晦暗昏浊之气，这就禀受得不好了。既然这样，再加上应对事物，追逐利欲，所以本来光明的德性就被昏塞了。因此《大学》必定教人这样用功，到最后才能恢复起初浑全的道理。

○问：有人问“在细微察觉的瞬间，一旦有所觉察，其本体就已经通明了”，必须就在这些觉察的地方去推致知识、扩充发扬。回答说：是的，就像击石产生的火星，虽然微小，一旦引燃就可以燎原。如果一定要等大觉悟了才去格物致知，怎么等得到那个觉悟是物格知至了呢？人彻底觉悟到那种程度时，事情都已经完结了。如果是细微的觉察，一天之中，其发生没有固定时刻和次数，只要人能够识别认定，操持涵养扩充它。

○问：程子说“因为义理极其精微，才用至善来称它”这句话。回答说：大抵至善只是最好的地方，十分端正恰好，没有一丝一毫不对的地方，没有一丝一毫不到位的地方。比如侍奉君主，必须像舜侍奉尧那样，然后才叫作敬；治理百姓，必须像尧治理百姓那样，然后才叫作仁。不仅如此，凡事都有一个最好的地方。

○至善只是明德穷尽的地方，极其细微详尽，没有不穷尽的。

○至善就像现在人说的“极好”。比如说到孝，孟子说“沉迷赌博喜好饮酒，不顾养父母”，这是不孝；到了能够奉养父母，似乎强多了。这个又需要看，像曾子那样养志，然后才算是能养，这又似乎更好了；又应当像所说的“事先揣度父母的意愿并顺承其志，引导父母走上正道，不让父母留下恶名，让国人称赞说‘幸运啊，有这样的儿子’，这才好”。

○自称能明德而不屑于新民的人，比如佛老就是；不致力于明德而认为政教法度足以新民的人，比如管仲之流就是；略知明德新民而不求止于至善的人，比如前日所论的王通就是这样。看他对自己方面的修养也很严谨，他论述治国的本末也有条理，很有志于当世，只是格局浅狭，没有从本源上着手。功夫就做不透彻，必须无所不用其极，才算是。看古代的圣贤，没有别的用心，只有这两者是吃紧的地方。明明德，就是要没有一丝一毫私欲；新民，就是要人在事事物物上都做得恰当。

【知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得】后面的“后”字相同，后面做此解。○止，就是应当停止的地方，也就是至善所在的地方。知道了它，意志就有定向；静，指心不妄动；安，指所处而安；虑，指处事精详；得，指得到所应当停止的地方。

物有本末，事有终始，知道先后次序，就接近道了。【明德为本，新民为末；知止为始，能得为终。本和始是所先，末和终是所后，这是总结上文两节的意思。○问……是什么？回答说：这是推究上文的意思，说明德新民之所以止于至善的原因。大概明德新民固然都想要止于至善，但是如果不先知道至善所在的地方，就不能得到所应当停止的地方而停止。就像射箭的人固然想要射中靶心，但是如果不先知道靶心所在的地方，就不能得到所应当射中的地方而射中它。所谓知止，就是物格知至，而对于天下的事都能知道其至善所在的地方，这就是我所应当停止的地方。能够知道所止，那么方寸之间，事事物物都有定理了。理既然有定，就没有什么能动摇其心而能静了。心既然能静，就没有什么选择地方而能安了。能安，那么在日常用度之间，从容闲暇，事情到来，事物出现，有依据来衡量而能虑了。能虑，那么随事观察理，极深研究几微，无不各自得到所应当停止的地方而停止。然而既然真正知道所止，那么必定得到所止，本来就不相远了。其中四节，大概也是推言其所以然的原因，有这四者，不像孔子的志学到从心，孟子的善信到圣神，实在有等级的悬殊，作为终身经历的次序。○定从理来说，所以说“有”；静从心来说，所以说“能”。○定静的说法，定是理，静在心。既然定于理，心便安静。如果不定于理，那么这颗心只是东走西走。○安只是没有不安定的意思，才不纷扰就安。问：这样那么静与安没有分别？先生说：这两个字自有深浅。○静是从心止来说，安是从身上来说。○能安，是从地位来说的，在这里就在这里安，在那里就在那里安，富贵也安，贫贱也安。○能安，是随所处而安，无所选择地方而安。能虑，是见于应对事情的地方。能虑。○虑是思考的重复详审者。○虑是研究几微。○安而后能虑。不审这一句如

译为什么？先生说：如果不这样，那么自己内心先已纷乱，怎能考虑周全？

问《大学》知止章中所谓的定、静、安，终究未能深深透彻。先生说：知止只是识得一个归宿，既然已经识得，心中便安定，不再向外寻求。如果向那边求，又向这边求，就是没有安定。安定之后才能宁静，宁静之后才能安适。这也相差不远，只是有深浅罢了。这与《中庸》中的动、变化相类似，都不相差太远。

《大学》中的定、静、安颇为相似。定，是说所止之处各有其定理；静，是说遇到事物来临能不为所动；安，是说随所寄托之处而安适。安比静更为深入。

问：安之后才能考虑周全？答：先是自己内心安定了，有些事情来临，才开始思量处理得当。如今的人先是自己心里糊涂，事情来临便都无法处理。既想做这个，又想那样做；既想向东，又想向西，这就是不能考虑周全。然而这也是从知止说下来的。如果知道所止之处，自然如此。这就不需要下功夫。如果知道所止之处，就像火必然热，水必然深，吃饭必然饱，喝酒必然醉。如果知道所止之处，便见事事决定是这样，决定要达到这样的地步。欠缺一点，便停不下来。且如说侍奉父母能竭尽自己的力量，侍奉君主能献出自己的生命，人多说得过去，只是多不曾见得决定要竭尽力量的地方，决定要献出生命的地方。如果决定见得如此，看如何也须要到竭尽力量的地方，须要到献出生命的地方。且如现在侍奉君主，如果不见得决定要献出生命，那么在宫内亲近君主必然不能推诚尽忠，有冒犯而无隐瞒；在外任职必然不能施展才能，有牺牲而无二心，不求生以损害仁德，有杀身以成就仁德。这如果不是见得到，如何能这样？

知止只是知道有这个道理，也须是得到所止之处才是。如果要得到所止之处，直须是能考虑周全才行。能考虑周全却是紧要的。知止如同知道做儿子必然要孝，做臣子必然要忠。能得是亲身去做忠孝之事。如果仅仅知道这个道理，至于侍奉双亲时，被私欲所搅乱，不能尽孝；侍奉君主时，被利禄所搅乱，不能尽忠，这便不是能得了。能考虑周全是见得此事应当如此便如此做。

问：知止了，为何在此又说能虑？先生说：既然知道此理，更须是审慎思考而后行动。且如知道孝在侍奉双亲，须思考侍奉双亲的方法。

问：知止而后有定，答：须是明确知道物理应当停止的地方，心自然会安定。又问：上面既已说知止了，为何更待考虑周全而后能得？答：知止是知道事事物物各有其理，到考虑周全而后能得的地方，便是得到处理事物的道理。

问：知止便是知至吗？答：知止是从事情上说，知至是从心上说。知止，是知道事情所应当停止的地方；知至，则是心的知识没有不穷尽的。又问：知止与能虑的区别？答：知止是知道事物所应当停止的道理，到得临事，又须研究细微、审慎处理才能得到所止之处。

问：知与得如何分别？答：知只是方才知道，得便是在手。

知者，是知道其所止；得者，是得到其所止。

问：从知止到能得，中间有工夫吗？答：有次序，无工夫。才知止，自然相因而显现，只知止处便是工夫。

定相对于动而言，初知所止是动的，方才安定方才不走作。如水之初定，静则定得长久，事物不能扰乱的地方，山林也是静的，闹市也是静的。安则静者广，无所适而不安静，固安，动也安。看处在什么事都安然不挠，安然后能虑。今人心中摇漾不定，还能处理事情吗？虑，是思考的精审。人处理事情在繁杂紧急之际而不错乱，非安不能。圣人言语虽不多，及至推演出来，便有许多说话在，人细看之耳。

问：知止得止莫稍有差别否？答：是的，知止是如射手对于靶子，得止是已中其靶。

或又问：何故知止而定静安了，又复言虑？答：且如可以给予，可以不给予；可以获取，可以不获取；可以死，可以不死。这上面有几许商量在。

问《大学》知止能得一叚，先生说：只是这个物事，滋长得头面自各别，今未要理会许多次第，且要先理会个知止，待将来熟时便自见得。

物亦有该事而言者，如仁者不过乎物，所谓物亦只是事。

问：事物何以别？答：对言则事是，事物是物。独言物，则兼事在其中。

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。【治读平声，后仿此。明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也，诚实也。意者，心之所发也，实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之

译知识，是希望自己所知道的没有不详尽的。格，是到达的意思。物，就是事的意思。穷尽事物之理，是希望达到极处没有不到的。这八项，是《大学》的条目。问：云云是什么意思？答：这是说《大学》的次序，其详细情况如此。这是纲领的条目。格物、致知、诚意、正心、修身，是明明德的事情。齐家、治国、平天下，是新民的事情。格物致知是为了探求至善所在，从诚意到平天下，是为了求得至善并止于至善。所谓在天下明明德，是从明自己的明德开始，进而推广以新民，使天下的人都能明其明德。人都能明其明德，那么各自诚其意，各自正其心，各自修其身，各自亲其亲，各自长其长，天下就没有不平的了。然而天下的根本在国家，所以想要平天下的人，必须先有治理国家的方法。国家的根本在家，所以想要治国的人，必须先有齐家的方法。家的根本在身，所以想要齐家的人，必须先有修身的方法。至于身的主宰，就是心。一旦心不能得其本然的正，那么身就无所主宰，即使想要勉强去修，也无法修成。所以想要修身的人，必须先有正心的方法。而心的发动，就是意。一旦有私欲夹杂其中，而为善去恶或许不够切实，那么心就会受到牵累，即使想要勉强去正，也无法正成。所以想要正心的人，必须先有诚意的办法。至于知，则是心的神明，妙合众理而主宰万物。人无不有，但或许不能使其表里洞然无所不尽，那么在隐微之间，真假错杂，即使想要勉强去诚，也无法诚成。所以想要诚意的人，必须先有致知的办法。致，是推致的意思，如同“丧致乎哀”的致，是说推究而至于尽。至于天下的事物，必定各自有所以然的原因，以及所当然的法则，这就是所谓的理。人无不有知，但或许不能使其精粗隐显，穷极无余，那么理尚未穷尽，知必有蔽，即使想要勉强去致，也无法致成。所以致知的道理，在于即事观理，以格物。格，是极至的意思。如同“格于文祖”的格，是说穷究而至其极。这是《大学》的条目，圣贤相传用来教人为学的次第，极为细致。然而汉魏以来诸儒的议论，未曾听说有涉及这些的。到了唐代韩愈，才能援引作为学说，并见于《原道》篇，那么差不多算是有所闻了。然而他的言论极于正心诚意，而没有说致知格物，这是不探求其开端，而突然谈论其次序，也不免有选择不精、论述不详的毛病。怎么反而用这个来议论荀子、扬雄呢？致知是本心的知，如同一面镜子，本来全体通明，只是被昏翳了，现在逐渐磨去，使四边都照见其明，无所不到。所谓穷理，是事事物物各自有一事一物的道理，穷究它必须周尽。如果看见一边，不见另一边，便不能贯通。穷究未得，更须细致推明。因为天理在人，终究有明白的地方。《大学》之道，在于明明德，是说人本来就有此明德，虽然被物欲掩蔽，但这些明白的道理未曾泯灭，须从明白处渐渐推究，穷到至善之处。吾心也自有准则。穷理之初，如同攻坚物，必须寻找其罅隙可入之处，然后从而击之，那么用力就不难了。孟子论四端，便各自有个柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻，即其所发之端，而求其可见之体，无非可穷之理。问：致知难道只是致察吗？答：如读书而求其义，处事而求其当，接物存心，察其是非邪正，都是。致知是为了求真知，真知是要彻骨都看得透。问：道之不明，大概是后人舍弃事迹以求道吗？先生说：所以古人只说格物，有物便有理，若无事亲事君的事，何处得忠孝？格物不说穷理，却说格物。因为说理则无可捉摸，理与物有时而离。说物则理自在，自然是离不得的。穷理二字，不如格物之为切，便就事物上穷格。人多把这道理作一个悬空的东西。《大学》不说穷理，只说个格物，是要人就事物上理会如此，方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。格，尽也，须是穷得尽到十分方是格物。问：格物最难，日用间应事处，平直者却易见，如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不知何以穷之？答：如何一顿便要格得那样，且要见得大纲，且看个大胚模是那样地方，就里面旋旋做细。如树初砍，且先斫倒在这里，逐渐去皮，方始出细。若难晓易晓的，一齐都要理会得，也不解那样，但不失了大纲。理会一重了，里面又见一重，一重了又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。博学之，审

译问：博学、审问、慎思、明辨，这四步次第，究竟在何处体现？答：穷究事理、格致事物，比如读经看史，应对处理日常事务，在道理上加以省察，这些都是格物。只是要常使此心存在，不要让它空闲，没有事情可做的时候。请问，如今若不从事学问，这颗心顿时放到了哪里？

格物必须从与自己切身相关的事情上去省察，等到自己的心志安定稳固，然后逐渐向外推演，这便是能够格物。

“物”指的是事物，必须穷尽事物的道理直到尽头，这样便有一个是是非非的标准，符合道理的便去做，不符合的便不做。凡是自身身心上的事情，都必须体验出一个是非标准。无论是讲论文字，还是应对事物，都要逐一体验，逐渐推广，境界自然就会宽阔。

问：所谓“物”是道理所在之处，是人所必然拥有而不能没有的，哪一样最为切近？先生答：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，这些都是人所不能没有的关系，但学者必须穷究格致得彻底。侍奉父母就应当尽到孝道的地方，对待兄弟就应当尽到友爱，像这类事情，必须看得透彻。如果有一毫不尽，便是穷究格致得不够。

格物必须真正看清，确定就是这样。做儿子难道不知道要孝吗？做臣子难道不知道要忠吗？人们都知道是这样，然而必须真正看清，做儿子确定是应当孝，做臣子确定是应当忠，确定要这样做才行。

问：格物必须内外合一才行吗？答：内外本来不曾不合，自己知道事物的道理是这样，就顺着道理的自然去应对，便可见内外之理相合。眼前事事物物都有至理，比如一草一木，一禽一兽，都有理。草木春天生长秋天凋零，好生恶死。仲夏砍伐阳木，仲冬砍伐阴木，都是顺应阴阳的道理。自己知道万物气机相同、本体一致，看见生命不忍心看见死亡，听见声音不忍心吃肉。不是时候，不砍伐一棵树；不杀死一只兽；不杀害怀胎的动物；不杀死幼小的动物；不捣毁鸟巢。这便是内外之理相合。

圣人只说“格物”二字，就是要人在事物上省察。从一念之微，到事事物物，无论静动，凡是起居饮食言语，无不是事，无不各有天理人欲。必须逐一验证，即使在静处坐着，也要验证恭敬与放肆。恭敬便是天理，放肆便是人欲。比如起居就要验证恭敬与不恭敬。有一种人专门在寂然不动上去省察，等到应对事情时却七颠八倒，倒了又牵动他那寂然不动的本心。又有一种人专门在省察事情，却在根本上全无功夫。必须彻上彻下，表里洞彻。比如居于仁德自然能遵循义理，遵循义理便是居于仁德。以恭敬使内心正直，便能以义理使外在行为方正；以义理使外在行为方正，便是以恭敬使内心正直。

问：格物恐怕有向外驰求的弊病。答：如果是应当做的，那么即使是治国平天下的大事，也是自己的事。周公思慕三位先王并施行四种政事，如果有不合宜的地方，就仰头思考，夜以继日，有幸想到了，就坐着等待天亮，这难道能说向外驰求吗？又问：如果这样，恐怕身体在这里而心不在这里，视而不见，听而不闻，食而不知其味，有这类祸患。答：应当用的地方就用。又问：这样就不应当论内外，只应当论应当做与不应当做。先生点头表示赞同。

问：智慧是妙悟众理并主宰万物的，什么叫妙悟众理？答：大凡道理都是我自身本有的，不是从外面得到的。所谓智慧，只是知道我自身的道理，不是用我的智慧去认知外在的道理。道理固然本来有用，智慧才能将其发挥出来。如果没有智慧，从哪里看见道理呢？所以叫妙悟众理，犹如说能够运用众理。运用这个词有毛病，所以只下得“妙”字。

问：没有不通过智慧来知晓事物之所以然的原因，以及其所应当遵循的准则？当然之则，比如君主的仁爱，臣子的恭敬，儿子的孝顺，父亲的慈爱。所以然之故，比如君主为什么用仁爱，臣子为什么用恭敬，父亲为什么用慈爱，儿子为什么用孝顺？答：所以然之故是更上面一层。比如君主之所以仁爱，是因为君主是主脑，百姓人民土地都归他管辖，他自然是用仁爱，不是说为了做君子，不得已才用仁爱，自然是道理应当如此。试着以一家来论，做家长的就要爱一家的人，爱惜一家的财物，自然是道理应当如此。如果是上天让他这样，又比如父亲之所以慈爱，儿子之所以孝顺，是因为父子本来同出一气，只是一个人的身分成了两个，他们的恩爱相互关联，自有不期然而然的地方，其他大的伦理关系都是这样，是天理让他这样的，哪里容许勉强为之呢？且以仁来说，天地生成万物时，便有个仁，它只知道生而已，从它的源头下来，自然有个春夏秋冬，起初有阴阳，有阴阳便有四象，金木水火土，所以赋予人物，便有仁义礼智的性，从它的源头处便如此了。仁属于春属于木，且看春天生发的功效，和气盎然，如草木的萌芽，起初仅有一针许，随后渐渐生发，以致枝叶花果，变化万状，便可见它生的意旨，如果不是仁爱何以如此？因为它的本源处有个仁爱温和的道理如此，所以发挥于作用，自然慈祥恻隐。义属于秋属于金，是天地自然有个清峻刚烈之气，所以人禀受了便自然有裁制，

译便自然会有羞耻厌恶之心。礼和智也是如此，因为它们从本源上就是如此，并不是临时安排教人这样做的。从前，龟山先生问一位学者：当看到小孩掉进井里时，内心产生惊惧怜悯之情，为什么是这样？学者回答说：自然是这样的。龟山先生说：难道只说自然如此就完了吗？必须知道这种情感是从哪里来的。龟山先生的这句话非常好。他又引用有人问知觉是怎么回事，龟山先生说：知是知道这件事，觉是觉悟这个理。比如知道君主的仁、臣子的敬、父亲的慈、儿子的孝，这是知道这件事；又知道为什么仁、为什么敬、为什么慈、为什么孝，这是觉悟这个理。

问：关于格物致知，先生说：他之所以用“格”字、“致”字，都是因为这是自己原本就有的，只是被外物遮蔽罢了，现在就要从已知之处推开去，凭借已经知道的去推究，以至于达到无所不知的境界。

知，是我自己本来就有这种认知，这颗心虚灵清明广大，无所不知，应当极力达到它的极致。现在的学者难道没有一知半解吗？只是被利欲所蒙蔽，没有推究到极致。

人的这颗心，本来自己就是光明的，常常提醒它觉醒，不要被物欲所遮蔽，就把这个作为根本，然后去格物致知。像《大学》中的条目就是材料。圣人教导人，用这些材料来修养这颗心，让它常常保持光明。伊川先生说：“我让他思考时，就思考这样才好。倘若临事时不醒悟，只争那片刻时间，就会被外物牵引而去。况且两眼的目光怎么会被遮蔽？又在白天的大路上行走，怎么会被别人牵引而去？在草丛中也只是我自己昏睡，或者在暗地里行走，才会被别人胡乱牵引而去罢了。但只要自己平时常常保持清醒，让它做主宰，超脱于万物之上。事物来了就应对，容易理解的就能理解，难以理解的思考久了也能理解。难以理解的如果还是理解不了，是因为这颗心尚未完全明澈，就需要提醒它。”

致知和格物只是一个意思。致知是从自我方面来说的，格物是从外物方面来说的。如果不格物，凭借什么来获得知识呢？

格物是在每一件事物上穷究其终极之理，致知是我心无所不知。格物是零碎细致的说法，致知是整体全面的说法。

年幼的孩子，没有不知道爱他的父母的，等到长大了，没有不知道尊敬他的兄长的。人都有这种认知，而不能穷尽其认知的原因，是人欲害了它。所以学者必须先克制人欲，来推究自己的认知，那么就没有不明澈的了。“致”字就像推开去的意思，比如在暗室中见到一点光亮，就顺着这点光亮去寻找，忽然走到外面，见到大大的光明。人推究认知也是这样。

格物是作为君主就止于仁，作为臣子就止于敬之类，每件事物都有个至极之处。所谓“止”，就是至极之处。然而必须穷尽才能长久。又说：“知在我，理在物。”

“致”的含义，就像用手推送去的含义。凡是经传中说“致”的，其含义都是这样。

事物穷究之后认知才达到极致，认知达到极致之后意念才真诚，意念真诚之后心才端正，心端正之后身才修养，身修养之后家才齐整，家齐整之后国才治理，国治理之后天下才太平。（“治”读去声，后面仿照此例。）

物格，是指事物的终极之理没有不到的地方。知至，是指我心所知道的没有不尽的地方。认知既然尽，那么意念就可以变得真实了。意念既然真实，那么心就可以变得端正了。修身以上，是明明德的事情。齐家以下，是新民的事情。物格知至，就知道所止之处了。意诚以下，都是得到所止之处的次序。

问：云云是什么意思？回答说：“这是重复说明上文的意思。”物格，是指事物的理各自有以到达其极致而没有剩余的意思。理在物上的，既然到达极致而没有剩余，那么知在我的，也随着所到达的而没有不尽的了。知没有不尽，那么心所发出的，能专一于理而没有自欺了。意念不自欺，那么心的本体，外物不能动摇而没有不端正的了。心得其正，那么身所处的位置，不至于陷入偏颇而没有不修养的了。身没有不修养，那么推及天下国家，也不过是举而措之罢了。难道要离开这些去追求智谋功利这些末节吗？

说：篇首的话，明明德，以新民作为对应，那么本来专门以自我明澈来说了。后段在平天下者，又以明明德来说，那么似乎新民的事情，也在其中。为什么说法不一，而辨析不明呢？回答说：篇首三句话，是《大学》的纲领。而以宾主对待先后次序来说，那么明明德者，又是三句话的纲领。到这里然后穷尽其体用的全部，而用一句话来概括它，以显示天下虽然大，而我心的本体没有不涵盖的；事物虽然多，而我心的作用没有不贯通的。大概必须分析它有所极其精微而不混乱，然后合起来有所尽其广大而没有剩余。这又是说话的次序。

知至，是说天下事物的理，知道没有不到的地方。如果知道一而不知道二，知道大而不知道细，知道高远而不知道幽深，都不是知的极致。必须四面八方都到达，无所不知，才算是极致。

问：致知的“致”，知至的“至”，有什么分别？回答说：上面的“致”字，是推究才做到的意思。下面的“至”字，是已经到达的意思。

致知，不是知道别人不知道的道理，只是人面前现成的道理。比如义利两件事，昨天虽然看义应当做，然而却又说没做也没有

译有害；看见有利可图却不可做，却又说做了也无害。这就是事物没有穷究，知识没有达到极致。今天看见道义应当去做，就坚决去做；利益不可做，就决定不做，心里自信到了极点。这就是事物穷究了，就是知识达到极致了。○事物穷究、知识达到极致的地方，就是凡人与圣人的界限。事物没有穷究、知识没有达到极致，无论如何也是凡人。必须是事物穷究、知识达到极致，才能循序渐进不止地进入圣贤的境界。○我曾经说，事物穷究、知识达到极致之后，即使有不善，也是白地上的黑点；事物没有穷究、知识没有达到极致，纵然行善也只是黑地上的白点。○问：平常读《大学》，没有什么收获，希望请教。回答说：致知诚意这两节，如果能够透彻理解，自己就已经是个好人了。其他事情，一节比一节大，弊病一节比一节小。○问：诚意在致知格物之后，是怎么回事？回答说：源头只在致知，知识达到极致之后，就像从上面放水下来，已经迅疾决堤，只是临时又要稍微拨动清理，不要让水流壅塞停滞罢了。○致知就像一件事，只知道三分，这三分知道的是真实的，那七分不知道的是虚伪的。行善必须十分知道善的美好，如果知道九分而有一分未尽，仅仅这一分未尽就是糊涂苟且的根源，稍微松懈就会作恶，这就妨碍了意不诚。所以贵在致知，穷究到极处叫做致。○知与意都出于心，知是知觉的地方，意是发动念头的地方。○因为讨论诚意说：过了这一关才是人，不是贼。过了这一关，道理才牢固。○意诚就像蒸饼，外面是白面，里面也是白面；意不诚就像蒸饼，外面虽然白，里面却只是粗底一般。○意诚之后，推荡得渣滓锋利，心里全是义理。○致知诚意是学者的两个关口，致知是梦与觉的关口，诚意是恶与善的关口。透过得致知的关口就觉醒，不然就做梦；透得过诚意的关口就善，不然就恶。○问：知识达到极致然后意诚，先生说：意诚只是要情愿下功夫，如果不情愿也强迫不得。没有过这一关，还有七分是小人。○知识如果达到极致，那么意没有不诚的。如果知识达到极致，即使想要沾染这个事物也留不住，东西南北都沾染不得。如果是不诚的人，也不肯完全去除，也要留一些在。○问：知识达到极致然后意诚，中间意似乎不连贯，必须另外识别天理人欲分明尽去，人欲全是天理才诚。回答说：固然如此，这件事不容易说，也是格物精熟才到，居于此常无事，天理实在如此，有丝毫私欲就能识破他。向来防范检查惯了，譬如贼来就识得，就捉得他。不曾下功夫的人与贼同眠同食，也不知道。○问：知识达到极致然后意诚，有知道这样却行不这样的是怎么回事？回答说：这只是知识没有达到极致。说：必须等到行的都是然后检验其知识达到极致吗？回答说：不必这样说。现在说与你听是知识没有达到极致，你不信，且去在格物穷理上下功夫，穷来穷去，最后自己真个见得此理是善，彼是恶，自然心甘意肯不去做此，才是意诚。如果还有一毫怀疑的心，就是知识没有达到极致，意没有诚。久了依旧去做，然而学者不能马上得到这样，必须且致其知工夫积累，方才知识达到极致。○知识达到极致然后意诚，必须是真知了才能诚意。知识如果还没有达到极致，即使想要诚意，固然不得其门而入。只有胸中了然知道路径，如此知道善的当好，恶的当恶，然后自然意不得不诚，心不得不正。因为指着蜡烛说：就像一条烛在中间，光明洞达，无处不照，即使想要将不好的事物来，也没有安顿处，自然着他不得。如果是知识没有达到极致，譬如一盏灯用罩子盖住，那么光所及的地方固然可见，光所不及的地方则都是黑暗无所见，虽然有不好的事物安顿在后面，固然不得而知。所以贵在格物。如佛老之学，他们并非没有长处，但他们只知道一路，其知识所及的地方则路径甚明，没有差错，其知识所不及的地方则都是颠倒错乱，没有是处，因为没有格物工夫。又问：事物没有穷究时，意也应当诚吗？回答说：固然，岂可以说事物未能穷究，意便不用诚？自始至终，意常要诚。如人适楚当南其辕，岂可以说我未能到楚，且北其辕？但知识没有达到极致时，即使想要诚意，其道无由。如人夜行，虽知路从此去，但黑暗行不得，所以要得致知。知识达到极致则道理坦然明白，安而行之。今人之没有达到极致的，也知道善的当好，恶的当恶，然而临事不这样做的，只是实在未曾见得。如果实在见得，自然行处无差。○欲知知识的真不真，意的诚不诚，只看做不做如何？只个这样做的便是知识达到极致意诚。○问：知识达到极致了，意便诚，还是才可以做诚意工夫？回答说：也不能这样说，这个也在人，一般人自便能如此，一般人自当循序做。但知识达到极致了，意诚便是。且如这一件事，知道不当这样做，最后却又这样做，便是知识也没有达到极致。

译如果知道达到了那个境界，就不会像现在这样了。就像人既然知道鸟喙有毒不可吃，水火不可涉足，怎么肯去尝试吃鸟喙、涉足水火呢？如果是知道得还不够透彻，意志就一定不能真诚。心说的是整体的统摄，意是从心中发出的。正心就像戒慎恐惧于不睹不闻之时，诚意就像谨慎独处之时。又说：由小到大，意小心大。问：心是身体的主宰，意是心的发动，既然意是从心中发出的，那么意应当听从心的命令，这说得通。现在却说意诚而后心正，那就是意反而成了心的约束了，为什么呢？回答说：心的本体，何尝不正？之所以不能正，是因为邪恶的念头蓬勃兴起，从而搅动了心。好比水，本来清澈宁静，是因为波涛汹涌，水才被激荡而动荡。心没有形影，教人如何支撑？必须从心发出的地方下手，先要去除许多恶根。就像家里来了盗贼，先除去了贼，家里才能安宁。就像种田，不先除去杂草，怎么下种？致知，是知的开始；意诚，是行的开始。致知，就是格物；十件事格通了九件，有一件没格通，不妨只格那一件。得到九分，有一分不通，最不可凡事带着一个“且”字，“且”字的弊病很多。《大学》一篇有两个大关键，物格知至是一个，诚意修身是一个。才过了这两个关口，就可以一直向前推进了。问：家齐而后国治，天下平。像尧有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管叔蔡叔，却能平治天下，这是为什么呢？回答说：尧不把天下传给丹朱而传给舜，舜能使瞽瞍不作恶，周公能惩治管叔蔡叔，使他们不作乱，这就是处置得好了。然而这都是圣人的权变之处，不必这样思量，且去防范那些常规之处。先生讲《大学》次序说：致知格物是穷究这个理，诚意正心修身是体认这个理，齐家治国平天下只是推行这个理，要分作三层来看。格物致知比起治国平天下，事情似乎小，然而打不通则弊病却大，没有进步之处。治国平天下规模虽然大，然而这里纵然有未尽之处，弊病却小。一是一切的意思。《汉书》平帝已“一切”，颜师古注，就像用刀切物，取其整齐。《大学》“在明明德，在新民，在止于至善”，这三个是大纲，做工夫全在这三句内。下面“知止”五句是说效验，这样上面是服药，下面是说药的效验。【自天子以至于庶人，壹是皆以脩身为本】壹是一切的意思。正心以上都是为了修身，齐家以下则是举此而推之罢了。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也【本谓身也，所厚谓家也，此两节结上。】文两节之意○回答说：治国平天下，是天子诸侯的事。卿大夫以下，大概不参与。现在《大学》的教导，却一概以明明德于天下来说，岂不是思出其位，犯非其分，而怎么还能成为为己之学呢？回答说：天的明命，是有生之物共同得到的，不是我所能私有的。因此君子的心，豁达大公，他看天下没有一物不是我心所应当爱的，没有一事不是我职责所应当做的。虽然或许地位处于匹夫的卑贱，但使君主像尧舜，使百姓像尧舜之民，也未曾不在其分内。何况《大学》的教导，是为天子的元子、众子、公侯卿大夫士的嫡子与国家的俊才而设的，这些都是将要有天下国家之责而不可推辞的，那么他们平日教育预先培养，怎么可以不把天下国家当作自己当然的事，而预先寻求端正其根本，澄清其源头呢？后世教学不明，为人君父的考虑达不到这个境界，而苟且迎合眼前，因此天下的治日常少，乱日常多，败国之君、亡家之主常接连出现在当世，也可悲了。议论的人不以此为鉴，反而怀疑圣人的法度，这又是为什么呢？大抵以学者的眼光看天下之事，认为是自己当然的事而去做，那么即使是甲兵钱谷笾豆有司之事，也都是为自己。如果为了求知于世而去做，那么即使是割股庐墓、弊车羸马，也是为他人。张子敬夫的话说得好：“为己者，无所为而然者也。”这话意味深切，大概有前贤所未发的。学者以此每日自省，就能察知善利之间，而没有毫厘之差了○为己者，无所为而然，无所为只是见得自家合当做，不是要人道好。如甲兵钱谷笾豆有司到当自家理会便理会，不是为别人了理会。如割股庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死，这都是为己。若因要人知了去恁地，便是为人○问：张良因为家世相韩，所以从少年结交士人，想为韩报仇，这是有所为吗？回答说：他当初只是一心想要为国报仇，只见这是个臣子合当做的事，不是为别人，不是要人知○有所为者，是为人也。这须是

译看清天下的事实真相。自己应当做的事，并非本性分限之外所能拥有的，然后才去做，这样就没有为了做给人看而带来的弊病了。比如为死者哭泣而哀伤，并不是为了活着的人。现在的人去吊唁别人的丧事，如果认为死者平时与我交情深厚，确实值得哭泣，哭泣发自内心，这固然出于自然。又有一类人，想要让死者的家人知道我是这样哭泣的，便不是这样，这就是做给人看。又如人做一件善事，是自己心甘情愿去做，而不是等待别人教导自己去做才勉强去做，这就不是做给人看。○问：割股疗亲这件事怎么样？回答说：割股本来就不对，如果是诚心去做，不追求别人知道，也差不多可以。现在有借此博取名誉的人。

译右边经文一章，大概是孔子的话，由曾子记述【共二百五字】。它的传文十章，则是曾子的意思，由门人记录。旧本错简很多，现在依据程子所定的版本，再考证经文，重新编排次序如下【共一千五百四十六字○传文杂引经传，如果没有条理，但文理接续，血脉贯通，深浅始终，极为精密，熟读详味，久了自然能看见，现在不全部解释○问：所谓正经，大概是孔子的话，由曾子记述。传文则是曾子的意思，由门人记录。怎么知道是这样的呢？答：正经言辞简约而道理完备，言语浅近而旨意深远，不是圣人不能达到。但因为没有什么其他佐证，且推测它或许出自古代先民的话，所以怀疑而不敢断定。至于传文，有时引用曾子的话，而且多与《中庸》、《孟子》相合，就知道它成于曾氏门人之手，而子思传授给孟子是没有疑问的。大概《中庸》所说的明善，就是格物致知的功夫；它说诚身，就是诚意正心修身的效果。《孟子》所说的知性，就是物格；尽心，就是知至；存心养性修身，就是诚意正心修身。其他如谨独的说法，不慊的议论，义利的分别，常言的次序，也没有不吻合的。所以程子认为这是孔氏的遗书，是学者的首要任务，而《论语》《孟子》还处在其次，也可以看出来了。问：程子先《大学》后《论语》《孟子》，而且不及《中庸》，为什么呢？答：《大学》是垂世立教的大典，是通为天下后世而言的；《论语》《孟子》是应机接物的言论，有时因一时一事而发。所以《大学》的规模虽然大，但其首尾完备而纲领可寻，条目分明而功夫有序，无非切合学者的日用。《论语》《孟子》对人虽然切近，但提问者不止一人，记录者不止一手，有时先后深浅没有次序，有时抑扬进退不整齐，其中大概有不是初学者日用所能涉及的。这就是程子先《大学》后《论语》《孟子》的原因，大概是从难易缓急来说的，而不是认为圣人的话有优劣。至于《中庸》，则是圣门传授极致的言论，尤其不是后学容易听得到的，所以程子的教导没有立刻涉及它，难道不是认为《论语》《孟子》既通，然后才可以涉及这个吗？大概不先学《大学》，就无法提挈纲领，而穷尽《论语》《孟子》的精微；不参证《论语》《孟子》，就无法融贯会通而达到《中庸》的归趣，然而如果不达到《中庸》的极致，又怎么建立大本、经纶大经，而读天下之书、论天下之事呢？由此看来，那么致力于讲学的人固然不可不急于四书，而读四书的人又不可不先读《大学》，已经很明白了。现在的教育者，却有时抛弃这个不务，反而以其他学说为先，他们不沉溺于虚空、流于功利，而得罪于圣门的，几乎没有几个人了】

康诰说：能够彰明美德【康诰是周书，克是能够的意思】。大甲说：常目在天的明命【大读作泰，諟是古是字○大甲是商书，顾是常目在的意思，諟犹此也，或说是审的意思。天的明命就是天所赋予我而我之所以为德的东西，常目在之则无时不明】。帝典说：能够彰明大德【峻是书俊字○帝典是尧典虞书，峻是大】。都是自我彰明【总结所引书都讲自我彰明德的意思○有人问：克明德是什么意思？答：这是说文王能明其德。大概人没有不知道德应当明而想要明的，但气禀拘束于前，物欲遮蔽于后，所以虽然想要明，却有不能的。文王的心浑然天理，也不等待于克之而自明。但还说这样的话，也是见他独能明之而他人不能，又以见夫未能明者之不可不致其克之之功。问：顾諟天之明命是什么意思？答：人受天地之中以生，所以人的明德不是别的，就是天所命我而至善之所存的。其全体大用，大概无时不发现于日用之间。人只是不察于此，所以沉溺于人欲而不知道自我彰明。常目在之而真若见其参于前倚于衡，则成性存存而道义出矣。问：克明峻德是什么意思？答：是说尧能明其大德。问：这三者固然都是自我彰明的事，但它们的说法也有次序吗？答：康诰通言明德而已，大甲则明天之未始不为人而人之未始不为天也，帝典则专言成德之事而极其大焉。其言之浅深亦略有序矣。自人受之唤做明德，自天言之唤做明命。今人多鹘鹘突突，一似无这个明命。若常见其在前，则凛凛然不敢放肆，见许多道理都在眼前。又说：人的明德即天之明命，虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何？问：克明德。答：德之明与不明，只在人之克不克，只是真个防明其明德。顾諟天之明命，諟是详审，顾是见得子细。问：顾諟天之明命如何看？答：天之明命是天所命我而我之所以为德的东西。然而天所赋予我的，虽然说是至善，如果不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。先生说：这就是至善，但

译如今的人，在没有事情的时候，却又昏昏沉沉；等到有事情的时候，又随着事情和事物而流转，完全没有一个主宰。这必须常常加以反省和观察，真像看见有一个东西在里面，不要让它昏浊，那么在没有事情的时候自然凝定，在有事情的时候随着道理来处理，没有不恰当的。又说：古注说“常目在之”，这说得极好。○顾諟天之明命，不是说有一个东西常常在眼前可见，只是常常存着这个心，知道有这个道理光明不昏暗。当他静坐没有接触事物时，这个道理本来湛然清明；当他遇到事情而应对时，这个道理也随处显现。只要常常提撕反省，念念不忘，存养久了，那么道理就越来越明白，即使想忘记它也不可能了。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓求放心，只是常常存着这个心罢了。存养久了，自然信服，决然知道尧舜是可以做到的，圣贤是可以学习的，就像豆粟必然能吃饱，布帛必然能保暖一样，自然不被外物所战胜。如果是若存若亡，怎么能够信服，怎么能够必然实行？又说：千书万书，只是教人求放心。圣贤教人，关键之处都是一样的，如果得到一处，那么处处都通了。○问：顾谓“常目在之”，天命非常细微，恐怕不能“目在之”。先生说：只是看见它长长地在面前站立，那么看见它参于前，在车上就看见它倚于衡，难道是有东西可见吗？○问：顾諟天之明命，顾如何是“目在之”？先生说：常在视瞻之间，是说存着它而不忘。○问：或问说：“全体大用无时不发见于日用之间”，日用之间如何是全体大用？回答说：婴儿爬着将要掉进井里，都有怵惕恻隐之心，举出这一节，体用也可以看见，体与用不相离。像这样是体，起来运行就是用，像喜怒就是用，所以能喜怒的就是体。○明德像明珠，常常自己光明，只是要时常加以拂拭罢了。如果被物欲所遮蔽，就是明珠被泥污染，然而光明的本性依旧自在。○问：所谓德，是天所命令我而具于一心之微，起初哪有形体可见？现在却说“真若见其参于前而倚于衡”，不知道所见的究竟是什么东西？回答说：这哪有东西可见？只是凡人不知道反省，常常行于日用，每每与这个德相忘，也不自知有这个德。现在所谓顾諟，只是心里常常存着这个理，一说话，那么说话一定有当然的准则不可失；一做事，那么做事一定有当然的准则不可失。不过如此罢了，起初哪有实有一个东西可以看见它的形象？○问：顾諟、明命一条，引“成性存存，道义出矣”，怎么样？回答说：自天所命令的，叫做明命；我在这里得之于己的，叫做明德。只是一个道理，人只要存得这些在这里，才存得在这里，那么事君必然防忠，事亲必然孝，看见婴儿掉进井里，那么怵惕之心就显现；穿窬之类，那么羞恶之心就发。合恭敬处就自然防恭敬，合辞逊处就自然会辞逊。必须常常存着这个心，那么就看见这个性发出的都是道理；如果不存得这些，等待做出那个防合道理。○问：顾諟一句，或问“复以为见天之未始不为人，而人之未始不为天”，为什么呢？回答说：只是说人的本性本来无不善，而他的日用之间没有不有当然的准则，所谓天理。人如果每件事做得对，那么就合天理。天人本只一理，如果理会得这个意思，那么天何尝大，人何尝小？○问：天未始不为人，而人未始不为天？回答说：天即人，人即天。人的开始生于天，既生了这个人，那么天又在人里面了。凡语言动作视听都是天。只今说话，天便在这里。顾諟是常要看，教光明粲烂照在目前】右传之首章释“明明德【此通下三章至“止于信”旧本误在“没世不忘”之下】

译商汤在浴盆上刻的铭文说：“如果能一天洗涤干净，就天天洗涤干净，还要天天洗涤干净。”（浴盆，是沐浴用的盆。铭文，是刻在器物上用来警戒自己的文字。苟，是诚的意思。商汤认为人洗涤内心以去除恶念，就像沐浴身体以去除污垢一样，所以在浴盆上刻下铭文，说如果真能一天之内涤除旧有的污秽而自我更新，那么就应当趁着已经更新的状态，天天更新，还要天天更新，不可稍有间断。）《康诰》说：“激励民众使之革新。”（鼓舞振作叫做作，意思是振起那些自我更新的民众。）《诗经》说：“周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的。”（这是《诗经·大雅·文王》篇中的话，意思是周国虽然古老，但到了文王时，他能革新自己的德行并惠及民众，从而开始承受天命。）因此，君子在追求至善的道路上，无不竭尽全力。（自我更新，使民众更新，都是想要停留在至善的境界上。有人问：为什么浴盆上要有铭文呢？回答说：浴盆是日常使用的器物，铭文是自我警戒的文字。古代的圣贤兢兢业业，本来没有时刻不谨慎恐惧的，但还是担心自己有所懈怠疏忽而忘记，所以在日常使用的器物上，各自根据其所涉及的事情刻下铭文以表达警戒，希望这些铭文常映入眼帘，时时警醒内心，不至于疏忽遗忘。又问：那么沐浴用的浴盆，上面刻的文字为什么是这样的呢？回答说：人拥有德行，就像拥有身体一样。德行的根本是光明的，就像身体的根本是洁净的一样。德行的光明被利欲所蒙蔽，就像身体的洁净被尘垢所污染一样。一旦存养省察的功夫，真能去除往日利欲的蒙蔽而日日更新，那就如同清洗澡雪而能去除往日尘垢的污染一样。然而既然已经更新了，如果使德行更新的功夫不能持续，那么利欲的交加将再次像往日那样蒙蔽；就像既然已经洁净了，如果使身体洁净的功夫不能持续，那么尘垢的积聚将再次像往日那样污染。所以必须趁着已经更新的状态，天天更新，还要天天更新，使存养省察的功夫没有少许间断，那么明德就会常明而不再被利欲蒙蔽，也就像人一天沐浴，天天沐浴，而且没有一天不沐浴，使清洗澡雪的功夫没有少许间断，那么身体就会常洁清而不再被旧有的污垢所污染。从前成汤之所以返归本性而达到圣人的境界，正是因为他在此处有所心得，所以称赞他德行的人说：“不沉溺于声色，不积聚货利。”又说：“用义来处理事务，用礼来约束内心。”有人说：“听从劝谏而不违逆，改正过错而不吝惜。”又有人说：“对待别人不要求完美，检查自身唯恐不及。”这些都足以看出他日日更新的实效。至于所说的“圣敬日跻”之类的话，则是言语越简约而意思越恳切了。然而商汤之所以能取得这样的成就，又是因为他向伊尹学习而有所启发。所以伊尹自称与商汤共同拥有一德，而在恢复太甲政权的初期，再次以“始终如一，才能日日更新”作为叮咛告诫。有人问：《康诰》所说的“作新民”，是什么意思呢？回答说：周武王封康叔时，因为商朝遗留的民众沾染了纣王的污浊习俗，而失去了本心。所以作《康诰》一书来告诉他这些，希望他能够鼓舞振作民众，使他们振奋踊跃，去除恶行而迁向善道，舍弃旧的而进入新的境界。然而这难道是声色号令所能达到的吗？也只是自我更新罢了。有人问：《诗经》所说的“周虽旧邦，其命惟新”，是什么意思呢？回答说：意思是周朝拥有邦国，从后稷以来有一千多年，到了文王时，圣德日日更新，而民众也发生了巨大的变化，所以上天赋予他统治天下的天命。因此这个邦国虽然古老，但天命却是新的。大概民众的效法对象在君主，而上天的视听在民众。君主的德行既然更新了，那么民众的德行必定更新；民众的德行既然更新了，那么天命的新也指日可待了。人如果真能有日日更新的功夫，那么就应当每天都有进步。如果不能接续，就会间断。新与旧，不是从外面去寻求的。昨日的旧，就是今日的新。成汤的功夫，全在于一个“敬”字。）

以上《大学》传文第二章解释“新民”的含义。

《诗经》说：“王都方圆千里，是民众居住的地方。”（这是《诗经·商颂·玄鸟》篇中的话。邦畿，是王者之都。止，是居住。意思是万物各自有应当停留的地方。）《诗经》说：“绵蛮黄鸟，停在山丘的角落。”孔子说：“对于停留，知道它所应当停留的地方，难道人可以不如鸟吗？”（“绵”在《诗经》中写作“緜”。这是《诗经·小雅·绵蛮》篇中的话。绵蛮，是鸟叫声。丘隅，是草木茂盛的地方。“子曰”以下是孔子解说《诗经》的话，意思是人应当知道所应当停留的地方。）《诗经》说：“穆穆文王，于缉熙敬止。”做君主的，停留在仁；做臣子的，停留在敬；做儿子的，停留在孝；做父亲的，停留在慈；与国人交往，停留在信。（“于缉熙”的“于”音乌。这是《诗经·文王》篇中的话。穆穆，是深远的意思。于，是叹美的语气词。缉，是继续。熙，是光明。敬止，是说无不恭敬而安于所止之处。引用这些话来说明圣人所停留的无非是至善，这五种关系是其中主要的条目。学者在这里探究其精微的蕴意，而又推类以穷尽其余，那么对于天下的事情都能知道所应当停留的地方而没有疑惑了。）《诗经》说：“看那淇水弯曲处，绿竹茂盛美好。”有文采的君子，像切骨角、磋象牙、琢玉石、磨石头一样，庄重而威严，显赫而光明，有文采的君子，终究不可遗忘。像切骨角、磋象牙一样，是说道学；像琢玉石、磨石头一样，是说自我修养；庄重而威严，是说谨慎戒惧；显赫而光明，是说威仪；有文采的君子，终究不可遗忘，是说道德盛大、德行至善，民众不能忘记。（“澳”音于六反，“菉”在《诗经》中写作“緑”，“猗”叶韵音阿，“僴”音下版反，“喧”在《诗经》中写作“咺”，“諠”在《诗经》中写作“谖”，都音况晚反，“恂”郑氏读作峻。这是《诗经·卫风·淇澳》篇中的话。淇，是水名。澳，是隈。猗猗，是美盛的样子，起兴。斐，是文采的样子。切，用刀锯；琢，用椎凿，都是裁物使之成形质。磋，用锉刀；磨，用

译沙石都是经过加工使其光滑润泽的。加工骨角的人，既已切割又再锉磨；加工玉石的人，既已雕琢又再打磨。这都是说加工有序，从而日益达到精微的境界。瑟，是严密的样貌；僴，是武毅的样貌；赫，是喧腾显扬、盛大的样貌。諠，通“喧”，指喧腾；忘，指遗忘；道，指言说；学，指讲习讨论的事。自修，指省察克治的功夫。恂栗，是战战兢兢、恐惧的样子；威，是可敬畏的；仪，是可效法的。引用《诗经》来解释，所谓“明明德”的人，止于至善。道、学、自修，说的是他们得以达到至善的途径；恂栗、威仪，说的是他们德容表里盛大的样子。最后，指出其实质而赞叹赞美。

《诗经》说：“呜呼，前代君王不被遗忘。”君子尊重他们的贤德并亲近他们的亲人，小人享受他们的快乐并受益于他们的利益，因此他们死后世人也不被遗忘。【于戏，音同“呜呼”，乐音同“落”。○《诗经·周颂·烈文》篇中，“于戏”是感叹词，前王指周文王和周武王，君子指后来的贤人，后王小人指后来的百姓。这是说前王教化百姓，止于至善，能使天下后世没有一物不得其所，所以虽然去世，人们依然思慕他们，时间越久越不忘记。这两节咏叹意味深长，应当仔细玩味。○缉熙是功夫，敬止是功效。○有人问：“引用文王的诗，接着说君臣父子与国人交往所应止之处，这是什么意思？”回答说：“这是借圣人所止之处，来阐明至善所在。因为上天生育众民，有物就有法则，所以万物万事莫不各有应当停止的地方，只是所处的位置不同，所止的善就不一样。所以做君主的，所当止在于仁；做臣子的，所当止在于敬；做儿子的，所当止在于孝；做父亲的，所当止在于慈；与国人交往，所当止在于信。这些都是天理人伦的极致，发自人心不可抑制的地方，而文王之所以成为天下的法则，可以传之后世，也不过如此，不能增加丝毫。但众人大多被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以不能常存敬畏而失去所止之处。只有圣人心胸表里洞然，没有一丝遮蔽，所以连续光明，自然无不敬畏，所止之处无非至善，不需要知道所止之处而后才能得到所止之处。所以传文引用这首诗，历陈所止的实质，使天下后世得以取法。学者在这里如果真能看见发自本心不可抑制的东西，而通过缉熙功夫使其连续光明没有少许间断，那么其敬止的功夫，也就和文王一样了。《诗经》所谓‘上天的运作，无声无臭，效法文王，万邦信服’，正是这个意思。问：‘您解释《诗经》，既把‘敬止’的‘止’当作语助词，而在这里又当作‘所止’的意思，为什么？’回答说：‘古人引用《诗经》断章取义，有时只是借其辞藻来阐明自己的意思，未必都取原文的意思。’问：‘五种名目，言辞简约而意义完备。您的解释却又有所谓探究其精微的蕴意并推类以贯通的，为什么言辞冗长而不切题？’回答说：‘列举其德行的要点而总名之，那么一句话就够了。论述其之所以成为这一句话的原因，那么其始终本末，岂是一句话所能穷尽的？得其名而不得其所以名，那么仁可能流于姑息，敬可能堕入阿谀，孝可能陷父于不义，慈可能败坏儿子，而且所谓的信，也未必不是像尾生、白公那样的行为。更何况传文所陈述的，只是举例说明万物各有所止的大概，对于大伦的名目，还缺了两种，如果不推类以贯通，那么又怎能穷尽天下的道理呢？○问：再次引用《淇澳》的诗，为什么？回答说：上面说止于至善的道理已经完备，但其所以求取的方法，与其得到的验证，还没有涉及，所以又引用这首诗来阐发它。所谓‘如切如磋’，是说在学问上讲求已经精微，而更加追求精微；所谓‘如琢如磨’，是说在自身修养上已经严密，而更加追求严密。这就是择善固执，日积月累，而得以止于至善的途径。恂栗，是严敬存于内心；威仪，是辉光显于外表。这就是面色润泽，施于四肢，而为止于至善的验证。盛德至善，百姓不能忘记，这是人心所同然的。圣人既先得到它，而其充盛显扬，又如此，所以百姓都仰慕而不能忘记。盛德是从身体所得而言的，至善是从理的极致而言的，切磋琢磨，就是求其止于此而已。问：切磋琢磨，为什么区分学问、自修的不同？回答说：骨角的脉络纹理可以寻找，而切磋的功夫容易，所谓开始条理的事；玉石浑全坚确，而琢磨的功夫难，所谓终结条理的事。○问：至善如君主的仁、臣子的敬、父亲的慈、儿子的孝，固然如此，就在万物中细论之，那么其类别如何？回答说：只恰当的就是，坐如尸，就是坐得恰当；立如斋，就是立得恰当。○问：敬止既注释说探究其精微的蕴意，而又推类以贯通其余，是什么意思？回答说：大伦有五种，这里说了三种，大概不止这些，探究其精微的蕴意，就是在这三者里面穷究其蕴意，推类以贯通其余，就是从外面推广，如夫妇、兄弟之类。《○大学》至善一章，功夫都在切磋琢磨上。○问：切磋琢磨的解释？回答说：恰似剥了一重，又有一重，学者做功夫，消

译磨去旧习，防备时俗之便，若要去除得尽，必须只管磨礲，教它十分净洁。最怕如今对眼前的道理略略理会得一些，便自以为满足，不再用力向上进取，这怎么能达到至善的境界呢？○既然已经切过又再磋它，既然已经琢过又再磨它，这才止于至善；不然的话，虽然善了，却不是至善。○问：如切如磋，说的是道学；如琢如磨，说的是自我修养。这是诗人赞美卫武公的本意呢，还是姑且借用它的辞句来阐发学问和自我修养的意义呢？回答说：卫武公大体上是个有学问的人。《抑》这首诗义理精密，诗中像这样的内容是很不容易得到的。○问：《大学》把“瑟”解释为严密，这是就心而言，还是就行为而言？回答说：是就心而言。问：心怎么算是严密呢？回答说：只是不粗疏，那样缜密。○僩，是武毅的样子，能够刚强卓立，不像那样怠惰怯懦。○问：恂栗怎么知道它是战惧的意思？先生说：《庄子》说“处在树上就恂栗，危险恐惧”。○与《淇澳》诗中“瑟兮僩兮”相对的，是恂栗。注解说：“瑟，是武毅的样子；而恂栗则是战惧的样子。”也不知道人处在战惧的时候，真的有武毅的意思吗？先生说：人如果怀着战惧之心，就必然斋庄严肃，又哪里可以侵犯呢。○古人正是如此严整，然后才有那威仪烜赫显现出来。○大抵切了却不磋，也没有达到至善的地方；琢了却不磨，也没有达到至善的地方。“瑟兮僩兮”则是诚敬存于内心了，还没有达到“赫兮喧兮”威仪光辉显现于外，也不算至善。这四句是这段最紧要的地方，专门讲至善。大概不这样，虽然善了，却不能称为至善。至于百姓不能忘记，如果不是十分至善，怎么能使得百姓长久不能忘记呢？古人的言语精密有条理就是这样。○如切如磋，说的是道学；如琢如磨，说的是自我修养。已经学习了还担心没有达到，就再讲习讨论以求得它，就像加工骨角的人，切了又再磋它。切出一个毛坯在这里，似乎也可以了；又磋它使它达到滑泽，这是加工骨角的人的至善。已经修养了还担心没有达到，就再省察克治以完成它，就像加工玉石的人，琢了又再磨它。琢出一个毛坯在这里，似乎也可以了；又磨它使它达到精细，这是加工玉石的人的至善。取这个来比喻君子达到善，已经格物以求知道所止的地方了，又在日常用力以求得到所止的地方。○道学是开始的地方，修身是成就的地方。

译右传第三章，解释“止于至善”【本章内自引《淇澳》诗以下，旧本误置于“诚意”章下】

孔子说：“审理诉讼案件，我和别人一样，但一定要使诉讼不再发生。”没有实情的人不敢尽情陈述他们的言辞，是因为极大地畏惧民众的心志，这就叫做知道根本【犹人，即不异于常人。情，指实情。引用孔子的话，是说圣人能使没有实情的人不敢尽情陈述他们虚妄的言辞，因为我的明德已经彰明，自然有使民众心志畏服的力量，所以诉讼不必审理就自然没有了。观察这句话，就可以知道本末的先后了。○问：那么听讼、无讼与明德、新民的义理，应当如何对应呢？答：圣人德行盛大、仁德纯熟，所以自我彰明的都是天下极致的善，因此能极大地使民众的心志畏服，使他们不敢尽情陈述没有实情的言辞，所以虽然他们审理诉讼与常人无异，但自然没有需要审理的诉讼。因为自己的德行已经彰明，而民众的德行自然更新，这就是得到根本的显著效验。如果不能这样，却想在琐碎的分争辩讼之间，来寻求新民的效果，那也太注重末节了。○问：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”等语是什么意思？答：圣人固然不会错断案件，只是他之所以能无讼，并不在于善于审理诉讼，而在于意念真诚、心志端正，自然有熏染渐化、使民众心志大为信服的力量，所以自然没有需要审理的诉讼罢了。就像成人中有兄长死了而不为他服丧的，听说子臯将至，于是便服丧。子臯又何曾审理诉讼才导致这样？只是自有感动人的地方罢了】

右传第四章，解释本末【本章旧本误置于“止于信”下】

《大学集编》卷上

钦定四库全书

《大学集编》卷下 宋 真德秀 撰

这就叫做知道根本【程颐说：这是衍文】这就叫做知识的极致【此句之上另有缺漏的文字，这只是它的结语罢了】右传第五章，大概是解释格物致知的义理，但现在已经亡失了【本章旧本连同下一章误置于经文之下】我偶尔窃取程子的意思来补写它说：所谓致知在于格物，是说想要使我自己的知识达到极致，就在于接触事物而穷尽它们的道理。大概人心的灵明，没有不具备知识的；而天下的事物，没有不具备道理的。只是因为对道理有未穷尽的地方，所以知识有不尽的地方。因此《大学》开始教导，一定让学者接触天下所有的事物，没有不凭借他们已经知道的道理，而进一步穷究它，以求达到极致的地步。至于用力久了，而一旦豁然贯通，那么众物的表里精粗没有不到的，而我心的全体大用没有不明的。这就叫做物格，这就叫做知识的极致【问：这经文的次序，从诚意以下，其义理明白而传文详尽。唯独所谓格物致知，字义不明白而传文又缺失。而且是最初用力的地方，却没有上文语绪可以追寻。您却自称取程子的意思来补写，那么程子的话何以见得必定符合经意？而您的话又似乎不完全出于程子？为什么呢？答：有人问程子说：学习为了什么才能有觉悟呢？程子说：学习没有比致知更先的，能致其知，那么思考日益明澈，到了久了之后才有觉悟罢了。《尚书》所谓思考叫做睿，睿能成圣；董仲舒所谓勉强学问，那么见闻广博而智慧日益明澈，正是说的这个。学习而没有觉悟，那么又为什么学习呢？○有人问：忠信就可以勉力了，而致知很难，怎么办？程子说：诚敬固然不可以不勉力，然而天下的道理如果不先知道，也没有能勉力去实行的。所以《大学》的次序先致知而后诚意，其等级有不可逾越的。如果没有圣人的聪明睿智，而只想勉力去实践他们的行事痕迹，那么又怎么能像他们那样动容周旋无不中礼呢？只有洞察道理明澈，才能不待勉强而自然乐于遵循道理。人的本性本来无不善，遵循道理而行，应该没有难的。只是因为知识不到家，而只想用力去做，所以苦于难而不知道乐。知识到了极致，那么遵循道理为乐，不遵循道理为不乐，为什么苦于不遵循道理而损害我的快乐呢？从前曾见有人谈论老虎伤人，众人没有不听的，而其中一人神色独自变化，问他原因，乃是他曾经被老虎伤过。老虎能伤人，谁不知道？然而听了，有惧怕有不惧怕的，知识有真有不真。学者知道道，一定要像这个人知道老虎，然后才算是极致。如果说知道不善不可为，却还去做，那么也只是未曾真知罢了。这两条，都是说格物致知应当先而不可后的意思。○又有问进修的方法什么为先的，程子说：没有比正心诚意更先的。然而想要诚意，必须先致知；而想要致知，又在格物致尽。格，是至的意思。凡有一物，必有一理，穷究而至之，就是所谓格物。然而格物也不止一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而辨别其是非，或应接事物而处理其当否，都是穷理。○问：格物者，一定要物物而格之吗？还是只格一物而万理皆通呢？答：一物格而万理通，即使是颜回也没有达到这个地步。只有今天格一物，明天又格一物，积习既多，然后脱然有贯通的地方罢了。○又说：从一身之中，以至万物之理，理会得多，自然应当豁然贯通】